后記

泉州古稱刺桐，是宋元時期最重要的外向型國家建置城市，也是中國沿海歷史城市中要素保存相對完好的港口城市，還是當時世界貿易體系中最大的中心城市。在泉州相關文化遺產即將以“泉州：宋元中國的世界海洋商貿中心”之名申報登錄世界遺產之際，泉州市文化旅游局約請相關學者撰寫了多篇基于不同視角、采用不同方法、針對不同遺產的學術論文，刊載在本期《自然與文化遺產研究》上，這無疑會有助于更全面和深入認識泉州這個世界海洋商貿中心，推進泉州相關文化遺產作為一個遺產體系的保護和管理。

本期“泉州文化遺產”專刊由聚焦、考古遺址、建筑遺產和非物質文化遺產四個欄目組成。“聚焦”當然是將觀察視域集中在泉州申報遺產的整體構成、總體價值、要素特征和關聯環境上，以回答泉州作為系列遺產申報的各遺產點的必要性和關聯性等問題。傅晶、王敏、梁中薈、任遠、王超一的《泉州：宋元中國的世界海洋商貿中心—系列遺產整體價值及要素構成研究》一文，既是本刊泉州專刊的綜述，又是泉州申報遺產類型和價值問題的專論。論文基于申遺文本基礎研究的成果，根據《實施〈世界遺產公約〉操作指南》對于系列遺產定義和要求，解析了“宋元泉州系列遺產的整體價值主題與價值特征線索的建構思路，分析遺產組成要素的價值貢獻與內在關聯，并探討多方協同管理體系的建設途徑”，指出泉州擬申報世界遺產的22個宋元時期的遺產點涵蓋了建筑、遺址、紀念碑等不同的遺產類型，它們分別從不同的方面建構了宋元泉州作為世界海洋商貿中心的貿易運行系統、社會支撐系統，以及城鄉發展區域空間系統。

在聚焦欄目之后，是泉州典型文化遺產分類研究的欄目，共有3個方面8篇論文，分別屬于遺址、建筑、文化景觀或文化空間3種不同的遺產類型。

1 考古遺址欄目

在本期所收的論文中，有3篇是由主持泉州不同領域田野考古工作的考古學家所撰寫，它們分別是中國城市考古專家汪勃和梁源先生基于南外宗正司和市舶司遺址考古收獲，對唐宋泉州城規建思想及其空間格局的解釋；中國陶瓷考古專家栗建安先生基于泉州市域內古代窯址中磁灶窯和德化窯兩處推薦的申遺點考古工作和研究，對兩處窯址對“宋元中國的世界海洋商貿中心”這一價值主題意義的闡述；以及中國歷史時期考古專家沈睿文先生根據泉州安溪縣青洋下草埔冶鐵遺址的考古發掘和研究成果，對該遺址所代表鐵器生產的歷史意義及其對泉州對外貿易的貢獻進行的闡發。考古學家致力于掩埋于地下古代遺址（包括暴露于地表但關聯歷史信息未能被揭示的地面遺存）的調查和發掘，只有通過考古學家對揭露出的地下物質遺存的埋藏現象和遺跡現象的分析和研究，才能對遺址類文化遺產的范圍、格局、功能、特點和意義有相對正確的認識，才能抽繹出這些遺址作為整個遺產體系構成部分的作用和價值。這也正是為什么泉州世界遺產專刊要刊載考古學研究論文的原因。

