孔、孟、荀境界論及其當代啟示

劉 萌，王曰美

(曲阜師范大學 孔子文化研究院,山東 曲阜 273165)

王曰美，女，山東東營人，曲阜師范大學孔子文化研究院教授、博士生導師，孔子與山東文化強省戰略協同創新中心兼職教授，中國孔子基金會學術委員會委員。

境界是主體自覺、自主地對真實存在和意義世界的追尋。誠如馮友蘭先生所言：“人與其他動物的不同，在于人做某事時，他了解他在做什么，并且自覺地在做。正是這種覺解，使他正在做的事對于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個整體，就構成他的人生境界。”[1]對境界的追尋，既可內顯為通過道德修養到達的高尚境界，也可向外延伸為對主體存在的理想社會和生活的憧憬。儒家文化中蘊含著豐富的理想境界論，孔、孟、荀把對境界的追尋作為修身和治世的理想，在道德方面表現為對理想人格的追尋，在政治方面表現為對理想社會狀態的追求。認真學習儒家思想中的境界論，對于當下青少年德育的培養、公民理想人格的塑造和黨員干部隊伍建設都具有重要的啟迪作用。

一、道德方面的理想人格境界

2021年3月6日，習近平總書記在政協醫藥衛生界、教育界委員聯組會上強調：“要從黨和國家事業發展全局的高度，堅守為黨育人、為國育才，把立德樹人融入思想道德教育、文化知識教育、社會實踐教育各環節，貫穿基礎教育、職業教育、高等教育各領域，體現到學科體系、教學體系、教材體系、管理體系建設各方面，培根鑄魂、啟智潤心。”[2]在兩會中，習總書記進一步指出：“要培養德智體美勞全面發展的社會主義建設者和接班人”，由此可見加強道德修養、塑造理想人格的重要性。我國傳統儒家文化亦注重對個人道德的培育，孔、孟、荀更是將道德視為修身之本，并由此形成了完滿的理想人格境界。

(一)孔子的君子理想人格

在《論語》中“君子”一詞涉及107處，可見君子是孔子極為推崇和致力追尋的理想人格。在諸侯爭霸、政治權威失靈，戰爭頻繁、社會秩序紊亂，禮崩樂壞、文化傳承斷裂的春秋時期，孔子認為身為君子，應該做到“修己以安人”[3]605“修己以安百姓”[3]605，他意識到加強道德修養是完善自身乃至治世的關鍵。因此，孔子主張塑造“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”[3]358的君子理想人格，為“亂世”重建新的道德規范。誠如胡適所言：“孔子指出一種理想的模范，作為個人及社會的標準。使人‘擬之而后言，儀之而后動’。他平日所說‘君子’便是人生品行的標準。”[4]

“仁”是孔子思想的核心概念，亦是孔子君子理想人格的核心范疇。孔子首先通過君子與小人的對比，“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”[3]559，強調了君子也需付諸千萬倍的努力才能達至仁德境界。在孔子看來，仁是君子最基本的道德規范和最高的理想道德境界，真正的君子時刻都能夠做到以仁作為自己的行為準則和處世標準，“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”[3]143。君子無論順境還是逆境，無論富貴還是貧窮，都能始終如一地安守仁義、踐行仁德。孔子進一步強調了踐行仁德的道德自覺性和個體道德意識的主觀能動性。“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也”[3]144。孔子認為，真正好仁之人，不僅會保持高尚的節操，致力于不使不仁之事牽扯到自身，而且會時刻將仁視為行為準則，自身積極主動地踐行仁，仁德并不是生而具有，需要靠后天自覺、自主的努力和實踐獲得。孔子更是將自我約束、克己復禮視為行仁之方，“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉”[3]483，只有日積月累行仁事，才會成為真正仁德之人。孔子賦予仁諸多美好的道德德目，“弟子，入則孝，出則弟”[3]18“敏于事而慎于言”[3]31“敬事而信”[3]16等等，誠如牟宗三先生所言：“孔子并不把仁當做一個概念來下定義，也不失從文字上來訓詁，他是從你的生活來指點，當下從心安不安來指點仁。這就不是用知識的態度來講仁。”[5]眾多美好的道德德目構成了君子所具的理想人格，從而使“仁”更好地應用于日常生活實踐。

