20 世紀以來海外道教論著漢譯研究*

□ 胡 銳

一、20 世紀初以來海外道教學術翻譯現狀

20 世紀初以來，海外道教學術研究迅速擺脫了早期傳教士漢學的桎梏，開始真正引領現代學術意義上的道教研究，并成為世界道教研究的中心，直到現在仍保持著旺盛的學術生命力。(1)關于海外的道教研究情況，可參見胡銳：《當前法國的道教研究：學者、源流、觀點及方法》，《宗教學研究》2014 年第2 期，第79—89 頁；朱越利主編：《理論視角方法——海外道教學研究》，濟南：齊魯書社，2013 年；陳耀庭著：《道教在海外》，福州：福建人民出版社，2000 年。從20世紀初到今天，海外主流道教學者的研究，如法國、荷蘭、意大利、德國、美國等國的道教研究，不論是從學術史意義還是從學術價值而言，都是中國道教研究者關注的成果。

這時期的海外道教學術論著的漢譯始于民國。此時從事相關翻譯的譯者同時也是中國文史哲研究領域的學者，如馮承鈞（1887—1946）、馮沅君（1900—1974）等。他們通常都具有深厚的中國文史功底，并有留學歐洲的經歷，大多師承漢學家。他們語言能力強，漢學功底深，諳熟中西方的學術發展脈絡，因而其譯作的學術水準高，不僅有翻譯，還有考證和研究，至今都可謂是漢學譯作中的精品。(2)如馮承鈞譯：《西域南海史地考證譯叢四編》，北京：商務印書館，1940 年；馬伯樂著，馮沅君譯：《書經中的神話》，上海：商務印書館，1939 年。遺憾時局動蕩，當時譯出的道教學術論著數量并不多。這也是當時整個漢學論著翻譯的情況。

“文革”后，大陸學術恢復正常，學界了解海外道教學術研究的愿望也日益強烈。20 世紀90年代，學界迎來包括道教研究在內的漢學論著翻譯的高峰，并延續至今。(3)關于漢學翻譯出版社及出版物，諸多文章提及，如葉紅衛：《海外英文漢學論著翻譯研究》，《上海翻譯》2016 年第4 期，第37 頁；王彥祥、趙翾：《英文海外漢學研究著作出版研究》，《科技出版》2015 年第10 期，第106—109 頁。它們無疑為中國學者打開了一扇新的窗口，也與西方學者同行架起了互相學習的橋梁。這期間漢學論著翻譯的功勞不言而喻。

然而，其中出現的問題也不容回避。已有多位學界同仁著文討論，(4)如王楠：《對漢學論著翻譯規范的探討》，《史學月刊》2002 年第4 期，第12—18 頁；程章燦：《學術翻譯的軟肋——對歐美漢學論著之中譯諸問題的思考》，《文史哲》2011 年第4 期，第55—63 頁；萬雪梅：《試論漢學翻譯》，《南京師范大學文學院學報》2012 年第1 期，第84—88 頁。這里以筆者熟悉的海外道教學術論著翻譯為例做一些補充。目前專業的道教學術論著出版物主要有中華書局出版的多輯《法國漢學》《漢學家系列》、齊魯書社的《海外道教學術論叢》以及一些散見于《宗教學研究》《世界宗教文化》等學術期刊的譯文等。但從漢學翻譯的整體情況來看，大類如歷史、文學，小類如儒學、佛教，這類漢學論著的翻譯作品較多，而道教學術論著的翻譯比例一直較小，絕對數量也少。另外，在道教學術論著的翻譯中，早期的傳教士漢學家的作品翻譯較多，20 世紀初后出版的西方道教學術論著的翻譯量則非常小。這一方面與國內道教研究起步晚有關，另一方面也與道教自身的特點有關。現代學術意義上的道教研究是從國外開始的，主要有法、英、德、日等國。現在法國的漢學研究仍然以其對道教的研究聞名于世，是國際道教研究的重鎮。國內有規模地開展道教研究始于20 世紀80 年代。與國內其他文史哲專業相比，道教研究人員并不多，因此此類作品譯介自然也少；另外，由于道教歷史悠久，體系復雜，文獻繁多，與中國的歷史、文化、社會牽扯極廣，同時又具有一定的秘傳性質，是一種極難理解的宗教。故就其翻譯而言，不僅需要譯者具有全面的傳統文史哲知識、道教專業知識，還需要熟悉海外道教研究的學術體系和學術語言。此外，海外道教學術論著的書寫語言也是翻譯障礙之一，尤其是20 世紀初以后出版的重量級學術論著不僅有英文，更多為法文（占很大的比例），還有德文、意大利文、日文等多種語言。

