美國漢學史研究之反思*

□ 侯且岸

本文標示的“反思”，既是針對美國漢學發展的學術史過程，也包括我個人的學術研究經歷。做出這樣的表述，是基于我對漢學的動態認識，將它視為“生命之學”。

一、反思之一：認知“漢學”（Sinology）

從嚴格的學術史觀察，國外“漢學”（Sinology）的引入是中國改革開放的產物，如果以中國科學院情報研究所（以孫越生先生為首，后成為中國社會科學院文獻情報中心）編輯出版的《國外中國研究》（1977）為標志的話，已經有44年歷史。1981年，由中國社會科學院文獻情報中心編《美國中國學手冊》由中國社會科學出版社出版，1993年增訂再版。從選編者的身份和時代背景來看，當時還談不上真正意義的學術研究，文獻整理尚局限于“情報”范疇，但也包括一些關于漢學研究和漢學家的介紹，例如對費正清（John King Fairbank，1907—1991）及其學術的簡介。

伴隨著中國改革開放的推進，真正意義上的學術研究始于20世紀80年代后期至90年代初期，初步的成果體現為有專門的學術史著作出版。1997年，由中國社會科學院歷史研究所李學勤研究員主編的《國際漢學漫步》(1)李學勤：《國際漢學漫步》（上、下冊），石家莊：河北教育出版社，1997年。標志著漢學研究的一個重要里程碑。此時，國別漢學史著作亦相繼問世。代表性的著作有：嚴紹璗著《日本中國學史》(2)嚴紹璗：《日本中國學史》（第1卷），南昌：江西人民出版社，1991年。、張國剛著《德國的漢學研究》(3)張國剛：《德國的漢學研究》，北京：中華書局，1994年。、侯且岸著《當代美國的“顯學”——美國現代中國學研究》(4)侯且岸：《當代美國的“顯學”——美國現代中國學研究》，北京：人民出版社，1995年。。

今天，當我們回顧中國的國外漢學研究時，這段初創時期的歷史必須給予足夠的珍視，因為我感到，當下對“漢學”的認識發生了很明顯的學術偏離，尤其是近年來有些熱衷于“創新”的人對“新漢學”的吹捧特別值得關注。我注意到，宣傳者們甚至造出了一個新詞Sinologies（Sinology的復數形式）。

從認識論意義著眼，“漢學”之物只是存在與否，本無新舊可言。如果說，Sinology是一種學術存在的話，那么這個Sinologies 就是一種純粹的虛構。如前所述，“漢學”的學術史研究是特定時代條件下專門學者的研究指向所在，那么虛構的“新漢學”根基何在呢？顯然，這是一個不容忽視的關鍵性問題，需要從理論上根據學術的規范予以回答。

“漢學”本是中國清代學術的產物。對這一學術需要進行學術史的考察，并從整體上加以認識。劉師培先生曾著《近代漢學變遷論》（《左盦外集》卷九），他在書中明確指出“古無漢學之名，漢學之名始于近代”，“所謂漢學者，不過用漢儒之訓故以說經，及用漢儒注書之條例以治群書耳，故所學即以漢學標名”(1)劉師培、章太炎：《中國近三百年學術史論》，上海：上海古籍出版社，2006年，第165頁。。無獨有偶，章太炎先生亦著有《漢學論》，他開宗明義：“清時之言漢學，明故訓，甄度制，使三禮辨秩，群經文曲得大通，為功固不細。三禮而外，條法不治者尚過半。而末流適以漢學自弊，則言《公羊》與說彝器款識者為之也”(2)同上，第45頁。。

兩位先賢對漢學的學術定位非常清楚，漢學與漢代學術和清代學術有著密不可分的關系。然而，在解釋“漢學”（Sinology）概念時，我國學人則往往會離開清代“乾嘉漢學”，脫離這一學術概念產生的本土歷史文化背景和特殊語境，做出主觀臆斷的解讀。這樣，就使得“漢學”變成一個極不確定的泛概念。用章太炎先生的話就是“汗漫”。“不辨其名氏，不審其纂著，一切以漢學籠之，則清世之言漢學者，功未盈眥，其禍且滔天也。”(3)章太炎：《章太炎學術史論集》，北京：中國社會科學出版社，1997年，第334頁。它包含純知識層面的東西，但并不完整；它含有歷史因素，但缺失學術史內容；它包含文化，卻又在很大程度上會失其真；它含有學科知識的因素，但卻又難于歸入任何學科；它既可以視為中華文化研究的補充，又可以被看作是西方文化的組成部分。總之，如今的“漢學”（Sinology）有著極大的想象空間，并且很容易被人為地賦予不確切的含義和不確定的范圍，無限放大后變得指向不明。另外，它還與那個更為不確定的“國學”概念難分難解。顯然，這是需要努力消解的一個非歷史主義思維偏向。有鑒于此，我們應根據不同語境、不同學術史的背景考慮Sinology的定義，不能靠著約定俗成來規范學術概念。