在本專欄的3篇考古論文中，最為難讀也最吸引人的是汪勃和梁源撰寫的《唐宋泉州城空間格局下的泉州南外宗正司、泉州市舶司遺址的考古發掘研究》一文。汪先生根據自己主持發掘的泉州南外宗正司遺址和泉州市舶司遺址的考古資料，結合中國傳統的天文理論和風水思想，提出并論述了如下觀點：泉州古城規劃以開元寺大雄寶殿為原點，是“七衡六間”的圓心所在；衙城、子城及其四門的位置則與另一個內衡的圓周有關；羅城七門在內衡和中衡之間形成了與夏歷相關的“釋六俗一”形制；泉州城外的山川、橋梁、古塔和風景名勝的位置也與“衡”相關，諸多遺產點與泉州古城有著內在的關聯性。進而認為泉州文化遺產的價值正在于此，遺產保護應該關注這種關聯性。汪勃等先生關于泉州城的規劃思想頗為新穎，對認識泉州城的歷史價值無疑具有啟迪。我作為該文的先讀者，在欽佩作者才識的同時，也不免存在以下疑問：首先，泉州城始建于唐，經歷了數百年的不斷增建、改建和擴建，才形成了保存至今的城市形態。作為一個相當長歷史發展過程疊加形成的歷史城市，只有在查明了當初城市形態結構的基礎上才能夠探索當時的規劃思想。根據文獻知道，泉州城是先有子城（至于子城與衙城的關系，還有不同的認識）后有羅城，作為子城的規建應以子城選址范圍內的既有人工地標，或子城選址范圍外南北方向的自然地標作為中心點或基準線。唐代的開元寺是在子城選址范圍以外的西側，不適宜于作為當時城市規建的中心點；在以后城市的擴建中，既有的子城已有了很好中心點和中心城區的作用，再選取子城外的開元寺作為城市新規劃基準，似乎已無必要。其次，泉州開元寺盡管始建年代早于泉州城，但那時的殿基情況并不清楚，泉州城是否會以該寺殿基的朝向為基準規劃，實在難以驗證。在開元寺建立之前，泉州還有道觀玄妙觀，泉州是唐玄宗開元年間才始建的州城，這時正是作為唐朝國教道教發展的鼎盛時期，玄妙觀在唐子城之內而開元寺在唐子城之外，以玄妙觀而不是開元寺作為子城規劃基準，似乎更加合理。不過，從子城的實際營建情況來看，當時的規劃原點和基準線恐怕既非玄妙觀也非開元寺，泉州子城南門的可能性更大一些。其三，泉州城從唐至元，五代十國、南宋初期都是城市發展的重要時期。就南宋來說，泉州羅城外兩翼城的擴建、南外宗正司的遷入、文廟和府學的確立、開元寺的現狀平面、媽祖廟的始建、清源山老君像的雕鑿以及城邊跨江的石筍橋和順濟橋的營造等都發生在這一時期。隨著大量中原人士的遷入，尤其是趙氏皇族成員的進駐，可能會把北宋京城和皇陵所采用的風水觀念帶來，包括羅盤運用及縫針的使用。查明不同時代城郭、街巷、建筑物和構筑物基址的年代，將其置于當時的時代背景中去考察，這是城市考古研究的基礎。此外，“七衡六間”是中國傳統宇宙觀念的蓋天說對天地形態結構的解釋，最高統治者所在的京城按照這種思想來規建，以法天象地的都城形態來體現天子所居，這是有可能的。泉州作為唐代始建的地方建置城市，在當時嚴格的城市和建筑等級規范的管控中，是否可以采用法天象地的規劃思想來進行泉州城的規建，這也是需要考慮的問題。總之，汪勃等先生提出了關于泉州城市乃至于中國古代地方城市規劃思想的新認識，但有些問題還有繼續深入展開討論余地。通過討論，我們對泉州城歷史價值的認識一定會上一個新的臺階。

泉州作為宋元時期世界貿易網絡的中國中心，外貿型的典范海港城市，當時城市附近的外銷瓷窯，是外貿產銷的最重要環節。栗建安《世界遺產視野下的泉州古窯址考古與研究》是一篇明確服務于泉州申報世界文化遺產的綜論。由于論文指向明確，作者省略了通常陶瓷考古論作對瓷窯和瓷器的詳細描述和具體分析，重在通過歸納泉州城附近宋元瓷窯的基本情況、產品特點、外銷對象和歷史意義，以支撐“泉州：宋元中國的世界海洋商貿中心”這一主題。文章對納入泉州申遺認定遺產的磁灶窯和德化窯在整個遺產價值體系中的價值定位、兩組窯址的保護情況、兩組窯址以及泉州瓷窯的考古研究進行了概括，闡述了磁灶窯和德化窯“是泉州在世界海洋貿易體系中關于產業腹地、經濟結構、生產水平、發展特征等的直接實證”的觀點。栗先生指出，在泉州已經發現的70余處宋元時期瓷窯遺址中，磁灶窯和德化窯兩大窯系的產業規模較大、產品品種和數量較多，且均在宋元時期達到其窯業生產的頂峰，具有泉州外銷型瓷器生產基地的典型性和代表性。栗先生還指出，泉州磁灶窯主要生產低檔陶瓷產品，以滿足海內外低端市場的需求；德化窯則以生產中、高檔陶瓷產品為主，以海內外高端市場的需求為目標；二者窯業技術不同，產品種類有異，銷售對象也不同，在泉州港的海洋貿易體系中具有互補性和不可替代性。這些意見都有助于泉州申遺文本的價值提煉。然而，正如有學者指出的那樣，泉州宋元瓷窯遺址盡管可以作為當時泉州海洋商貿中心之一的證據，但本地瓷業的生產和對外輸出只是當時中外交流興盛大背景下的具體表現。因此，將泉州瓷窯遺址和外銷瓷業放置在整個宋元時期的世界貿易網絡中，開展宋元泉州瓷窯與同時期其他瓷窯的比較研究，還是很有必要的。在文化遺產被發現、辨識和揭示以后，緊接著要開展的就是分析和評估這些遺產的價值，也就是這些遺產的重要性，以便對這些文化遺產進行定級并采取分級保護措施。如果要申報世界遺產，還要對遺產價值進行提煉，以便對應于世界文化遺產的六條適用標準。這些文化遺產保護級別的評定和世界遺產價值的闡述，都是基于比較分析得出的，故每個世界遺產的申報文本中都有“比較分析”的章節。加強泉州宋元瓷窯的橫向對比研究以及對研究結果的二次闡釋，既是泉州申遺過程中的基礎研究，也是登錄世界遺產名錄后保護和展示的需要。