“知”是指“明道達義，故能不為事物所惑”[6]180，即孔子所推崇的大智若愚、仁禮兼備、聰慧睿智之君子形象。孔子通過對寧武子的贊賞來表明自己對知者的態度：“邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。”[3]197他認為知者應像寧武子般達觀大度，具備大智若愚的智慧。殷商時期的箕子便是這樣的知者，在商紂王詢問“時間”時，他認為“為天下主，而一國皆失日，天下共危矣。一國皆不知，而我獨知之，吾其危矣”[7]，于是假裝喝醉，稱自己不知何時，這正是孔子所推崇的大智若愚之君子。孔子眼中的知者亦是以“仁”為內在依據的，“仁者安仁，智者利仁”[3]140，他認為知者內心認同仁德，并且具有敏銳的洞察力，能夠在為人處世中始終踐行仁德。孔子亦強調禮在社會生活中的重要地位，“丘聞之：民之所由生，禮為大。非禮無以節事天地之神也，非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也，非禮無以別男女、父子、兄弟之親，昏姻、疏數之交也”[8]，認為“社會上的每一個人一生下來就被框在各種繁瑣的禮儀制度之下，事無巨細，都須按‘禮’行事”[9]40，禮儀可以規范人與人、家庭之間、社會生活乃至國家之間的秩序和規范，是使人際關系和諧、社會秩序穩定、國家安定有序的重要樞紐。所以孔子眼中的知者君子亦是始終以禮為道德規范和行為準則的，“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”[3]504，在孔子看來，知者不僅學識淵博，技能過硬，以仁為內在依據，而且能始終以禮為外在約束。孔子還以山水為喻，表明自己對“知”的看法：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”[3]237孔子眼中的知者君子如水般靈敏多變，具有一定的前瞻性，具有聰慧敏捷的思維和迅速果斷的行動力，會依據事態發展隨機應變。所以，孔子的知者君子不只是學識淵博，還具有大智若愚、仁禮兼備、聰慧睿智的品行，從而可以在為人處世中明達不惑。

“勇”是指“見義勇為，志道直前”[6]180。孔子認為真正的君子之勇應該以義為根本，重視仁德，以禮節制。在子路請教君子是否崇尚勇敢之品德時，孔子回答：“君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”[3]706他認為君子在義勇面前，應該將義置于首位。見義勇為，敢于擔當，勇擔重任，是大仁大義之人，相反，“見義不為，無勇也”[3]74。孔子曾多次論述義的重要性，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”[3]147“君子喻于義，小人喻于利”[3]154“不義而富且貴，于我如浮云”[3]267。在孔子看來，真正的君子，為人處事皆會以義為衡量標準，懂得顧全大局，以義為先，不會為了私利而做損害道義之事，君子即使生活窮困潦倒，粗茶淡飯，身處困境，只要做事堅守道義，也會發自內心的愉悅；如若行不義之事，縱然山珍海味，亦會如同浮云般飄渺不定，無處安身。勇者首先是仁德之人，擁有仁德之心是成為勇者的首要前提，“仁者必有勇，勇者不必有仁”[3]555，孔子在這里強調了仁是心之全德，是諸多美好道德德目的匯總，誠如白奚教授所言：“仁可以涵蓋或統攝其他諸德”[注]參見白奚《“心之全德”：朱子對“仁”范疇的價值提升》一文，收入《第四屆世界儒學大會學術論文集》，2011年第117頁。。仁德之人必定是勇者，勇者需要一定的禮儀制度加以規范，從而使自己的行為更加符合道義；“勇而無禮則亂”[3]290，如果沒有禮的節制，個體就缺少德性品格，社會秩序就會紊亂。可見，孔子眼中的君子之勇是以義為本、以禮節制、重視仁德。

(二)孟子的大丈夫理想人格

《左傳·襄公二十四年》記載：“太上有立德， 其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”[10]生活在戰亂頻繁、政局動蕩的戰國時代，孟子主張立德、立功、立言，力圖通過完善自身的道德修養，實現“內圣”，從而更好地治世，成就“外王”，他所推崇的大丈夫理想人格即擁有三不朽品格。