不可否認，清代是中國學術史上輝煌的時代，也是學術“大放光明”的時代。清儒之“漢學”在很大程度上是對中國古典學術的批判性總結，代表著中國學術富有底蘊的傳統，最能體現其特有的“學性”。與漢儒相異，清儒長于“求是”，其做疏者重“通雅”，“通故言舊事”，以達其本，開一代實事求是的新學風。后世學者如梁啟超、章太炎、劉師培、錢穆等競相研究“近三百年學術史”恐絕非偶然。

因此，對“Sinology”的定義加以規范是非常必要的。我們應當充分考慮到清代漢學的學術特點，不可完全與之脫節。至少可以嘗試用“Hanxue”（或者是Hanology）專門表示清代漢學，以與傳統意義的“Sinology”相區別，為人指點迷津。

上述現象同時勾起我對20世紀50年代初對西洋“漢學”的批判的聯想。在中國特定的時代，這門學術總是會受到現實政治的強烈沖擊，或被人為地利用，自身難于獨立發展。

1955年，在整個中國學術界開展“胡適思想批判”的過程中，牽動了人文社會科學的各個學科，“漢學”研究也沒有例外。在這方面，最有代表性的批判是由北京大學歷史系周一良教授做出的。他在《歷史研究》1955年第4期發表了《西洋“漢學”與胡適》一文。周一良在文中開門見山，先給胡適和他主張的“國學”定性。“胡適販賣杜威的實驗主義”，“他是美帝國主義所豢養的文化買辦”，“他所提倡號召的‘國學’實質上卻是帝國主義國家學者們所搞的‘西洋漢學’的別名”，“跟著帝國主義時代的西洋‘漢學’走”，“一方面供給殖民侵略者有關的知識和情報，特別是關于遼遠的古代的知識以及一些落后的社會現象（因為殖民當局自己會去研究當代的政治經濟情況），以便利用東方國家的封建性與落后性來進行殖民統治。另一方面，假扮出對于東方文明的同情與愛好，來吸引一部分小資產階級知識分子，替帝國主義服務。”(1)周一良：《西洋“漢學”與胡適》，《歷史研究》1955年第4期，第11—14頁。

周一良還認為，西方的漢學家都有“政治面目”，甚至還“染上了中國人民的鮮血”（指他們參與鎮壓“義和團”）。具體到美國漢學，“20世紀美國的學術為殖民侵略為掠奪戰爭而服務”。“哈佛大學歷史教授‘漢學家’費正清就是一個典型的例子，他本人就是美國派來的文化特務，是抗戰期間美國侵華頭目之一”。這樣，“漢學家們和美帝奴役中國人民，變中國為其殖民地的陰謀完全相適應了”。(2)同上。

雖說完全是政治批判，不可能一點兒也不涉及學術本身。我們也發現，周一良有意無意間提到了胡適對“漢學”家們的具體研究的評價。今天看來，這倒是成為研究西方“漢學”的重要取向之一。例如，在胡適看來，這些西方學人“多不為吾國古代成見陋說所拘束，故其所著書往往有啟發吾人思想之處，不可一筆抹煞也。”周先生的批判頗有意思，這說明“那時他在思想上已經是實用主義者，具有反對的政治傾向，但那時他還沒有資格成為帝國主義的代理人，沒有站在反動陣營中的重要地位反對馬克思主義”。足見，當時的批判根本不講尊重事實，更沒有基本的邏輯。后來到“文革”，便更加發揮到極致。

這段歷史的回顧，對今天我們認知“漢學”、反思“漢學”、探究“漢學”的本質及其學術作用，具有特殊的含義和珍貴的價值。事實上，由于閱歷所限，當下已經很少有人能這樣提出問題了。從這個意義上講，大家的確非常幸運。這是一種學緣。

二、反思之二：特殊時代的“批判性學術”