宋代泉州外銷的主要產品除了瓷器外，還有鐵器。根據文獻記載，泉州主要的鐵產地為安溪的青陽鐵場、永春的倚洋鐵場和德化的赤水鐵場。下草埔冶鐵遺址位于安溪青洋冶鐵遺址群的核心區，很可能就是屬于宋元時期官方青陽鐵場的重要組成部分。沈睿文、易曙峰《安溪青洋下草埔冶鐵遺址的幾點初步認識》一文，簡要報告了下草埔冶鐵遺址考古調查和發掘的主要收獲，論述了下草埔冶鐵場遺址在泉州鐵器生產體系和外貿產品體系中的地位和作用。沈先生等指出，下草埔冶鐵遺址既生產塊煉鐵，同時也生產生鐵和鋼，它們與晉江下游的鑄鐵、鑄鋼冶鑄場共同構成泉州完整的冶鐵業生產鏈條；下草埔冶鐵遺址的產品通過陸路和水路，構成了從礦山—煉鐵遺址—鑄鐵遺址—內銷/外銷的生產經營模式；泉州鐵器產品種類，既包括了生鐵的鐵鍋和鐵釜，塊煉鐵的鐵塊和鐵條，還包括了造船所用的鋼制鐵釘，并為附近的煉銀作坊提供了相關材料；泉州這類這些鐵器中的部分產品就近銷售安溪縣內，“剩余商品有的供應鄰近地區，有的則經由泉州水路銷往東南亞等國家和地區”，“南海I號”沉船中的鐵器可能就是來自泉州的鐵器產品。這些都是很有價值的論斷。中國人工冶制的鐵器盡管早在商代就已引入，戰國時期已普遍使用，并且在中國中心地區高度發達的青銅工業技術、生產體系和技術儲備的基礎上，當社會和國家需要大量鐵器的時候，就能夠迅速建立起集中式的鐵器作坊，從而推進鐵器工藝和產業的快速發展。中國鐵器生產從塊煉鐵到生鐵再到鋼鐵，其發展過程相當短暫，呈現出迅速突變的現象，就是這個原因所致。由于受技術適應等問題影響，中國中心地區和邊遠地區的鐵器生產技術的發展進程有所不同，中心地區一直以生鐵體系為主，邊遠地區則多采用塊煉鐵技術，并且塊煉鐵與生鐵生產一直并行發展，泉州安溪下草埔冶鐵遺址正就是這種冶鐵體系的實物見證。作為泉州鐵器生產的重要工場的安溪下草埔冶鐵遺址，是泉州整個海上外貿產品生產基地的重要組成部分，論作對生產地點的論述比較全面，而對于產品外運通道和銷售范圍的論說略顯簡單，如果能夠補充鐵品外運道路和相關碼頭調查的材料，并將研究延伸到今后的統一保護和管理的建議中，或許能夠為豐富泉州這一宋元世界貿易體系遺產點的線性連接作出更多貢獻。

