當代社會團結的倫理反思

曹 剛

社會團結是人跟人之間的牢固的、緊密的結合關系。把社會成員牢固而緊密地凝結在一起的紐帶有三根，即：以道德共識為基礎的精神紐帶、以共同利益為基礎的物質紐帶、以互助友愛為基礎的情感紐帶。只不過這三根紐帶在現代社會變得頗為脆弱。團結自古以來就很重要，在當下的風險社會里更加重要，如此重要卻又特別脆弱，使得如何鞏固維系社會成員的精神的、物質的和情感的紐帶，通過共享的價值、共同的利益和共通的情感，凝聚社會成員，實現社會團結，成為極其緊迫的現實問題。

一、道德共識與社會團結

社會是人與人的結合體，社會的道德共識和價值觀念是這個結合體的精神紐帶。社會共同體的道德共識和價值觀念提供了好壞善惡的價值坐標，提供了諸種社會價值的基本排序，提供了為人處世的道德規范，提供了社會治理的基本指引，提供了解決社會沖突的基本依據，社會成員因此才會同心同德，團結一致。正是在這個意義上，德富林說：“任何一種社會都是一個觀念社群，不僅是政治觀念，而且還有關于社會成員該如何做及如何過他們的人生這方面的觀念，后一種觀念就是其道德……歷史表明，道德紐帶的松弛是社會瓦解的第一步。”［1］（P15）凝聚價值共識是社會團結的關鍵。

問題是，這個精神紐帶在現代社會受到了沖擊。第一，現代社會的公共生活領域與私人生活領域發生了分化。現代社會發達的分工不但增強了人跟人的依賴性，而且帶來了個人自由的增長。個人自由的增長要求有私人生活領域，由此導致了公共領域和私人領域的劃分。現代人相信，社會的公共生活需要基本的道德共識和規范的約束，人與人相處的關鍵是要遵循底線倫理。但私人生活領域則是一個自治的不容干涉的領域，信奉何種信仰、持有何種立場、追求何種人生意義，都是自己的事，只要不涉及他人和社會的利益，他人和國家就無權干涉，由此導致社會道德的多元化。第二，現代社會生活發生了相對的領域分化，以前是政治掛帥的泛政治化的社會，現代社會里，政治、經濟、文化和社會各領域發生了相對的分離，不同的生活領域有著不同的價值目標、行動邏輯和道德要求。政治領域的價值目標是正義，遵循的是公益原則；經濟領域的價值目標是效率，遵循的是互惠原則；社會領域的價值目標是互助，遵循的是關懷原則，等等。不同的領域的活動目的和規范彼此獨立，且可能相互沖突，由此呈現出領域道德的多元化。第三，改革開放，國門打開，不同文化的交流和沖突成為生活的常態。恩格爾哈特曾用道德異鄉人和道德朋友的概念來描述當代人道德生活的特征。他認為，任何人都可能有兩個層面上的道德生活，既要與道德朋友共處，又要與道德異鄉人相處。道德朋友是指一個道德共同體內的成員。在道德朋友之間，我們可以通過尋求共享的價值共識實現彼此和平共處。但和道德異鄉人之間的相處就沒有這么容易了，這是因為道德異鄉人是處于不同道德體系、擁有不同道德傳統的人，由于缺乏價值共識，沒有共享的道德原則，彼此之間的沖突可能是對抗性沖突。總之，傳統社會那個代表著道德絕對權威的唯一的神已經不存在了，既沒有了社會道德規范的立法者，也沒有了道德沖突的唯一的仲裁者。相反，道德的分歧和沖突成為這個社會的基本事實，按照鮑曼的說法：“我們的時代是一個強烈地感受到了道德模糊性的時代，這個時代給我們提供了以前從未享受過的選擇自由，同時也把我們拋入了一種以前從未如此令人煩惱的不確定狀態……我們可以信賴的權威都被提出了質疑，似乎沒有一種權威強大到能夠為我們提供我們所追求的信賴。最后，我們不信賴任何權威，至少我們不依賴任何權威，不永久地依賴任何權威：我們對任何宣布為絕對可靠的東西都表示懷疑。”［2］（P24）由此，如何重建價值共識為一個后形而上學的、世俗化的、多元化的世界提供社會團結的紐帶成為關鍵。