從學術史研究的角度分析中國學術界美國漢學研究的興起，一定不能脫離20世紀80年代。這是一個偉大的反思的時代，也是一個特殊的學術時代。“文化大革命”結束以后，伴隨著實事求是、思想解放運動的開展，我國人文社會科學發生了深刻的變化，各個學科都在進行理性的、深入的省思，產生真正的“批判性學術”。自然，漢學研究——這個在20世紀50年代后經過“革命批判”被塵封的歷史命題又被重新發掘出來，成為學術、理論界關注的焦點。與此相聯系，各個學科也同時因開放而重啟停滯的對外學術交流。

與“文革”時期的學術凋零形成鮮明的對照，美國學術界對中國的研究反倒是異常活躍，一改因“麥卡錫事件”而引發的沉寂，呈現出頗為壯觀的圖景，令人難以置信。因此，我才在自己的著作中稱之為“顯學”（這本是一個思想史概念，我引用過后曾引發爭議，也有今人又加以曲解。其實，還有一層含義是講學術個性。如章太炎先生所言：“亡自得者”，“不與之顯學之名”(3)龐俊、郭誠永：《國故論衡疏正》，北京：中華書局，2008年，第474頁。）。

那么，為何美國學者這樣關注中國？又為何在此時提出要擺脫傳統漢學的羈絆？我可以明確地說，關鍵就在于“文革”本身及其影響。用莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman，1920—1975）的話說，“中國代表著一種衡量我們所存在問題的有效模式”，反過來說，對我們又何嘗不是如此。“我們并不直接關注烏托邦夢想，但是一旦它們成為行動，就成為社會生活的一部分，我們就必須關心”，因為“社會人類學不僅僅是研究科學的命題，而且也探索實現人類行動的可能性”(4)Maurice Freedman, Why China? The Study of Chinese Society. California: Stanford University Press, 1978, pp. 407—422.。

我的研究正是在這樣的背景下開始的，這時我不相信任何已有的定論和陳說，決意走出一條自己獨有的探究之路，即從現實當中發現問題，回到歷史中進行思考，讓歷史去告訴未來。我的具體做法是先從翻譯開始，準確了解其真實的思想軌跡，然后再確定自己的學術方位。這里舉三個例子加以說明。

（一）馬思樂的“民粹主義”指向

莫里斯·邁斯納（Maurice Meisner，1931—2012），漢名馬思樂，曾是美國威斯康星 – 麥迪遜大學（University of Wisconsin-Madison）歷史學系教授。主要著作有《李大釗與中國馬克思主義的 起 源》（Li Ta-Chao and the Origins of Chinese Marxism，1967）、《馬克思主義、毛澤東主義和烏托邦主義》（Marxism, Maoism, and Utopianism，1982）、《毛澤東的中國及后毛澤東的中國：人民共 和 國 史》（Mao’s China and After: A History of Peoples Republic，1977）、《鄧小平時代：對中國社會主義命運的探尋，1978—1994》（The Deng Xiaoping Era: An Inquiry into the Fate of Chinese Socialism，1978—1994）、《毛澤東：一個政治家和知識分子的肖像》（Mao Zedong: A Political and Intellectual Portrait，2007）等。從20世紀60年代起，馬思樂長期從事中國近現代思想史、中國馬克思主義思想史的教學研究，特別是對毛澤東時代和后毛澤東時代中國社會主義思想的來源、性質和特征問題進行了廣泛深入的探究，以自己獨特的語言對馬克思主義中國化的創造性發展給予了富有深意的理論概括。馬思樂的社會主義思想研究的特色在于，系統地提出了“毛澤東主義”與中國社會主義問題上的“烏托邦觀念”以及“民粹主義傾向”之間的相關性，并表達了對后毛澤東時代中國社會主義命運的擔憂，而這些觀點曾被中國學術界嚴重誤讀，在20世紀90年代初遭到很多人的批評和指責。

當時在翻譯完《李大釗與中國馬克思主義的起源》（中共黨史資料出版社1989年版）后，我認為，“我國學者難于同邁斯納溝通，大概很大程度上是由于我們不太了解邁斯納的學術思想，沒有能從方法論的角度來認識邁斯納的學術觀點，這就使得對邁斯納的商榷流于簡單化，沒有真正抓住實質。”(1)《當代美國的“顯學”——美國現代中國學研究》，第173—174頁。馬思樂心中其實一直懷有一個疑問：在馬克思主義的經典著作中，根本找不到任何發動“文化大革命”的理論根據，那么這場“觸及人們靈魂的大革命”的理論基礎究竟是什么？由此，他嘗試將認知的觸角伸向“民粹主義”（Populism）。