就翻譯質量而言，其中自然不乏優秀之作，如《西方道教研究編年史》、《法國漢學》（第7輯）(1)《法國漢學》叢書編撰委員會編：《法國漢學》（第7 輯），北京：中華書局，2002 年。等，但也有不少譯作質量堪憂，如一些道教研究論著在不到幾年的時間內，整本重譯重版。還有一些譯作由于譯文不準確，甚至錯訛，大大降低了原著的參考和利用價值。種種情況累積成一種多米諾骨牌效應：由于質量不好，數量不多，國內一些學者無法對西方道教研究的價值進行正確評估，有時甚至形成錯誤的判斷，這進一步導致更加不利的海外道教學術論著的研譯生態。

二、漢學（道教學）論著及其翻譯的特點

要解決上述問題，我們首先應再次梳理包括海外道教學術在內的漢學研究的過程和特點，才能討論漢學翻譯以及道教學術翻譯的方法。廣義上來說，所謂漢學是指所有國外關于中國的學問，但傳統意義上的漢學是指近代西方形成的對于中國歷史和文化的專門研究領域，也可稱狹義的漢學。狹義的漢學是在西方傳統的語文學和歷史學等人文學科背景下發展出來的一門學科，經過200 多年的發展，形成了自己的學術傳統和嚴格的學術規范。

傳統海外漢學與中國自己的文史哲研究有相同之處，因為漢學研究也是以中國文化為研究主題，其研究素材主要是中國歷史文獻，其研究方法主要是對這些歷史文獻的研讀。這種漢學研究的方法，一方面既是西方的人文傳統，另一方面也是漢學學科的特殊要求。因為就中國文化這個領域而言，如果不掌握經典著作的古典語言，沒有訓詁、考據、音韻等小學功夫，就談不上對經典的深入研究，這是古典學的通則。西方人要進入中國文化研究領域，也必須以研讀經典為主，否則就失去了漢學研究的基礎，無法進入中國文化這個共同的學術平臺，遑論研究。

雖然東西方都以中國作為共同的研究對象，但顯然存在國內外知識體系的差異。中西方語言、文化、思維之間無疑客觀上存在一種張力。比如同樣是對《詩經》的研究，法國漢學家葛蘭言（Marcel Granet，1884—1940）對《詩經》的社會學和人類學研究，就與中國歷代相關研究有巨大不同。西方如何進行詮釋，如何得出結論，這個過程本身就是西方對東方文化批判性研究的過程，是東西方知識體系的直接碰撞和真實對話。同時，他們還有自己的理論、方法、話語表述體系等。因此，二者又可謂和而不同。

正是因為漢學研究具有上述特點，與其他學科的西方論著的翻譯相比，漢學翻譯也就具有一些不同的屬性。首先，由于漢學是建立在對中文文獻研讀（或說研譯）的基礎上，因此漢學家對中文文獻的翻譯和理解，是第一次語言和文化的轉化——從西方到東方；接下來，漢學家再次回到西方的語言文化背景中，進一步解讀這些文獻，這是第二次語言和文化的轉化——從東方到西方；最后才是中國譯者將這些用西語解讀的中國歷史文化的成果轉化為中文，這是第三次語言和文化的轉化——從西方又回到東方。我們會發現在漢學家的研究成果中，已經完整地完成了對中文文獻的理解、轉化、表達等翻譯過程。而漢學論著的翻譯則需要再一次將漢學家的理解、轉化、表達的結果再一次進行理解、轉化、表達。

事實上，漢學翻譯處理的是一系列復雜的研究過程，是兩種語言和文化多次交替、多維碰撞和螺旋上升的結果。如果漢學翻譯只體現為從一種語言到另一種語言的直接轉化結果，就會損失漢學家研究過程中大量的重要信息。這是非常遺憾的，因為正是通過對漢學家研究過程的傳譯，我們才能理解漢學家的研究基礎、研究背景、研究方法，才能真實地傳譯其研究過程，理解其研究結論，讀者才能真正學習、理解和評價漢學成果的價值。