重塑現代社會的精神紐帶的關鍵是形成和建構新的道德共識。涂爾干為此提出的道德方案值得參考。涂爾干提出“機械團結”和“有機團結”這對著名的范疇。機械團結是同一個道德共同體的成員以集體意識為紐帶的團結。但集體意識已難以在現代社會發揮同樣的作用了。現代社會的狀況是：一方面，隨著社會的發展，社會功能的分化和精密的社會分工使得社會成員具有高度的異質性和彼此之間的相互依賴性。另一方面，因為社會分工，也使得個體間的異質性越來越大，而個人主義觀念的興起，也使得原來那種強烈的集體意識變得越來越稀薄，越來越弱。所以，如何形成新的道德共識，以促成社會的凝聚力，是走出社會團結困境的當務之急。為此，他提出了一種不同于傳統社會的新的集體意識，即道德個人主義。為什么說在現代社會道德個人主義“是能夠保證國家道德統一的唯一信仰體系”［3］（P208）呢？因為只有這種道德能夠包容自由與秩序、個性和和諧兩個維度，換言之，道德個人主義不是個人主義的，而是超越了自我中心的普遍主義的“道德”的。但涂爾干的道德方案并沒獲得成功，其根本問題還是個體與社會的緊張關系并沒有得到消除。很多社會學著作都指出了這一點，這里不加贅述。由于涂爾干所在的那個時代的法國社會非常類似于當代中國社會，他所面對的問題也是與我們相似的。他所提出的社會診斷和治療方案至今仍具有很大的借鑒意義。只不過我們認為，提出“道德的集體主義”的概念應該更具有合理性。

道德的集體主義仍保留了集體主義作為道德基本原則的核心內涵，但增添了新的意涵和維度：

1.真實的集體

馬克思對“真實的集體”和“虛幻的集體”做了人所共知的區分。值得注意的是，這里的“真實”并非描述意義上的真實，而是規范意義上的真實。在描述的意義上，凡是建立在共同利益基礎上的聯合體都是真實的集體。邁克·沃爾澤指出，所有最古老的人類社群如軍營、寺廟、作坊和城鎮，最初的形成都是為了某種共同的利益。人類的共同體的現實形態多種多樣，特別是隨著人類實踐活動的擴大和發展，人類社會領域的不斷分化，其形態也由最初自然形成的共同體，如部落、氏族、家庭等人類共同體，逐漸發展到社會形成的共同體，如基于職業、階級形成的共同體等。國家共同體是社會發展到一定程度，出現家庭共同體、階級共同體之后才產生的共同體形式。無疑，這些共同體都是真實的。那么，為什么馬克思認為這些真實的共同體卻具有虛幻的性質呢？顯見，這是在規范意義上說的。在馬克思看來，“真實的集體”就是自由人的聯合體。這個定義指出了集體主義的兩個價值維度，即求同和存異。“求同”意味著集體是建立在共同利益基礎上的道德共同體，因為有了共同的利益、共同的目標和共同的承諾，才會有“我們”的行動，才會有我們每個人利益的實現，所以，集體利益作為組織起來的共同利益，具有作為前提性和基礎性的價值優先性，集體主義不過是對這種價值優先性的肯定，“求同”必然是集體行動的價值選擇。“存異”則意味著集體是由“作為個人的個人”（馬克思語）參加的聯合體。這種集體的目的不在于集體本身，而是有個性的人的自由。如果一個集體不能為集體成員運用各種生命力、發揮各種生命潛能、實現生活的多樣性，提供必要的條件，這個集體就不是真實的，集體利益的價值優先性就會喪失。顯見，個性的自由是集體行動的終極追求，具有目的意義上的價值優先性，集體主義理應包含對這種價值的肯定，“存異”也必然成為集體行動的價值追求。可見，“求同存異”作為集體行動的兩個價值維度，為集體行動如何處理集體利益和個體權利的關系提供了價值基礎，這既為集體行動限制人權的正當性提供了依據，又賦予集體行動保護人權的義務。