2 建筑遺產欄目

《自然與文化遺產研究》泉州專刊有關建筑遺產保護與管理的論文共兩篇，一篇是黃明珍《開元寺建筑遺產特點及保護管理》，一篇是何振良《探析福建泉州天后宮建筑文化特征》。開元寺是始建于唐，興盛于宋元，續建于明清的重要寺院，現存宋元的寺院格局、東西石塔、寶篋石塔，以及殿堂的石臺基和石柱，明清的木構殿堂、雕塑和部分陳設。天后宮始建于南宋，主體格局尚有宋元遺痕，寢殿明間的一對石柱與開元寺正殿后的石柱一樣，都是從附近已經毀棄的元代印度教寺廟搬遷的建筑構件。開元寺和天后宮代表了泉州城內佛教和民間信仰這兩種主要的宗教建筑，并有印度教宗教建筑的少量元素，現存建筑歷史久遠，價值極高。作為泉州申遺項目建筑遺產的組成部分，既要以世界遺產的標準加強對兩處建筑群的保護和管理，還要滿足作為宗教和民間信仰場所的信眾要求，保護管理難度較大，考驗著我們文化遺產管理部門的智慧和能力。兩篇文章簡明扼要地介紹了這兩處建筑遺產的歷史、現狀、價值和保護管理情況，有助于文化遺產學界了解這些方面的情況。

北京大學考古文博學院的方擁教授是筆者同事，長期從事建筑歷史研究和建筑遺產保護，20世紀后期曾在泉州工作十余年，參與過開元寺、承天寺等古跡修繕工程。這次編輯泉州文化遺產專刊，當然我要請他就泉州建筑遺產稿件本身和泉州建筑遺產保護發表見解。方擁教授向筆者講述了他所知的泉州城市遺產和建筑遺產保護的故事，當年泉州城市建設和文物保護遇到的一些問題，當時對于這些問題解決方案的不同思考，以及最終采取的保護方案和解決辦法，至今仍歷歷在目。方教授向我們講述了兩個案例，從中可以管窺我們文化保護理念的發展的一斑。

第一個案例是泉州開元寺大殿修繕方案的爭論。1988年前后，泉州開元寺大雄寶殿落架大修之前，大家爭論不休的問題是：大殿北廊上兩根精美的印度教石柱，是否應當移出？當時贊成移出的意見居多，理由是必須除去不協調的異類元素，恢復原有的漢傳佛教建筑的整體風格。方擁教授等編制的準備上報國家文物局的修建方案，看法與之不同。修建委員會因此派遣方擁教授專程前往廈門大學拜訪閩南耆宿莊為璣教授，向莊教授詳細報告了兩年來在開元寺大殿全面勘察的情況。當莊教授得知開元寺大殿除了北廊上兩根精美石柱一望而知為印度風之外，大殿南廊上成對的八角形斷面的石柱也屬印度風，只是特征不那么顯著；在殿內較高的梁架上，還有不少浮雕和彩繪也屬印度風，只是人們從地面不易看見而已；甚至就華拱雕刻而成的飛天和妙音鳥，亦為早期的西域影響所致等勘察信息后，也贊同將北廊上兩根印度教石柱保留原位的保護方案。隨后的修建方案很快完成，國家文物局批準后隨即執行。精美的石柱保留在大殿北廊，其復制品存于泉州海交館。現在，保留古代建筑上歷次維修增添的元素，以尊重不同時期和不同文化人們的貢獻，以體現文化遺產的絕對真實，已經是文化遺產學界普遍遵循的基本原則。

第二個案例是關于泉州新建仿古建筑的風貌問題。1998年前后，為了滿足旅游商貿方面日益增長的需要，泉州市名城保護建設總指揮部籌備新建仿古商業街，為此召開省內各地學者參與的學術論證會。方擁教授作為總指揮部的專家組成員，參加了其中的一些學術論證會。會上很多學者都發表了頗有建設性的意見，大家受益匪淺。有與會者認為，泉州古代文化發達，現代的泉州城市建筑和街區可以模仿唐宋或模仿明清，忽略了未滿百年的元代。方擁教授認為，倘若談及中國其他古城，唐宋明清的意義重于元代，沒有疑義，而泉州古城的情形不是這樣，泉州城市風貌既要強調宋，也要強調元，宋元一體。這次泉州以“宋元中國的世界海洋商貿中心”的主題申遺，將元代與宋代放在同等重要的地位，作為泉州歷史發展的最重要的兩個時期。這種認識自然符合泉州歷史城市價值的實際情況，現在也成為泉州社會各界的共同認識。