（二）費正清的“腹背受敵”

近年來，國內有關費正清的介紹、研究比較多，費正清的著作也陸續被翻譯、介紹給中國讀者。于是給人的感覺是，我們好像對這個人物已經有了基本的了解。但問題真是這樣嗎？我們真正理解他嗎？我想未必，因為通過我的研究發現，在歷史上一直存在著對費正清的誤解，它已成為一種文化現象或歷史現象。

費正清同中國結緣，應該追溯到20世紀30年代。1929年，他從哈佛大學本科畢業，得到羅玆獎學金前往英國留學。1935年，他在牛津大學獲得博士學位。在英國留學期間，他選擇的一個主要研究方向是東方外交史。他回憶，要研究一種異文化，如果不到那個國家去生活，不了解那個國家的社會文化狀況，那是不可思議的事情。因此，費正清于1932年來到中國，師從清華大學蔣廷黻教授，專門研究晚清外交史。同時他還學習漢語。在他看來，如果不懂漢語的話，很難成為合格的漢學家。自此以后，費正清又兩次來到中國，在抗戰時期供職于美國駐華使館新聞文化處，專門從事文化交流工作。這段經歷使費正清對中國有了比較深刻的認識，從書本知識之外得到一些社會知識和文化知識，并且還結交了一些中國好朋友，如梁思成夫婦。

這個時期，費正清對中國有了深入的研究和了解，思想也發生了很大的變化，他對國共兩黨的認識有所改變，甚至于他對是否在中國會產生一個完整的自由主義運動也發生了懷疑。也正是由于他的這種思想狀態，其時遭到了當時政治上右翼的反對。當朝鮮戰爭爆發以后，在美國國內出現急劇的右傾思潮，麥卡錫主義（McCarthyism）盛行，費正清受到了牽連，被嚴格審查，甚至不允許他出國參加學術活動。費正清受到美國右翼的攻擊和激烈的批判，理由是：像費正清這類人要直接承擔“丟失中國”的罪責。

從20世紀50年代末至60年代初期，國際形勢有所緩和，中國研究開始復蘇。費正清又提出希望美國政府不要拒絕同中華人民共和國建立關系。中美關系正常化的過程中，費正清在早期起了很重要的作用。正是這種主張，使他又遭到了中國臺灣方面的圍剿和批判，所使用的語言幾乎和后來“文化大革命”當中使用的語言有驚人的相似。

在當時的國際共產主義運動中，中蘇兩黨關系破裂，而蘇聯也在批判費正清，指責他是“毛主義”的走狗。

在中國，按照常理，費正清同情共產主義運動，同情共產黨人，我們以為中國方面會理解他。但事實上，中國某些學者也在批判他（前面我已提到的“批判”），把他看成是帝國主義的代言人，尤其是他所擅長的中國研究，認為是帝國主義對中國進行侵略服務的工具。

由此可見，來自不同方面的各種不同的政治力量都對費正清進行了批判，更有意思的是，批判的各方的政治觀點和政治主張都是對立的，但唯獨在批判費正清這一點上卻達到了一種奇特的默契。這就是我所稱的“費正清現象”——“腹背受敵”。為什么會造成這種狀況？我想，費正清代表的是美國自由主義的知識分子，他們崇尚思想獨立，不屈服于政治，不取悅于政治，這樣就使得自由主義知識分子往往被視為“異類”。這種獨立的“批判性學術”恰恰引起我的學術興趣。

（三）泉宣道先生的問題

如前所述，從20世紀80年代中期始，伴隨著中國的改革開放，對國外中國研究的再研究從一般的“情報分析”逐步轉向“學術史研究”，進而推動了漢學研究、中國研究的學術化進程。我的研究正是這一進程的直接產物。1996年，當《當代美國的“顯學”——美國現代中國學研究》一書問世之時，時任《日本經濟新聞》駐京首席記者泉宣道先生找到我，向我表示祝賀，并且表達他最大的興趣是想知道“如何使中美關系的研究學術化”。他還希望能開辟一個專欄進行討論。同時，他向我表達了對當時輿論中的“中國可以說不”的喧囂頗為憂慮，擔心會對公眾產生誤導，對學術研究構成威脅。《中國可以說不——冷戰后時代的政治與情感抉擇》(1)宋強、張藏藏、喬邊等著：《中國可以說不——冷戰后時代的政治與情感抉擇》，北京：中華工商聯合出版社，1996年。是一本標志著20世紀90年代中國的“民族主義”情緒升溫的書籍。首版發行五萬冊，它只用了20多天就趕印出版，吸引了全世界100多家新聞媒體的關注和報道，成為1996年轟動美國和西方的“中國書”，先后被譯成八種文字。書中關于“冷戰”后中美關系和民族主義的觀點引起了大討論。對于此書，各方的評價不一。該書在當時創下300萬冊銷量的神話，“中國可以說不”成為當年大街小巷熱血青年談論最多的流行語。