孟子的大丈夫人格首先在于修身立德。“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”[11]346。景春認為公孫衍和張儀是大丈夫的代表，孟子予以反駁，認為公孫衍和張儀不遵守仁德，不奉行禮儀，不恪守道義，是“妾婦之道”[11]345，真正的大丈夫，能夠堅守仁、禮、義的美好品行，無論順境還是逆境，皆能堅守自己的原則和底線，保持本心，做到富貴不亂心智，貧賤不改心志，威武不變氣節，擁有崇高的獨立人格。孟子將義視為大丈夫的行為準繩，認為義是修身之本、立德之首。他對“義”有諸多論述：“義，人之正路也”[11]419“ 大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”[11]459“夫義，路也。禮，門也”[11]598“尊德樂義，則可以囂囂矣”[11]737等等，可見孟子對“義”的重視程度。孟子認為，當生命與道義相沖突時，大丈夫應該舍生取義。“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”[11]648，雖然在死亡面前，每個人都有求生的欲望——人的本能，但孟子認為有比生命更為貴重的東西——義，當道義與生死不可兼得之時，大丈夫會毅然犧牲生命，保全道義，這正是孟子所推崇的大丈夫，擁有為實現道德理想而犧牲的大無畏精神。孟子的大丈夫人格能夠修身立德，做到堅守仁德，恪守禮義，奉行道義。

自信立功是孟子大丈夫人格的重要品質。首先，大丈夫的自信體現為固守美好的品德。孟子認為，仁義禮智等美好的道德德目是生來便由上天賦予的，是本心固有的，深深根植于內心，萬事萬物的本性都與“我”共通共融，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之矣”[11]625“萬物皆備于我矣”[11]730。在孟子看來，每個人都是最寶貴的存在，“人人有貴于己者”[11]659，孟子在這里充分強調了人的主體性，認為人生而具備高尚的人格，應該充分認可自己，明確自己的社會定位，竭盡所能實現其社會價值。孟子曰：“人皆可以為堯舜”[11]670，認為像堯、舜一樣的圣人境界，即使是普通人，通過后天不斷的努力和追求，也是可以追趕上的。這正是孟子“獨立人格意識的一種體現”[12]。誠如李澤厚所言：這種獨立人格，“不是上帝的‘忠誠的仆人’，而毋寧是道德意志的獨立自足的主體”[13]。其次，大丈夫的自信是在權貴面前，不卑不亢，自信獨立。孟子曰：“說大人則藐之，勿視其巍巍然。”[11]839，認為在面對權貴時，要堅守本心，做到忘勢、藐勢，保持不卑不亢的獨立人格。在滕更向孟子請教問題時，孟子并未回答，認為滕更是“挾貴而問，挾賢而問，挾長而問，挾有勛勞而問，挾故而問”[11]784，是依仗權勢地位，憑借自己的年長身份，居高臨下的發問，所以即使是滕國國君的弟弟，孟子毅然能做到保持人格尊嚴。孟子在對待齊宣王時，也做到了“藐視”。齊宣王以“有寒疾，不可以風”[11]211為由不見孟子，并要求孟子去拜見他，孟子以“不幸而有疾，不能造朝”[11]212為借口拒絕見面，表現出了大無畏的大丈夫氣概。在孟子看來，依仗權勢而居高臨下對待群臣的君主，踐踏了臣子的尊嚴和人格，不值得人臣去敬重和愛戴。

孟子的大丈夫人格，體現著高度的社會責任感，他博學立言，游說各國的君主，宣揚仁政主張，認為大丈夫應該時刻心系百姓，以天下為己任，“窮則獨善其身，達則兼濟天下”[12]737，在郁郁不得志時，堅守道義，保持本心，修身養性，提升自己的道德修養；得志顯達之際，心系天下，關心百姓，為百姓做實事、謀福祉。“孟子沒有哪一時刻不具有責任感”[14]，他通過周游諸國來宣揚自己的仁政學說。在梁國，孟子規勸梁惠王實行仁政時言:“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。……仁者無敵，王請勿疑！”[11]56-57在齊國，游說齊宣王時，孟子說：“今王發政施仁…… 天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王，其若是，孰能御之？”[11]77面對萬章“宋之小國，如何面對齊、楚國攻打”的問題時，孟子曰：“茍行王政，四海之內，皆舉首而望之，欲以為君，齊楚雖大，何畏焉？”[11]362諸多言論都闡釋了孟子的仁政學說。孟子認為歷代圣王得到天下皆因為實行了仁政，反之“天子不仁，不保四海”[11]407。孟子在游說各國君主之時，形成了一套完整的仁政體系：“民為貴，社稷次之，君為輕”[11]806“尊賢使能”[11]188“君之視臣如手足；則臣視君如腹心”[11]452等等，諸多仁政措施的提出，既是孟子心系天下，針砭時弊，立言于世，為早日實現王道天下之理想社會所做的努力，亦是孟子高度的社會責任感和使命感的生動體現。