2.在涉及個人利益和集體利益的關系時，集體主義不但對“我”應當如何行動有所要求，而且對“我們”應當如何行動也要有所要求

當集體主義作為個體行為的道德原則時，它強調“我”應該以合乎集體利益的方式追求“我”的利益，當個人利益與集體利益相矛盾時，“我”應該犧牲個人利益，以維護和增進集體利益。這是集體主義特別強調的一面。與此不同，當集體主義作為集體行動的道德原則時，它強調“我們”應該齊心協力、合作互助，以實現我們每個人的利益。當個人利益與集體利益相矛盾時，“我們”應該公平分配因為合作而產生的利益和負擔。如果說個人應該犧牲個人利益來解決個人利益和集體利益之間的沖突，那么集體就應該通過分配正義來解決這種沖突，分配正義是集體主義對集體行動提出的實質性道德要求。

3.集體行動既不是“我”的行動，也不是“你”的行動，還不是“他”的行動，集體行動是基于共同信念的多元主體為實現集體利益而開展的行動

由于集體行動涉及多元主體的互動過程，便產生了調整集體行動過程中這種互動關系的道德要求，即所謂的他者倫理。在這里，道德的集體主義增添了一個重要的橫向維度。其實，社會就是一張大網，網中個體的位置是由編織這張網的經緯所確認的。縱向的關系是經，是個體與群體的關系，橫向的關系是緯，是主體間的關系。一個集體既有經又有緯，只是在傳統社會里，經的關系是主要的，而在現代社會，橫向的“緯”居于更突出的地位。這是因為，其一，市場經濟的基礎地位得以確立，一種平等的、開放的、具有競爭性和物質性的社會交往關系構成社會生活的基本內容；其二，隨著互聯網等技術的發明和應用，一種足不出戶即可實現的多點對多點的散發性的社會交往方式得以形成；其三，社會的發展伴隨著公共生活領域的擴張，更廣泛和更頻繁地與不特定多數的陌生人之間的交往成為生活中的常態，如此等等。所以，道德的集體主義還包括了處理這種橫向關系的道德要求：“以對方為重。”

道德的集體主義可以作為現代社會團結的精神紐帶，優越于傳統的集體意識。第一，以集體為本位的社會總是在家庭、血緣、宗教群體等特殊的方面來談論團結的問題，講的是局部共同體內部的團結，結果是把自身與其他群體區分開來；在多元文化的今天，難以處理不同族群、不同階層以及不同國家之間的團結問題。他者倫理具有開放性，從而可以向更多人開放，形成普遍團結的觀念。第二，傳統的“團結觀”是一種機械團結，這種社會團結以壓制個性自由為前提，沒有個人尊嚴的空間，而現代社會的團結是有機團結。社會就是一個共生互助的關系網絡，每個人都是這個網絡中的紐結，每個人要自主，彼此間要互助，這個社會網絡才牢固。可見，個體的自主和社會依賴是有機團結的內在統一的兩個維度，如果沒有個體自主以及在此基礎上的對個體尊嚴和基本權利的保護，社會團結就會變成每個人急欲擺脫的枷鎖，同樣，如果沒有相互依賴以及在此基礎上的相互幫助和關心，社會團結也就失去了存在的意義。只有兩者彼此補充，相互強化，才會形成社會的有機團結。可見，以他者意識取代集體意識，克服了群本位社會團結既失之于地方性太強，又失之于個體意識太弱，難以適應現代社會的弊病。

道德的集體主義作為現代社會團結的精神紐帶，也優于以個體為本位的契約團結觀。這是因為，第一，只有“我”的社會，真正存在的只能是至高無上的自我，其他人都是自我的工具和手段。人與人之間的關系只能是一種互為對象性的關系，社會將成為一個為自利目的而進行合作的外在結合體，并因此而喪失內在的同一性，不可能是一種主體間相互承認的團結關系。他者倫理看重主體間的結合關系本身，社會是人跟人的結合關系，這種結合關系是根本的共同善。第二，只有“我”的社會，自主成了道德世界的核心價值，難以避免價值個人主義和道德相對主義的結局，從而造成價值共識的危機，消解了社會團結的精神基礎。顯然，道德的集體主義實質上就是集體主義。第三，以“我”為邏輯起點，推不出對陌生人的一種責任，而團結概念本身內含了積極的責任，這使得團結成為問題。他者倫理則強調責任的先天性，團結的口號是“我為人人，人人為我”。“人人為我，我為人人”強調的是關系本位，是在本體上講的；“我為人人，人人為我”強調的是責任優先，是在道德上講的。