應當說，漢學翻譯中，對研究過程的體現是值得重視的環節。這個過程中揭示的思維模式、研究方法、研究結論、學術語言等方面的差異性，是重要的學術參考坐標，也是東西方學術交流、學術批評的切入點。因此，如實地傳達這種差異性和學術張力，是漢學翻譯的最重要的意義之一。可以說，在漢學翻譯中，對研究過程的還原，是比對研究結論的還原更為基礎和重要的工作。

三、多維還原的方法

如何達成過程還原？主觀上，我們首先需要一種自覺的文本批判的態度，而不是被動的文本接受的態度。中文“批判”一詞常常帶有激烈且負面的色彩，但學術領域中文本批判強調的critical thinking（批判性思維），不是簡單的肯定或否定，而是切合原文本身，進行有理有據的分析、研究和評價。在具體操作中，譯者需要考慮適當的翻譯策略。意譯、直譯、語義翻譯、交際翻譯、歸化、異化等翻譯策略無疑都對漢學翻譯有重要作用。然而，要將上述幾次語言文化的轉化過程悉數體現，卻沒有哪種方法可一勞永逸。對漢學研究過程的全面傳譯，需要重點細化幾類問題。這里姑且將之稱為漢學翻譯中的“多維還原”。

（一）研究基礎的還原

如上文所述，漢學家以中國傳世文獻為研究基礎，對中國經典的研讀，顯然不僅是理解概括性的精神實質或主要內容，而是深入到經典的每一處細節，見微知著。我們常常見到不少以“翻譯”為名的漢學論著，如沙畹（émmanuel-édouard Chavannes，1865—1918）的《史記》(1)èdouard Chavannes, Les Mémoires historiques de Se-ma Ts’ien. Paris: Libraire D’Amerique et Dorient, 1893.、施舟人（Kristofer Schipper）的《漢武帝內傳》(2)Kristofer Marinus Schipper, L’empereur Wou des Han dans la Légende Tao?ste: Han Wou-Ti Nei-Tchouan. Paris: Ecole Francaise D’extreme-Orient, Paris, 1965.、柏夷（Stephen R. Bokenkamp）的《真誥》(3)Stephen R. Bokenkamp, A Fourth-Century Daoist Family: The Zhen’ gao, or Declarations of the Perfected. California: University of California Press, 2020.等。這些被國際漢學界公認的經典漢學論著，并不是簡單意義上的翻譯，其中有關內容、版本、流變、字詞、歷史等的考據和分析，是漢學家對漢語文本精深的研究和表達，體現的是漢學家對文本批判性研究的完整過程。因此，學術翻譯也應對漢學研究工作中的第一次語言文化轉化的傳譯，即研究的基礎的傳譯，盡可能做更為精細化的處理。

在以往的漢學翻譯策略討論中已有學者提出過回譯，這是非常必要的。然而這種方法稍嫌不足——回譯雖然直接引出原作者所采用的中文文獻，但忽略了原作者對于該文獻的研讀過程，也就是漢學家第一次語言和文化的轉化過程，忽略了中西方同行解讀同一文獻的差異性。因為一方面漢語文獻沒有句讀，斷句不同，意思就不同，甚至就算斷句相同，其解讀也不一定是唯一的、固定的；此外，古代漢語文獻中存在大量的異體字、同音字、通假字以及缺漏字，對這些字的解讀往往影響著對整句話、整個文本甚至整個文化背景的理解和詮釋，對于一些殘卷尤其如此。這兩種情況在道教文獻中尤為常見。

最重要的道教文獻莫過于《道藏》，它是歷代道經的總集。由于種種原因，國內外對《道藏》的研究均不充分，是國內外道教研究的重點和難點。2004 年出版的漢學家施舟人主編的《道藏通考》（The Tao?st Canon）(1)Kristofer Schipper and Franciscus Verellen Eds, The Tao?st Canon: A Historical Companion to the Daozang. Chicago and London: University of Chicago Press, 2004.，結合了傳統歷史學、文獻學以及西方道教研究的“內部文本批判”方法，對《道藏》上千部道經進行了全新的分類和逐條研究。不論是其研究方法還是研究結論，《道藏通考》都與國內的既有成果有諸多不同。以道經名稱為例，國內的研究很少專門對經名做解釋。但事實上，道經名稱非常復雜，常為多個術語的堆砌，晦澀冗長；再加上古漢語的語法特點，經名的語言層次邏輯更顯得錯綜復雜，關鍵詞難以辨析，整個名稱如同迷宮。這對所有道教研究人員幾乎都是難題。如果說國內的研究者尚可在中文語境下暫時選擇忽略，但對西方學者而言，這卻是要解決的首要問題。