(三)荀子的圣人理想人格

圣人是儒家追尋的最高道德理想人格。孔子言：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者,斯可矣。”[3]274認為圣人是高高在上、遙不可及的。孟子將堯、舜視為圣人，認為普通人通過完善自身道德修養，擴充仁心，可達“人皆可以為堯舜”[11]670之境界。荀子所處時代，戰亂頻繁，社會動蕩，士階層紛紛游說各國以期施展抱負穩定社會秩序，個體理性意識在這一時期得到充分張揚，故荀子的思想具現實主義的品格，注重外在的事功，偏向“外王”，他在強調后天“積偽”從而“涂之人可以為禹”[15]523的同時，更是將經世治世的“圣人”視為最高層次的理想人格。

荀子的圣人理想人格首先是道德完滿之人。荀子曰：“圣人備道全美者也，是縣天下之權稱也”[15]383，認為圣人融匯諸多美好道德德目，是完美之人，是人們做人的道德典范和處世的行為標桿。“圣人者，道之極也”[15]422，在荀子看來，圣人必定是道德至高至善之人，只有不斷完善自身的道德修養，積累仁義禮智信等諸多美好的道德品質，堅守仁義，才能成為圣人，“積善而全盡謂之圣人”[15]171。荀子進一步認為圣人是聰慧睿智的，能夠做到客觀、公正、全面的認識萬事萬物，從而固守本心，堅守道義，故“圣人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今”[15]465。《荀子·儒效》言：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故詩、書、禮、樂之歸是矣。”[15]158圣人兼具圣王之道，治理天下之道，更是精通詩書禮樂文化，集道德、治世、博學于一身。其次，荀子眼中的圣人重視禮義制度，他認為圣人能夠出于本心，發自內心地按照禮義制度行事，并且順承老師的教導，循規蹈矩，合乎禮儀規范，“禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也”[15]39。荀子認為，圣人之所以為圣，是因為可以通過“化性起偽”，使自己為人處世奉行禮義，可以說，禮義是圣人自己創造出來的，“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾、其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也”[15]518，荀子在這里強調了圣人的主觀能動性，認為圣人與眾人的區別就在于后天的“偽”，圣人通過后天的改造，從而產生了禮義法度，并在為人處事中合乎禮義規范。荀子認為，圣人亦是經世治世之人，更加注重圣人的事功。《荀子》一書中將“圣”與“王”結合起來，認為圣人應該成就“外王”，建立事功，擁有治世情懷。荀子曰“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學者，以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統類，以務象效其人。”[15]481強調圣王和圣王之制，在諸侯兼并、戰亂頻繁的戰國時代，荀子能夠洞察到圣人是道德完滿之人，王者是精通治世之人，并將兩者結合起來提出“圣王”這一概念，充分說明了荀子敏銳的洞察力和前瞻性的眼光。圣王是仁人志士學習和效仿的典范，圣王之制更是能統一人心、穩定社會秩序、維護國家安定的重要衡量標準。荀子進一步詮釋了彰顯圣王之跡的做法：“今夫仁人也，將何務哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務息十二子之說，如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣。”[15]114荀子視堯、禹、舜為圣人，更是推崇他們的治世之方。他認為奉行舜、禹時期的政治制度；仲尼、子弓的禮儀制度加之一套行之有效的統一思想學說，即可成就圣王之業，彰顯圣王之治。

二、政治方面的理想社會狀態境界

2021年3月5日，提請十三屆全國人大四次會議審查的《國民經濟和社會發展第十四個五年規劃和2035年遠景目標綱要(草案)》提出，展望2035年，中國將基本實現社會主義現代化[16]。該綱要規劃了九大遠景目標，充分體現了我國人民對美好生活的向往和追求。回顧歷史，我國先秦時期的儒家就對理想生活狀態心向往之，孔子的“天下有道”；孟子的“王者天下”；荀子的“群居合一”無一不是對理想社會境界的闡釋。