事實上，這種非理性的“民粹主義”始終在干擾著漢學研究、中國研究。13年之后，又出現了它的升級版——《中國不高興——大時代、大目標及我們的內憂外患》(2)宋曉軍、王小東、黃紀蘇等著：《中國不高興——大時代、大目標及我們的內憂外患》，南京：江蘇人民出版社，2009年。。當然，這種偏激的社會文化現象對理性的學術研究來說，也是一種巨大的鞭策，它激勵著我們要盡快拿出富有判斷力、說服力的學術成果，能夠真正點破迷津，揭示中國的問題所在，從而證明“漢學”研究的內在功用，為定義“漢學之變”提供堅實的理據。

三、反思之三：學術史研究與學術范式的轉換

與早期從事漢學研究的同仁不同，我所關注的是美國漢學學術史發展的動態變化，同時亦重視追尋和考察其研究范式所發生的轉變。

（一）從傳統“漢學”（Sinology）到中國學（Chinese Studies）的分野

相比較而言，美國漢學研究的開先河者也是傳教士，但他們起步很晚。直到19世紀30年代，基督教新教傳教士才進入中國，嘗試漢學研究。然而，如果說歐洲的漢學研究的興起還多少包含有對于中國文化的向往，那么美國的漢學研究的興起就完全是出于對美國自身戰略利益的考慮。在歐洲，從事漢學研究的人一般不研究現實問題，這種狀況與重視研究現實問題、強調研究的實用性的美國學術傳統顯然是不合拍的。這又使得美國的漢學研究與歐洲的漢學研究呈現出迥然不同的特征。在歐洲，“漢學在傳統上以文獻研究和古典研究為中心，所以在研究歷史較短的美國似乎感到Sinology一詞有點過時的味道，一般稱之為Chinese Studies（中國研究）”(3)福井文雅（Fukui Fumimasa）：《歐美的道教研究》，《道教》第3卷，中譯本，上海，上海古籍出版社，1992年，第221頁。。美國早期新教傳教士的漢學著作同歐洲早期耶穌教傳教士的漢學著作相比較，存在著很大的差異。前者講求實用，注重現實性研究，而后者不論是語言文學，還是歷史學，都是“古典研究”，根本不涉及其他領域的研究。

相對于歐洲的漢學研究，美國的漢學研究確實起步很晚，始于19世紀30年代至40年代。由于時代的關系，美國的漢學研究的產生和發展同美國資本主義對東方的掠奪、擴張和文化滲透，以及美國的國際戰略和對華政策聯系在一起，因而與歐洲的漢學研究是不同的。費正清在回顧美國的漢學史時曾經說過：在美國，有組織的漢學研究是由美國東方學會（American Oriental Society）發起的，美國東方學會“在美國代表了歐洲那種對東方學的文學興趣，這種興趣曾對啟蒙運動有獨創貢獻”，“但是，美國東方學會從一開始就有一種與眾不同的使命感”(1)費正清：《70年代的任務：研究美國與東亞的關系》，見費正清著，林海、符致興等譯《費正清集》，天津：天津人民出版社，1992年，第399頁。。這種“使命感”就體現為東方學要為美國的國家利益服務。

正如查爾斯·海福德（Charles Hayford）在分析明恩溥（Arthur Henderson Smith，1845—1932）的《中國人的特性》（Chinese Characteristics）一書時所指出的那樣：

早期傳教士的主要傳教目標使他們對中國產生了一成不變的看法；明恩溥來華的時間較晚，并且來自具有新的自我意識的美國，他曾考慮把社會進步和近代化也作為傳教的目標。他的書從這個新角度描述了中國，發現中國在許多方面都很匱乏。(2)費正清：《新教傳教士著作在中國文化史上的地位》，見費正清著，林海、符致興等譯《費正清集》，天津：天津人民出版社，1992年，第252頁。