試看以下幾個經名：1.《太極真人敷靈寶齋儀威儀諸經要訣》；2.《太清金闕玉華仙書八極神章三皇內秘文》；3.《太上洞淵三昧帝心光明正印太極紫微佛魔制鬼拯救惡道集福吉祥神咒》。由于東西方語言并不存在一一對應關系，西方學者翻譯這種復雜的專業術語就必須解構經名。這個過程很重要，它直接體現了作者對這部道經最基本的解讀思路（當然也存在一些經名和內容并無吻合的道經，這是另一種情況，此處不作重點討論），是理解道經主要內容、斷代、文獻性質和類別、文本產生背景、傳播和成書歷史的重要依據之一；而這些依據又進一步構成考察整部《道藏》和道教歷史的各種重要元素。《道藏通考》作者將上述三個經名翻譯為：

1. Instruction from All the Scriptures for the Ritual of the Lingbao Retreat, Expounded by the Zhenren of the Great Bourne；2. Inner Secret Writs of the Three Sovereign, [Constituting] the Divine Chapter of the Eight Poles of the Lustrous Writings of Immortality of the Gold Portal of Taiqing; 3. Spell of Auspicious and Exorcistic Power, of the Luminous Heart Seal of Samādhi, from the Dongyuan Tradition。

按照以往的漢譯做法，一般都按圖索驥地將西文經名簡單回譯到源文獻經名即可，但這種譯法遮蔽了西文表達的層次和邏輯，也遮蔽了漢學家對材料最為基礎的解析過程，對國內專業的道教研究者以及相關領域研究者而言并沒有體現更多的參考價值。

因此，我們嘗試“雙向回譯”這種做法。所謂“雙向回譯”，是在單向回譯的基礎上，進一步還原漢學家對中文文獻最原始的理解。也就是說，一方面，譯者在譯文正文中將原作者使用的漢語文獻回溯到在源語言國家中公認的語言狀態；另一方面，譯者進一步在譯者注中，將漢學家翻譯成西文的古漢語文獻，直譯為現代漢語，這相當于把漢學家的理解也進行了回譯。這種做法在李約瑟（Joseph Needham，1900—1995）的《中國科學技術史》(2)李約瑟：《中國科學技術史》（多卷本），北京：科學出版社，1990—2011 年。中已有較多的運用，但在其他漢學翻譯中沒有得到重視和推廣。

下面以上述經名為例，采用雙向回譯的方法，借“原文”“譯文”“譯注文”三部分對比進行闡釋。

［例1］ 原文：Instruction from All the Scrip- tures for the Ritual of the Lingbao Retreat, Expounded by the Zhenren of the Great Bourne(3)Schipper and Verellen, op.cit., p. 237.

譯文：《太極真人敷靈寶齋儀威儀諸經要訣》

譯注文：經名直譯為對靈寶齋所有儀式經書的說明，由太極真人宣講。

通過上述三個部分，我們可以看出原作者對原文語言層次和邏輯的解析。

［例2］ 原文：Inner Secret Writs of the Three Sovereigns,[Constituting] the Divine Chapter of the Eight Poles of the Lustrous Writings of Immortality of the Gold Portal of Taiqing(4)Ibid., p. 976.

譯文：《太清金闕玉華仙書八極神章三皇內秘文》

譯注文：經名直譯為三皇派內部秘密傳授的文書，（包含）太清金闕玉華仙書的八極神章。

通過上述三個部分可看出作者首先將此經歸入三皇文經群，三皇內秘文是關鍵詞；其次，經名的其他部分是作為對內容的補充說明出現的。

［例3］ 原文：Spell of Auspicious and Exo- rcistic Power, of the Luminous Heart Seal of Samādhi, from the Dongyuan Tradition(1)Schipper and Verellen, op.cit., p. 513.