除此以外，方擁教授還提到當年就已經提出的泉州城歷史的“蕃坊”問題，認為該問題與泉州古代作為世界貿易中心城市的功能密切相關，還應該繼續討論。唐代久居廣州的外國人眾多，官府為之設立“蕃坊”，其中心大致位于懷圣寺一帶。《萍州可·卷二》：“州蕃坊，海外人聚居，置蕃一人，管勾蕃坊事。”宋元久居泉州的色目人同樣眾多，官府是否像廣州那樣曾經為之設立“蕃坊”，卻仍是一個值得繼續探討的問題。泉州迄今為止還沒有發現記錄“蕃坊”的史料或碑刻，不少學者認為，泉州宋元時期一定有過“蕃坊”，只是目前尚未找到證據而已。方擁教授認為，這只是可能性之一，也有可能宋元泉州并沒有專設“蕃坊”。因為較之唐代廣州，宋元久居泉州的色目人不僅數量眾多，而且到了宋末蒲壽庚時代就已經鳩占鵲巢，“蕃人”進城登堂入室，與漢人并駕齊驅甚至超越其上，泉州城內有不少區域都居住著外國人，無須再局限于城外蕃坊。筆者完全贊同方擁教授的看法。

20世紀末，部分海內外學者提出“泉州學”的概念，希望推動泉州歷史文化各方面的研究，期待取得令人信服的學術共識。以某處文化遺產作為一門學問，源自敦煌上升成為“敦煌學”，以后又有“故宮學”等概念的提出。“泉州學”不同于上述學問，而與基于另兩處世界文化遺產所提出的“大足學”“云岡學”有些相似。不過，“大足學”和“云岡學”研究的主要是相對單純的石窟寺及石刻系列遺產（當然也有寺廟建筑遺址），而“泉州學”所涵蓋的內容則包括了歷史城市、遺址、建筑、石刻、港口、路橋等，是一處多樣復雜的綜合性區域遺產，需要多學科持續研究，不同領域專家共同探討，才能完成“泉州學”的構建，才能推進相關學術交流和研究的深入。“泉州：宋元中國的世界海洋商貿中心”的申遺，除了可直接促進泉州相關文化遺產的保護和管理外，也將間接推進“泉州學”的構建和發展。

3 非物質文化遺產/文化景觀欄目

本欄目盡管以泉州的非物質文化遺產以及這些遺產賴以存在和延續的文化空間為題，但欄目的論文,除了翟淑平博士《一位人類學家的歷史觀與歷史研究》一文主要是對王銘銘《刺桐城：濱海中國的地方與世界》一書的評論外，其余兩篇論文既不是對泉州某類非物質文化遺產的專論，也不是對泉州非物質文化遺產的綜述，而是將泉州的物質和非物質文化遺產置于泉州城市與區域這一廣闊的文化背景中進行觀察，從非物質文化遺產事象與文化空間的交互作用來審視遺產，提出對文化遺產內涵與外延以及遺產價值真實性的新認識。如邁克爾·羅蘭教授《暢想泉州遺產的未來》一文指出，“遺產的定義可能遠比教科文組織提名的范疇寬泛。在日新月異的文化再造進程中，民間保護更多關注的是在一個更日常生活意義上的文化再生產，也就是那些在意并保存了可持續生活世界的人與事”。孫靜博士《走出“原真性”—試論人文區位學視角下的泉州文化遺產》一文，則從東方與西方哲學觀念的差異性入手，以泉州文化遺產為例，對文化遺產的真實性進行了思辨，認為不宜盲從基于西方近代笛卡爾式哲學的真實性檢驗標準，而應將過去和現在、歷史與現實、古老和當代、主體與客體置于一個統一體中，以體現文化的多樣性和豐富性。這些論述盡管未必完全符合通行的遺產保護理念，卻是基于東亞文化傳統的保護理論的思考，對于文化遺產價值學的建設，無疑也有作用。只是由于篇幅限制的原因，本期泉州文化遺產專刊先將篇幅較短的邁克爾·羅蘭教授的文章刊出，篇幅較長的孫靜博士的論文，留待下期再刊發。

眾所周知，泉州因匯聚了眾多海外交通史跡（含古代海運、工業及多元宗教遺產）而聞名于世。在這些廣為人知的物質性遺產之外，泉州還保留著各項獨具魅力的非物質性遺產以及這些“活態”遺產存在的文化空間。北京大學社會學系的王銘銘教授是泉州人，他熱愛自己的鄉土，他心目中的泉州當然就是世界的中心。王銘銘認為，泉州的非物質文化遺產主要有以下3個方面：