早期傳教士研究中國的這個新角度──近代化對于美國的中國研究產生了決定性的影響。我們看到，針對清末的政治和教育現狀，明恩溥深感，需加快推動教育的變革，從而帶動社會的進步。1906年3月6日，他利用回國之機前往白宮，會見羅斯福總統（Theodore Roosevelt，1882—1945），強烈建議退還部分“庚款”給清朝政府，用來開辦和補貼教育事業，資助中國英才赴美留學深造，使他們“漸融洽于近世之境地”，“修業成器，偉岸成才”。他的行動有力地推動了總統加快實施“庚款寬恕計劃”。

1907年，明恩溥推出《今日美國與中國》（China and America Today）一書，全面論述了新美國、新遠東和新中國建設的現代化愿景。他以直隸（今河北省）教育為個案，分析了“清末教育的巨變”，認定直隸已進入“變革的前列”。他提出了“美國在中國的機會與責任”，希望美國政府盡快取消“排華法案”（1888年，美國國會通過），調整移民政策，盡快吸引中國留學生來美國。“我們可以不承認中國勞工，但必須體面地對待中國學生”，用善意的行動“感化他們的思想和感情”。

關于“新中國”，明恩溥盡管指出了中國文化和中國人性格的很多負面因素，但他并沒有對中國完全失去希望和期許，我們從他的《中國的奮起》（The Uplift of China）一書的名字就可以感受到他對中國的真實情感。事實也確實如此。他在《偉大的種族》一章中，探究“未來的可能性”（Possibilities of the Future）。他寄希望于美國幫助中國實現“工業化”，依靠鐵路、蒸汽機和其他發明，造就“一個新的物質文明的中國”。隨著新工業的發展，使中國人的眼、手、腦都得到訓練，使得無論任何人在任何地方做任何事情都更加專業化。當中國的貿易發展不再受到無序流通的束縛，不再缺乏必要的溝通，不再造成運輸的浪費，不再存在邏輯的混亂，新時代就已經來臨了。中國人要向日本學習，發展航運，在世界的航道上有自己輪船，有自己的水手。

以第二次世界大戰為契機，為了適應戰時國際斗爭的需要，維護美國的國家利益，美國的漢學研究發生了重大的分化，最終使中國研究徹底擺脫傳統的束縛，從古典研究規范中分離出來。應當說，這種分離是一個過程，它始于20世紀20年代中期，其中主要的標志之一就是1925年太平洋學會（Institute of Pacific Relations，簡稱IPR）的成立。太平洋學會是美國中國學研究史上一個不容忽視的、具有學術轉向標志的學術團體。由于它的出現，傳統意義上的東方學、中國學研究開始走出古典語言文學、歷史、思想文化的純學術研究壁壘，轉向側重現實問題和國際關系問題研究的新領域，從而揭開了地區研究（Regional Studies）的序幕。

（二）地區研究

出于對第二次世界大戰前錯綜復雜的遠東局勢的關注，太平洋學會的研究重心始終放在遠東問題研究，同時兼顧整個亞洲研究。在美國高等院校還尚未設立亞洲問題研究中心之前，它是美國“對于太平洋地區和遠東的獨立研究的最重要的唯一來源”(1)弗雷德里克·范德比爾德·菲爾德（Frederick Vanderbilt Field）著，竟耘、蘆狄生譯：《從右到左：我的自傳》，北京：世界知識出版社，1992年，第155頁。。它的主要長期研究規劃幾乎涉及美國政府急需了解的各方面問題，例如人口問題、土地占有和農業技術問題、工業化問題、家庭問題、殖民機構問題、民族運動問題、勞工組織問題、國際政治關系問題、商業和投資問題，等等。太平洋學會著力培養亞洲研究專家，很重視語言訓練，但學會的規劃也同時明確：“并不準備培養漢學家，而是使從事研究和活動的人們能夠使用中文這個工具，因為不熟悉語言是一個嚴重的障礙”(2)同上，第157頁。。太平洋學會的這些做法基本上被戰時美國學院式的地區研究所效仿。

1937年春，費正清在哈佛大學歷史系首次開設了“近代遠東史”，從而開啟學院式“地區研究”之先河，為戰后開展深入的東亞研究奠定了重要的基礎。1947年，哈佛大學正式實施中國地區研究規劃時又增加了東方文化課程，從而使地區研究和東方學研究得到了有機的結合。1955年，哈佛大學成立東亞研究中心，中國地區研究規劃更名為中國經濟政治研究計劃，并且設立了攻讀歷史和東亞語言兩個專業聯合舉辦的博士學位課程，將地區研究推向更高、更深的學術層次。從1955─1975年的20年間，先后有60多人獲得了歷史和東亞語言聯合專業的博士學位。這些成為美國現代中國學領域中的中堅力量。