(一)孔子的天下有道

生活在春秋時期，面對諸侯爭霸、禮崩樂壞的局面，孔子發出“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周”[3]103的感慨，他奔走列國十余載，希望重新恢復周朝的禮樂制度，推行德治之措，傳承西周文化，為“亂世”重建新的道德規范，并力圖使社會恢復禮樂教化之序，建立“天下有道”的理想社會。

《論語·季氏》言：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出……天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”[3]651-654孔子認為，只有天子政治才是“天下有道”的重要前提和保障，那么天子應該如何為政才會實現理想的社會狀態呢？孔子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”[3]37只有統治者實行德治，才會傾聽民意，為百姓辦實事，從而贏得民心，形成眾星環繞之勢。孔子認為，為政者首先要正己，成為道德的典范，“正者,正也。子帥以正,孰敢不正”[3]505，只有為政者從自身做起，端正自己的行為，修養美好的品行，才會為百姓樹立榜樣。“其身正,不令而行；其身不正,雖令不從”[3]527，孔子亦認識到了為政者的身正示范作用對于治國理政的重要性，“茍正其身矣,于從政夫何求?不能正其身,如正人何”[3]532，當季康子向孔子請教為政之道時，孔子回答：“子欲善而民善矣。君子之德風,小人之德草。草上之風，必偃。”[3]506孔子將為政者的道德修養看作春風，將百姓的道德品行比作小草，風吹向哪邊，小草便同向倒在哪邊，孔子是喻指為政者的引領和熏陶作用，如若君主具有高尚的人格，自然備受百姓愛戴，社會風俗亦會隨之淳樸敦厚。《孔子家語·王言解》中進一步闡釋了為政者的榜樣作用：“上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌，上樂施則下益寬，上親賢則下擇友，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭，上廉讓則下恥節，此之謂七教。”[17]91孔子認為如若為政者做到敬老、尊齒、樂施、親賢、好德、惡貪、廉讓，百姓也會嚴格要求自己，端正自己的行為舉止，從而形成良好的社會風俗。為政者有高尚的道德，便會為政以德，惠民愛民。因而，孔子極力主張推行仁政之策，“敬事而信,節用而愛人,使民以時”[3]16，認為對待百姓，要擁有仁德之心，懂得開源節流，平衡財政開支，并且讓百姓按照季節合理從事農業生產。在哀公向孔子請教糧食歉收、國庫不足的方法時，孔子認為身為君主要愛護百姓，實行薄斂輕稅，“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足”[3]494。孔子也十分注重百姓的教育問題，認為對待百姓應先教后懲。在審理父子案件時，季康子認為應殺掉不孝之子，孔子曰：“上失其道而殺其下，非理也。不教以孝而聽其獄，是殺不辜。三軍大敗，不可斬也；獄犴不治，不可刑也。何者？上教之不行，罪不在民故也。夫慢令謹誅，賊也。征斂無時，暴也；不試責成，虐也。政無此三者，然后刑可即也”[17]88，認為未進行教育而直接殺掉相當于濫殺無辜，要先進行教導，引導百姓走向正道，如若百姓不聽從，再進行處罰，這才是正確對待百姓的做法。對待百姓應該先教后戰，“善人教民七年，亦可以即戎矣”[3]550“以不教民戰，是謂棄之”[3]550，孔子反對不教而戰，認為這無疑會造成慘重的傷亡。

為政以德的同時，孔子亦強調“為國以禮”。馮友蘭先生曾言：“孔子對于周禮，知之深而愛之切。”[18]可見孔子對禮樂制度的重視程度。“大到朝廷征伐、朝聘，小到飲食起居，無論社會事務，亦或個人生活，‘禮’都作出了具體入微的規定”[9]40，孔子認為，禮幾乎涵蓋了人們社會生活的方方面面，因為有了禮，才有了天地之神的敬奉，才有了等級之分，親疏、貴賤之別，禮是人們行為處事的行為準則，是社會基本道德規范，正因為有了禮，社會才能和諧有序。齊景公曾向孔子詢問為政之方，孔子回答：“君君，臣臣，父父，子子。”[3]499孔子認為，君臣父子做到恪守禮制，嚴于律己，忠于職守，盡職盡責，則政局穩定，社會有序；反之，則會使政局動蕩，社會混亂。這句話正是孔子“克己復禮”的政治主張。孔子亦認為仁和禮是相輔相成的，有了禮的約束，仁的內在自覺才會體現；有了仁的內在，禮的外在形式才得以彰顯。“人而不仁，如禮何”[3]81“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉”[3]483，孔子強調了道德自覺的重要力量，他認為仁的實現主要得益于外在禮的表現，克己復禮是仁的實踐路徑，具體實踐路徑是做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[3]484，君主要注重內心的道德修養和持之以恒的道德自覺，從而使自己的言行舉止合乎禮儀規范。為政以德的同時，注重為國以禮，才會達到“天下有道”的理想社會境界。