譯文：《太上洞淵三昧帝心光明正印太極紫微佛魔制鬼拯救惡道集福吉祥神咒》

譯注文：原文直譯為來自洞淵經傳統的三昧光明心印的吉祥的有法力的咒語。

通過上述三部分可看出作者并未逐字翻譯，只譯出了他認為的中心詞。這些中心詞大多為受佛教影響產生的詞匯，如“三昧”“光明心印”，尤其使用了梵語“Samādhi”對應經名中的“三昧”，其余更具道教本色的“太極”“紫薇”等詞匯則被舍棄，可見作者對這部經書的來源及成書的基本判斷。

諸如此類的例子不勝枚舉。姑且不論其準確性以及正確與否，要點在于：漢學家對中文文獻翻譯的實質是對研究材料的專業解讀，對概念的解構，體現的是西方漢學研究的基本思路和方法。我們可以從這個過程中判斷其正誤，也可以從中一窺西方漢學的概念和話語體系等一系列更為基本和宏觀的問題。雙向回譯確可對此進行較大程度的還原。它的作用也顯而易見：避免了譯者對西文文本囫圇吞棗；有利于形成海外道教學術用語語庫；提供全面、翔實的批判性翻譯文本，有利于讀者開展進一步的學術交流和學術批評。

（二）對西方學術語言的還原

如前所述，漢學家做的畢竟不是傳統中國學者的學問。如果說漢學研究的第一步是理解經典，那么第二步就是對經典的批判性研究。在這個過程中，西方漢學家的語言、思維方式、理論、方法、傳統以及無法完全抽離的西方文化背景，無時不與東方產生碰撞。這種碰撞非常復雜：由于漢學研究的特性，西方漢學家有時用純粹西方的學術語言解構東方的歷史文化；有時則只是借用西方的語言來表達一個無法與中文完全對應的概念；又或者一個相同的詞，不同時代的不同作者具有不同的外延與內涵，等等。這為漢學翻譯帶來很大的不確定性，也是對學術翻譯忠實度的挑戰。在這個過程中，譯者要考慮的是，到底應該怎么譯才能忠實還原作者原本想說的話。

事實上，西方漢學學術語言的使用和具體含義與西方漢學學術史的發展演變密切相關，尤其在宗教及道教研究這類新興的、極具學科交叉性的研究領域中更為常見。一開始，漢學家用西方觀念對東方進行比附研究，以此獲得某種觀念上的理解或判斷。這種帶有明顯西方中心論的漢學研究，在17 世紀、18 世紀傳教士漢學家的研究論著中體現得較為明顯。如道教的三清：元始天尊、道德天尊、靈寶天尊以及道教“一生二， 二生三， 三生萬物”等概念，大都被當時的漢學家理解為“三一”，用基督教表示三位一體的“Trinity”來比附。事實上，早期的漢學家確實認為道教是上帝在東方的啟示，以基督教神學對道教進行格義，用西方神學理論生搬硬套。因此，從學術史角度而言，這類翻譯不宜歸化，而應采用異化的翻譯策略，真實反映早期漢學研究的特點。

但這種情況后來變得比較復雜。事實上，從20 世紀初開始，歐洲漢學內部開始進行學術批判，越來越多的漢學家意識到西方中心主義的偏頗以及達爾文進化論在文化領域內的局限。他們反對西方漢學舊有的學術邏輯，盡量采用中立、平等、理性的學術態度，以歷史文化主義的視角站在文化多元的立場，對東方進行理性而客觀的研究。西方中心論從此逐漸退出漢學主流。這種趨勢在近現代歐美主流的道教學者身上體現得尤為明顯。可以這樣說，從19 世紀下半葉的沙畹、馬伯樂（Henri Maspero，1883—1945）開始，到現在施舟人帶領的歐洲第五代主流道教學者的研究，都是包括中國學者在內的世界漢學界公認的學術成果。顯然，他們的論著不會以外行的口吻來談中國的道教，但由于西方漢學研究幾百年來的積攢效應，已經形成了一套固有的道教術語體系，所以不同時代和不同學術立場的漢學家，有時仍難免會使用同樣的學術語言，但彼此的內涵與外延已明顯不同。