這里還應指出，與費正清齊名的另一位開拓者韋慕庭（Clarence Martin Wilbur，1908—1997），也為美國的“東亞研究”做出了奠基性貢獻。1947年，他到哥倫比亞大學任教，開設東亞研究課程，組建東亞研究所。他的研究重點（他原本致力于漢代經濟史研究）更貼近現代中國社會，以民國研究、國共兩黨研究為主。到1956年底，他又特別提出開展民國口述歷史研究，制定了詳細的研究規劃。

我們如果把太平洋學會作為向地區研究轉變過程的起點，那么遠東學會（the Association for Far Eastern）的建立就是這個過程的終點。1941年，美國研究中國的一些青年學者對于美國東方學會著重古典研究的方針不滿，在費正清等人的倡導下組織建立了遠東學會。該學會得到福特基金會、洛克菲勒基金會的資助，成為美國研究亞洲問題、中國問題的最重要的文化機構之一。1956年，該學會更名為亞洲研究學會（the Association for Asian Studies），出版刊物《亞洲研究雜志》（Journal of Asian Studies）。太平洋戰爭爆發后，美國的地區研究迅速發展，并且在戰后直接進入了學院式研究時代。費正清以哈佛大學為基地，依靠遠東學會，開始全面實施地區研究規劃。自此，地區研究作為一項“教學研究活動”在美國一些著名大學里迅速開展起來，從而進一步促使中國研究從古典漢學研究的規范中徹底分離出來，納入到“地區研究”（或稱之為“區域研究”，即Regional Studies）的軌道。這種分化一方面使漢學研究擺脫了幾百年來形成的“重視傳統、輕視現實”“重視實證、輕視理論”的所謂“純學術”研究框架的束縛，走上了一條革新之路；另一方面，這種“主要以現代為對象的新的地區研究”，適應了美國“建立世界戰略，準備占領政策的需要”，“是由于帝國主義的需要而產生的研究”(3)安藤彥太郎（Ando Hikotaro）著，卞立強譯：《日本研究方法論——為了加強學術交流和相互理解》，長春：吉林人民出版社，1982年，第26頁。，這又不能不對科學的研究產生制約作用。我們將這種具有雙重性質的、區別于古典漢學的、新的中國學稱之為“現代中國學”。在現代中國學的發展過程中，它的雙重性質始終規范著它的發展。（三）黃宗智的“反思研究規范”

談到這個問題，我首先想到美籍華裔歷史學家黃宗智（Philip C. C. Huang）。隨著“冷戰”的終結，20世紀90年代，以經濟史研究見長的黃宗智在美國漢學界獨樹一幟，提出了“反思研究規范”的理性命題。他深刻地分析了大洋兩岸學人在中國社會經濟史研究中所面臨的困境，指出“中國社會、經濟史的研究正處于一場規范認識的危機之中”。他將這種“規范認識”規定為：

各種模式和理論，包括對立的模式和理論所共同承認的、不言自明的信念，而這樣的規范信念比起任何明白表達的模式和理論來，有著更廣泛、更微妙的影響。它的影響不僅在于引導我們去想什么，更在于不想什么。(1)Philip C. C. Huang, “The Paradigmatic Crisis in China Studies, Paradoxes in Social and Economic History,” Modern China,Vol.17 No.3, July 1991, pp. 299—309；黃宗智撰：《中國經濟史研究中的悖論現象與當前的規范認識危機》，載《史學理論研究》1993年第1期，第42—60頁。

我很贊賞黃宗智的這個見解。大洋兩岸的學人確實有必要思索一下長期以來雙方所信守的、約束自我認識能力的“規范信念”，并且在研究中自覺掙脫它的束縛。就我的理解，黃宗智鮮明地提出在中國史研究中存在著“規范認識危機”，并告誡研究者：必須從中國歷史的實際出發，研究中國社會、經濟史，而不是從固有的觀念、規范信念、經典理論出發研究歷史。同時，也必須轉變認識取向，摒棄先入為主，構建悖論思維，去探求和發現那些長期以來我們所根本“不想”的東西。

就個人的學術理路而言，我從事美國漢學研究已有多年，如果說在研究中有什么反思性的感悟的話，那就是要掙脫“規范認識”的束縛，努力尋找我們所根本“不想”的東西，從而彌補思維中的缺失，更真實、全面地認識中國歷史、中國文化發展的特殊規律。也許就在這個時候，我們最需要的參照系是西方漢學家的研究。給我留下深刻印象的是當年李約瑟（Joseph Needham，1900—1995）與王亞南關于“中國官僚政治”(2)王亞南：《中國官僚政治研究》，北京：中國社會科學出版社，1980年。的討論，促使王亞南寫出一部傳世之作——《中國官僚政治研究》，成就中西文化交流的佳話。