一是泉州眾多的地方戲（梨園戲、高甲戲、木偶戲等）、地方傳統音樂（南音等），及陶瓷、石雕、木雕、金蒼繡等工藝美術遺產。泉州更有眾多與地方“民俗信仰空間”配套的傳統儀式活動，包括極其繁復的年度神誕慶典、人生（婚喪）禮儀、祈禳消災和超度儀式，其中有近年來頗受關注的“送王船”活動。這些積累豐厚、保留完善的表演藝術、技術、儀式，展現了泉州地方世界生機勃勃的景象，值得予以更多關注。

二是泉州歷來是大小傳統雜糅地帶，儒釋道各有其脈絡又互相吸納。與域外宗教的神圣建筑相互輝映的，有開元寺、承天寺與崇福寺構成的泉城三大叢林，也有道脈深遠的元妙觀和遍及鄉野的民間正一道壇，還有地方政府費心重修復辦的數十余座的書院。儒釋道經院和宗教建筑及它們的環境與活動，象征著古老的“山林”之境，是彌足珍貴的遺產。

三是泉州地方世界的生機勃勃，還與“鋪境”這個地緣分類體系相關。這本是古代地方治理的基層單位，是古城空間網絡的核心，自明中葉以來，持續起著展現城市生活的條理狀和生生狀的作用。這一公共儀式空間乃是國內保存最完整而系統的。鋪境是某種社會空間，但它的意義來自它通過神誕、普渡等儀式所“彈奏”的社會生活時間節奏，沒有社會時間，社會空間便是死的、沒有意義的。為年度節慶儀式活動提供空間的鋪境系統，可以說是古城的一種活力之源。

以上3個方面，前一個方面涵蓋了非物質文化遺產的主要基本類型，后兩個方面則都屬非物質文化的特殊類型—文化空間。文化空間是借用文化人類學概念，這個概念是指“被確定為一個集中了民間和傳統文化活動的地點，但也被確定為一般以某一周期(周年、季節、日程等) 或是某一事件為特點的一段時間。這一時間和這一地點的存在取決于按傳統方式進行的文化活動本身的存在。”（《中國民間文化遺產搶救工程普查手冊》，高等教育出版社，2003年）。文化空間盡管有物質的空間或場所，所，但作為非物文化遺產的特殊類型，文化空間強調的不是物質場所的本身，而是這個場所中的人及其行為，人是主體而場是載體；只有人及其社群的“在場”和“出場”，才能構成文化空間。從某種意義上講，非物質文化遺產學界的文化空間，有點類似物質文化遺產學界的“文化景觀”，只不過二者的著眼點有所不同而已。物質文化學界的文化景觀是一定空間范圍內的經歷了代際傳遞、值得有意加以維持以延續其固有價值的人類行為及其創造物的綜合體，是物質文化遺產保護的視野擴展到有人生息的歷史城市、傳統村落、神山圣地、傳統工場后所提出的復合文化遺產的概念；而非物質文化遺產學界的文化空間則是強調非物質文化事象不能脫離它所在空間場所，這個文化的空間是非物質文化遺產傳承者這個主體的所在，主體有“社區”“群體（包括社群、族群）”和“個人（當然是在一種文化機制制約中的個人）”，其中社區就是聚居在一定空間內的人們組成的社會生活共同體。這個空間與人群及其社會組織密不可分，歷史城鎮、傳統村落等正是這樣的文化空間，它們都是介于非物質和物質文化遺產之間一種“混合”遺產。

具體到泉州的遺產保護來說，這意味著遺產保護和文化傳承須在一定范疇上進一步擴展。遺產與生活是可以共生的，泉州生機勃勃的日常實踐從未將兩者分開。例如開元寺需要依靠它長期存在的深厚民眾信仰心理和社會基礎，“這類具有‘靈驗’效力的遺產深深烙印在泉州世代祖輩的日常生活中，是當代泉州文化遺產活態現狀的根基”（王銘銘教授語）。因此，我們要從更廣泛的人文關系入手，才能把握這些遺產的存在本質。這也正是本欄目刊登基于社會人類學理論，探討泉州文化遺產復合性論文的初衷。

泉州文化遺產極為豐富多樣，城市和建筑遺產的歷史也有許多問題需要學術界持續探討和深入研究，我們期待著能讀到更多更好關于泉州建筑遺產研究的論著。