如現當代歐洲主流道教學者(1)關于現當代歐洲主流漢學家的道教研究情況參見：《當前法國的道教研究：學者、源流、觀點及方法》，第79—89 頁。在談及道士傳度、授箓時，使用的仍是基督教中表示授予神職的“ordination”，但并沒有早期漢學家比附基督教神學的意思，只是用這個詞來表示傳度、授箓這個典型的道教概念。因此翻譯這類用語時應歸化，譯為授箓、職箓或法職。(2)Ordination（道教職箓）這個主題在20 世紀后出版的道教學術論著中極為常見，參見馬伯樂、施舟人、穆瑞明（Christine Mollier）、貝桂菊（Brigitte Baptandier）、高萬桑（Vincent Goossaert）等漢學家的著作。“cult”（崇拜）這個詞向來為高度警惕西方中心論的學者所詬病——在以基督教為中心的時代，“cult”這個詞常常用于指代非基督的、非一神的、偶像的異端崇拜，歧視色彩較濃。但在現當代歐洲主流道教學者的論著中，這個詞大多意味著地域性的信仰活動。如施舟人的The Cult of Baosheng Dadi and Its Spreading to Taiwan—A Case Study of Fenxiang(3)E. Vermeer, Development and Decline in Fukien Province in the 17th and 18th Centuries. Leiden: Brill, 1990.

（《保生大帝的香火及其在臺灣的傳播——分香個案研究》）一文中，“cult”這個詞應譯為“香火”。“香火”一詞在中文語境中比較中性，多指地方流行的祭祀和信仰活動，這與施舟人的學術觀點是一致的，并沒有“cult”一詞所謂的異端邪教的意味。還有“revelation”（啟示）這個詞，以前常翻譯為“啟示、神啟”。但“啟示”一詞在中文語境中具有一種被固化的基督教色彩，與道教語境格格不入。現在一些道教學術譯者似乎已有共識，認為在道教中“revelation”應譯為“降經”這一道教專業術語。但這也需具體情況具體分析：只有“revelation”這個詞特指上清經派由神真降受經書的情況時，才能譯為“降經”，這是專屬道教上清經派的術語；其他情況下，這個詞也可能是指神真降現或降示等情況，需要根據具體情況斟酌，否則就會造成混亂。再比如漢學家馬伯樂在談到中國的三清時，同樣使用了“triade”這個詞(4)Henri Maspero, Le Taoisme et les religions chinoises. Paris: Editions Gallimard, 1971. p. 93；中譯文參見馬伯樂著，胡銳譯：《中國的民間宗教與儒釋道三教》，《世界宗教文化》2010 年第1 期，第78—82 頁；另，以下所有與馬伯樂道教學術研究論著相關的翻譯均可參見馬伯樂著，胡銳譯：《馬伯樂道教學術論著》，北京：宗教文化出版社，2019 年。Henri Maspero, translated by Frank A. Kierman. Jr, Taoism and Chinese Religion. Massachusetts: University of Massachusetts Press Amherst, 1981, p. 77.，但馬伯樂這里使用的“triade”顯然與傳教士漢學家比附的圣父、圣子、圣靈的三位一體不同，而是因為面對的是西方讀者群故而使用“三而一、一而三”這個詞語，表達道教“一氣化三清”的概念。因此，譯者需要對作者的學術背景、學術思想等有較好的掌握，才能較好地還原漢學家原本想要表達的意思。一旦對這些關鍵詞語傳譯不當，就會讓翻譯走樣，顯得不倫不類，甚至讓人對作者產生誤解和錯判。不過值得一提的是，讀者在閱讀漢學翻譯論著時也應當具備一種跨文化的視角，與評價本國學統內的研究采取不盡相同的態度。這涉及問題的另一個方面，在此不詳述。

（三）對學術背景的還原

漢學翻譯中還會常常遇到這種情況，原文中的一個詞，看上去不難，譯出來也容易，但放在譯文中，卻顯得異常陌生，與中文語境格格不入，在上下文中似乎并沒有產生作用和意義。這種情況下，應避免只翻譯而不交代背景的情況。比如：馬伯樂曾用“magico-religieux”來指代先秦氏族時期以及春秋諸侯國的宗教形態。(5)Maspero, Le Taosme et les religions chinoise, p. 25, p. 26.如果不了解西方宗教學術史，就很難理解作者的用意，繼而連直譯也很難做到。因為magico 這個詞可對應多個中文意思：神奇的、魔法的、不可思議的、迷人的、迷幻的、巫術的，等等。到底應該選用哪個？其實，回到學術史，在宗教學剛剛興起的20世紀初，出現了宗教和巫術這對范疇。所謂宗教就是有組織、有儀式、有經典、有活動場所的信仰形態；而巫術則是一種通過靈媒與鬼神交通來實現超自然能力的行為。宗教強調的重點是神的功能，而巫術強調的是人的作用。如果直接用這對范疇來判斷中國氏族社會或春秋戰國時期的信仰形態，就會出現概念不能涵蓋內容的情況。因為就目前文獻和研究所見，先秦的宗教情況非常復雜，既有宗教也有巫術的標志性特點，如果用西方的宗教或巫術的概念直接比附就會自相矛盾。因此作者這里使用了“magico-religieux”這樣的聯合詞。由此可見，這個詞或應先直譯為“巫術—宗教”，但這樣譯出之后讀者仍不知其所以然，所以需要通過譯者注交代這個詞的學術背景，這樣就還原了作者的研究背景，從而幫助讀者理解。