(二)孟子的王者天下

《尚書·洪范》記載：“無偏無陂，遵王之義。無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平。無反無側，王道正直。”[19]箕子在回答周武王治國理政之策時，認為身為君主，如果秉承公平、公正的原則，恪守先王的政治制度和禮儀規范，遵循先王的正道，則會使君臣、君民、臣民關系和諧，從而贏得百姓支持和愛戴，實現真正的王道。孟子在繼承箕子執政之方的基礎上，進一步將仁心仁政作為實現“王道天下”的前提和條件，并使“王者天下”成為儒家的核心概念。

孟子認為仁心是實行王政的前提和保障。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”[11]193，人生性本善，仁義禮智根植于人心，身為君主更是如此，秉持仁心，并將仁心擴而充之，施行于仁政，則會取得治國理政之良效。在齊宣王向孟子請教自己是否可以做到保民時，孟子認為，齊宣王“不忍其觳觫，若無罪而就死地”[11]66，不忍心看到祭祀之牛戰栗而以羊代替，雖然在百姓看來是吝嗇之舉，實則是“王之不忍也”[11]68，足以保民。“君子之于禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉，是以君子遠庖廚也”[11]69，孟子認為，看到禽獸尚且不忍心它死去，不忍心殺掉，那么在百姓生活疾苦、處于水深火熱之時，將這種仁者之心施恩于百姓，加以推廣，則“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運于掌。……故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與”[11]72。在梁惠王詢問孟子成為怎樣的人便可以統一天下時，孟子回答：“不嗜殺人者能一之”[11]59。孟子看到了君主心懷仁心對于治國理政的重要性，他認為仁心是實行仁政的前提，將仁心擴充至政治，實行仁政，則百姓安居樂業、政治清明穩固、社會和諧有序、國家亦會長治久安。

如果說秉持仁心是“王者天下”的首要前提，那么實行仁政則是安定天下的重要實踐路徑。孟子認為，實行仁政首先要做到以民為本、與民同樂。在梁惠王詢問孟子賢人是否亦有顧鴻雁麋鹿的快樂時，孟子列舉周文王借用民力，建造靈臺，與民共享，從而使百姓樂在其中之例，向梁惠王闡述了與民分享之樂這一重要的政治原則，仁德的君主不會貪圖一己之私，而是始終以百姓利益為中心。孟子在回答齊宣王之樂的問題時，亦闡釋了這一原則：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”[11]98只有心懷百姓，將百姓利益放置于個人利益之前，才是仁政實施的根本，這也是孟子“民貴君輕”思想中最為重要的君民觀。其次，孟子認為惠民教民才是仁政之方。“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心；茍無恒心，放辟邪侈，無不為已，及陷乎罪，然后從而刑之，是罔民也”[11]275，土地是滿足百姓基本生活需求的前提，因此他主張“制民之產”，百姓擁有土地，解決了基本的溫飽問題，才不會心生禍端，社會亦能安穩祥和。孟子還提出井田制、使民以時、減輕賦稅等經濟措施來保障百姓的基本生活。孟子更是強調了教化的重要性，“善政，不如善教之得民也”[11]743，孟子認為教化使人明人倫：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”[11]318，從而形成民風淳厚的社會氛圍。總之，孟子的“王道天下”以秉持仁心為首要前提，以實行仁政為重要保障。

(三)荀子的群居和一

生活在禮崩樂壞的亂世春秋，孔子追尋“天下有道”的理想社會；孟子從性本善出發，主張秉持仁心、實行仁政，實現“王者天下”；在諸侯兼并、政局動蕩的戰國時期，荀子推崇禮治，更是將“群居和一”作為理想的社會狀態。