四、反思之四：為漢學研究注入學術活力

2004年，我在《國際漢學》著文《從學術史看漢學、中國學應有的學科定位》，在學術史回顧的基礎上，提出了學科性問題：

我們清楚地看到：西方（主要是美國）對中國的研究經歷了從漢學到中國學（或者是“現代中國學”）的學術演變過程。在這一過程中，所涉及的學科領域的確在不斷地擴大，從傳統的人文研究到形成以地區研究為主要特征的社會科學研究的諸多學科的相互組合與滲透，其所遵循的研究范式亦隨之發生了根本性的變化。可以說，漢學、中國學已經成為當今世界學術領域中跨學科與跨文化研究的典型范例。(3)侯且岸：《從學術史看漢學、中國學應有的學科定位》，載張西平主編《國際漢學》第10輯，鄭州：大象出版社，2004年，第1—12頁。

如今，已經整整17年過去了。我們的努力最終得到了回報。2018年，我申請的課題“美國中國學百年流變及其影響研究1900—2000”獲得國家社科基金項目評審通過，列入的學科門類是“國際問題研究”。可以說，這為我們的研究注入了強大的動力。

那么，我們怎樣將動力呈現為活力，更加富有生命力？我以為，要著力做好以下幾個方面的研究：

其一，我們要加強研究的“本土化”，將研究與中國的實際、中國的問題、中國的社會變革、中國的文化變遷進一步緊密地結合起來，使研究從總體上得以進一步延伸。近年來，我嘗試將中國近代教育的發展作為重要的切入點，從中探討中美文化的特殊聯系及其變化，豐富乃至更新對中國近代歷史的全面認識，收到了很好的效果。我對漢學家和中國學家的研究則更側重于他們對中國社會的認知，特別是他們在中國長期生活的實際感悟。如果從傳教士的活動看，新教與天主教亦有明顯的區別，特別是在宗教的社會化方面，差異更為顯著。明恩溥是一個頗為典型的范例。

其二，我們要堅持“跨學科·跨文化”研究的方向，深化“區域研究”，探究社會科學與人文學科的整合，促進與各主要學科的會通。在這方面，我們尤其應當加強宏觀經濟研究、區域經濟研究、國際關系研究（從遠東到東亞）。馬士（Hosea Ballou Morse，1855—1934）則是一個顯例。

其三，我們要注重精細的、動態的個案研究，尤其是對歷史人物的研究，要善于發掘中國學家、漢學家，以及關注中國的各類人物，使學術史研究內容更加豐滿和充實。2018年，借北京大學120周年校慶紀念之機，我專門將丁韙良（William Alexander Parsons Martin，1827—1916，曾任北京同文館總教習、京師大學堂總教習）的個案和孟祿（Paul Monroe，1869—1947）研究提出來研討。這些典型人物的史跡不僅直接觸及中國近代教育的變革，更觸發了我們對中國近代社會變革的深刻思考，以及中美關系與歷史變革的深層聯系。

其四，我們要著力開展漢學（中國學）的“認識論”（Epistemology）研究，力爭超越已經爭論多年的學科定義之辨，從更深的層次進行學術史反思，提高學術思辨能力。例如對“沖擊—反應”（China’s Response to the West，the Western Impact and the Eastern Response）模式就實有必要回顧它的形成，做出新的思考，著力說明中國社會自身發展變革的歷史動力究竟來自何方。為什么“如果沒有西方列強的入侵，中國也可以發展資本主義”？這可是一直沒有答案的難題。與此相聯系，我們還應當認真思考保羅·柯文（Paul A.Cohen）在20世紀70年代后期，針對美國學界提出的“中國中心取向”（China-Centered Approach）的深刻內涵，反省對它的誤讀和泛化，自覺排除外部對學術的干擾，努力做出理論上的延長。

通過上述反思，我們可以清楚地看到：漢學研究的深入，必須回到中國學術的傳統，堅持“修學好古、實事求是”，堅持“理在事中”“原始察終”。這既是認識論，也是研究的方法論。我們也需要進一步深化對“漢學”的認知，思索它對中國學術、中國社會的發展演變究竟發生了怎樣的作用。