還有一種情況是隱藏的學術背景或文化背景，一般只有讀原文才能獲取這種信息，譯成中文之后如不加以特別處理，這種信息就會隱藏起來。比如馬伯樂在《莊子時代的道教》(1)Maspero, Le Taosme et les religions chinoise, pp. 449—462.一文中，作者用了兩個詞來表達“道教”：一個是“le Taoisme”，一個是“la religion Taoiste”。這兩個詞在譯文中都譯作“道教”，讀者并不能看出原文用詞的區別和原因。但實際上，這兩個不同的用語隱含著中西方道教學術界的兩個重大學術議題：一是關于道家和道教的區別和聯系，二是對道教史的起點和分期的探討。事實上，20 世紀初的西方漢學圈對以老莊為代表的道的哲學（la philosophie Taoiste，有時國內稱道家）和后世的道的宗教（la religion Taoiste，道教）的關系有過激烈的討論。當時大多數學者認可老莊的道家哲學，但將老莊之后的道教稱為迷信、低級宗教，或稱“新道教”，割裂了老莊哲學與道教之間的關系。但以馬伯樂為代表的漢學家拋棄了西方宗教學以基督教為原型形成的判斷標準，認為道教就是關于道的宗教，涵蓋了道的哲學和宗教形式。馬伯樂的這篇文章就是在這種背景下寫成。他將“la religion Taoiste”與“le Taoisme”等同使用，并在述及先秦的老莊時特別用“la religion Taoiste”來強調老莊時代既已形成了和后世道教一樣的修煉方式。這反映出馬伯樂的道教史觀是道教在先秦既已產生，道教歷史的起點在先秦。無獨有偶，國內學界也進行過道家與道教的大辯論，最后得出的結論與馬伯樂一派相似——老莊哲學是道教不可分離的組成部分。但國內主流道教史觀認為老莊只是道教產生前的哲學基礎，道教史的起點在東漢張道陵建立的五斗米道——很有意思的是，這正是采用了早期西方宗教學以基督教為原型得出的關于宗教的概念。因此，道教史觀是各國道教研究的重大議題，至今仍有諸多討論。這種潛在的學術主題，應根據需要對其學術背景在譯者注中加以交代。(2)參見馬伯樂著，胡銳譯注：《莊子時代道教的長生之術和神秘的生命觀》，《宗教學研究》2015 年第4 期，第34—39 頁。最后，譯者還可進一步闡明自己的觀點或提供相關線索，推動相關研究。(3)如馬伯樂著，胡銳譯注：《古代中國與近代老、越山地泰族土地神祭祀的比較研究》，《廣西民族研究》2016 年第5 期，第53—58 頁；馬伯樂著，胡銳譯注：《古代中國與近代老、越山地泰族春季節儀的比較研究》，《宗教學研究》2016 年第4 期，第258—263 頁。

當然，由于原著本身有上下文語境，以上幾類還原可靈活處理，不必處處拘泥。重要的是，學術譯者應當有文本批判的態度以及過程還原的意識，完全吃透原文，方能準確地表達原作者想說的話。事實上，海外道教學術論著的翻譯正日益增多，正是形成翻譯規范的良好時機。好的翻譯規范有助于梳理西方漢學研究思想和歷史的形成，同時也正如國內知識界所認識到的那樣，有助于幫助國內知識界梳理近代知識體系的形成與變遷。尤其對于道教學界而言，經過30 多年的努力，如果說中國道教研究的主動權和大本營已慢慢回歸中國，那么中國要確立自己的道教學術研究話語權，建立文化自信，將中國的道教研究成果和道教經典分享到海外，就不能不與西方這種在理論范式和學術邏輯都有較大差異的學界進行跨時空的交流與對話。而對話的基礎，乃至其廣度與深度，很大程度上取決于這種批判性的翻譯工作所提供的準確而翔實的材料。在沒有嚴肅梳理這種差異性之前，我們的學術批判都將是似是而非的空中樓閣。