《荀子·榮辱》具體闡釋了“群居和一”這一概念：“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”[15]82-83在荀子看來，群居合一的理想社會狀態是由于制定了禮義之分，從而有了貴賤之分、親疏之別、長幼有序，才能使每個人各司其職，各盡所能，從而群居在一起，和諧地生活。“群居和一”的理想生活離不開禮義制度的規范，只有在禮義制度下的“分”，才能形成和諧有序的社會狀態，因而荀子十分重視禮。荀子在《禮論》中闡明了禮的起源，認為禮是為了從根本上限制人們的欲望，從而結束爭端，穩定社會，并且禮可以劃分等級和差別，使人們明確分工，擺正社會地位，實現社會價值。因此，荀子強調了禮的重要性。他認為禮首先彰顯道德，是社會規范的統領和綱目。“禮者，法之大分，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極”[15]14。其次禮是社會治理的根本，是實現社會治理的原則，是得失天下的衡量標準。“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之，所以得天下也；不由，所以隕社稷也”[15]332。禮還是君子道德品格的體現，“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也”[15]192，認為真正的君子必定是明禮義之人，修禮義是君子修身養性所具備的重要品質。

荀子的“和一”理想生活亦是每個人明確自己的身份和定位，各司其職，各盡所能，和諧有序的社會狀態。荀子認為作為社會群體的人與動物的根本區別就是有辨，正是因為有辨，才有等級之分，職能之分，才會明確分工。“人之所以為人者，何已也?曰:以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也”[15]92，每個人都是獨一無二的，有一定的等級和差別之分，在社會中都有自己的職責和定位，如果權勢地位相同，享受的權利和義務也相同，那么必然存在利益糾紛，也會引發爭奪，從而造成社會秩序紊亂，“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭；爭則必亂，亂則窮矣”[15]179-180，荀子對群臣也有明確的定位和精準的職責劃分，“宰爵之賓客、祭祀、饗食、犧牲之牢數，司馬知師旅、甲兵、乘白之數。修憲命，審詩商，禁淫聲，以時順修，使夷俗邪音不敢亂雅，大師之事也。修堤梁，通溝澮，行水潦，安水臧，以時決塞，歲雖兇敗水旱，使民有所耘艾，司空之事也”[15]196-198，在荀子看來，各級官吏職責明確，分工合理，則社會安定有序，國家亦會長治久安。

三、孔、孟、荀境界論的當代啟示

在孔子誕辰2540周年紀念會致辭中，泰勒曾言：“如果人們思索一下孔子的思想對當今世界的意義，人們很快就會發現，人類社會的基本需要在過去的兩千五百多年里，其變化之小是令人驚奇的。不管我們取得進步也好，或者缺少進步也好，當今一個昌盛、成功的社會，在很大程度上仍然是立足于孔子所確立和闡述的很多價值觀念。這些價值觀念是超越國界和超越時代的，它屬于中國也屬于世界，屬于過去并照耀著今天和未來。”[注]參見陜西省公祭黃帝陵工作委員會辦公室《學術交流會論文選集》，陜西人民出版社2015年版第241-242頁。誠然，孔孟荀思想作為我國先秦時期優秀傳統文化的一部分，不僅“屬于過去”，為當時的亂世重新確立起新的道德規范和禮義法度，穩定了國家政局，維護了社會秩序，保障了人民生活，而且它亦“照耀著今天和未來”，時至今日依然閃耀著智慧的光芒。湯一介先生曾言：“如果一個社會有了良好的制度，再加之以有道德、有學問、有能力的人來管理它，全社會的人都能‘以修身為本’，那么這個社會也許就可以成為一個和諧的社會，世界就可以成為和諧的世界。”[20]那么，我們個人如何修身？如何建立和諧的社會？孔孟荀的道德和政治境界論可給我們一些啟示。

(一)公民要注重塑造理想人格

市場化經濟的發展，在促進生產力發展和人民生活水平日益提高的同時，也出現了“權錢交易、見利忘義”的拜金主義、利己主義和極端個人主義價值觀，這種不良的社會風氣警示我們，必須注重理想人格的培養和塑造。在依法治國與以德治國的今天，我們不僅要以法治承載道德觀念，更要使道德成為法律信仰。孔子即闡釋了德法相結合的重要性，他說：“夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心。教之以政，齊之以刑，則民有遁心。故君民者，子以愛之，則民親之；信以結之，則民不倍；恭以蒞之，則民有孫心。”[21]817在孔子看來，依靠政令和刑罰約束百姓，只是使百姓避免犯罪的一種行政手段，并不能從根本上使百姓產生自覺的犯罪可恥之心，如若“道之以德”，愛民如子，用真誠、誠信、恭敬之心待民，則會使百姓擁有道德自律，形成內心的道德法令，再加之禮儀制度來匡正言行舉止，百姓不僅會產生自覺的道德信念，人人“有恥之心”，還會正己正身，遵循道德準則，循規蹈矩。牟宗三曾言：“德禮是從根上轉化，喚醒其德性之心，使其自己悱啟憤發，自能恥于為非作惡而向善。故德治是歸于每一個人自身人格之站立及完成，以此為宗極，則政刑只是助緣，乃原則上或目的上可以廢除者。”[22]法定天下，德潤人心。德治與法治在國家治理中相輔相成、相德益彰。因此，我們不僅要注重法律的約束和規范作用，亦需要關注制度下的人文因素，注重道德的人和人的道德。國無德不興，人無德不立。立德不僅是每個人最為基本的道德品質，也是社會進步、國家振興的重要保障。習近平總書記多次在大會中強調“立德樹人”，并要求將“立德樹人”貫徹到教育的各個環節，培養德智體美勞全面發展的社會主義建設者和接班人。孔子“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”的“仁”“知”“勇”的君子理想人格；孟子修身立德、自信立功、博學立言的大丈夫理想人格；荀子道德完滿、聰慧睿智、重禮義、經世治世的圣人理想人格皆可以為新時代素質教育下的人才培養和理想人格的塑造提供正確的方向和重要的價值遵循。

(二)黨員干部要加強政德修養

“中華民族創造了獨樹一幟的燦爛文化，積累了豐富的治國理政經驗，其中既包括升平之世社會發展進步的成功經驗，也有衰亂之世社會動蕩的深刻教訓。我國古代主張民惟邦本、政得其民,禮法合治、德主刑輔，為政之要莫先于得人、治國先治吏，為政以德、正己修身,居安思危、改易更化，等等,這些都能給人們以重要啟示”[23]。習近平總書記在中共中央政治局第十次集體學習大會上認為，身為黨員干部，在各項工作中，要充分尊重、重視歷史，以史為鑒，積極汲取歷史教訓，總結歷史經驗，并且進一步指出，構建和諧社會的關鍵是黨員干部從自身做起，以身作則，做好榜樣示范，積極踐行仁政之策、禮制之方，各司其職，各盡其責。這一政治理念與孔孟荀政治境界論追尋過程中的為政舉措不謀而合。因此，孔孟荀政治境界論對于當代黨員干部隊伍建設以及和諧社會的構建具有一定的現實意義。2035年基本實現社會主義現代化這一美好愿景是全國人民的熱切期盼和奮斗目標。孔子“為政以德”“為國以禮”的“天下有道”之理想社會強調：“古之為政，愛人為大。不能愛人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能樂天。不能樂天，不能成其身。”[21]572在孔子看來，為政者只有首先遵循“仁愛民眾”的政治根源，才會形成愛人——保全自身——治理國土——安于天命——成就自身的治理之效。因此，身為黨員干部，首先要不斷完善自身的道德修養，成為百姓的道德典范和行為標桿，并且致力于做到愛人，實現自身的社會價值。孟子秉持仁心、實行仁政的“王者天下”之理想家園啟迪當今的黨員干部，要牢記“全心全意為人民服務”的根本宗旨和初心使命，建立“博施于民而能濟眾”[3]248的博大胸懷，心系人民，誠心實意為人民謀福祉，辦實事。荀子定禮義、明分工之“群居和一”的理想狀態更是要求當今的黨員干部時刻遵守黨的規章制度，遵紀守法，恪守禮儀規范，用鐵的紀律嚴格要求自己的一言一行。“制定紀律就是要執行的。‘不以規矩，不能成方圓’，‘木受繩則直，金就礪則利’，講的就是這個道理。黨的規矩，黨組織和黨員、干部必須遵照執行，不能搞特殊、有例外。各級黨組織要敢抓敢管，使紀律真正成為帶電的高壓線”[24]，習近平總書記引用荀子“木受繩則直，金就礪則利”[17]2，以強調黨紀和黨規之“禮”于黨員的重要性。因此，身為黨員干部，要謹言慎行，自主加強自身的政德修養，自覺遵守黨的紀律章程，致力于為構建和諧社會、實現美好遠景目標增磚添瓦，為新時代社會主義建設事業培根鑄魂。