二、共同利益與社會團結

伽達默爾說：“當我們談到團結（solidarisch）時，它到底意味著什么？Solidarisch 這個詞的拉丁文原意是Solidum（堅實，固定），Solidum 在另一個詞——Sold（報酬，錢）也扮演著某種角色。Solidum的意思是：Sold 不能作為偽幣，它必須是真正的錢。作為一個詞來講，Sold 在意思上必須同時兼顧真實與可靠。正因為如此，利益與生活狀況的差異便會使某人嘗試走自己的路，并將他人的福祉甩到背后。團結這個詞因此具有雙重意義：人們在自愿或壓力的情況下，都會宣稱是為了團結而放棄自身的利益與喜好。”［4］伽達默爾在這里說得很清楚，團結需要以對共同利益的認同和維護為基礎，阿奎那說得更直接，他說：“我們私人利益各有不同，把社會團結在一起的是公共幸福。”［5］（P45）事實上，任何共同體都是共同利益基礎上的觀念共同體。共同體的存在就是為了實現和維護共同體成員的共同利益的。任何現實的社會共同體都是以特定的時間和空間中存在的群體為前提的，其實質是利益的共同性決定了共同體范圍的大小。如果說，道德共識是社會團結的精神紐帶，那么，共同利益就是社會團結的物質紐帶。

但這個共同利益的物質紐帶在現代社會也受到了沖擊。這是因為現代社會的一個基本特征是普遍競爭。按霍耐特的說法，競爭就是近代以來的這一整個歷史階段人際關系及行為的基本特征。競爭是伴隨著人類社會產生和發展的普遍現象，事實上，只要人的需要是不斷增長的，滿足需要的資源總是稀缺的，那么，對有限資源的競爭是不會消失的。應該說，競爭是推動人類社會進步的一種力量，它使社會充滿活力，刺激社會財富增長，促進和提高競爭者的能力。“競爭是獲致繁榮和保證繁榮最有效的手段”［6］（P11），近代以來，隨著市場經濟的確立，競爭更是發揮了它無遠弗屆的力量，極大地提高了整個社會的效率，與此同時，競爭的邏輯也成了社會的支配性邏輯，從而使得這個社會成了競爭社會。在競爭社會里，第一，什么人都可以參與競爭。競爭的資格是平等的，沒有身份、等級差別的約束，也沒有血緣或地緣的限制，只要達到了行為能力的要求，人人都可以進入市場，所謂“八仙過海，各顯神通”。第二，什么東西都可以拿來競爭。任何稀缺資源都可以成為競爭的標的。它可以是經濟利益，可以是社會的權力和職位，可以是物理空間，也可以是某種抽象的社會評價，如社會聲望，等等。第三，無處不競爭。在競爭社會里，競爭是一種普遍的人際關系模式和行為模式。它不只發生在經濟領域，表現為企業的產品和利潤競爭，還滲透到其他社會生活領域，譬如，政治生活領域里有所謂競選，組織人事方面有所謂的競爭上崗、競選錄用，教育領域里對各種優良教育資源的競爭更是激烈，如此等等。按照Fox（福克斯）的說法：“競爭從經濟中心發射光波，所有活動，包括愛、社會關系和游戲都不能幸免于競爭的侵入。”［7］

競爭社會的出現凸顯了競爭“惡”的一面。第一，競爭是為自己爭利的。《現代漢語詞典》對競爭的解釋是“為了自己的利益而跟別人爭勝”。由于競爭的本質是為自己爭利，市場競爭的邏輯就是個人主義的，為了個人利益，難以顧及社會公共利益，甚至不惜破壞公共利益以實現一己之私利。第二，競爭的邏輯是對抗。競爭是多元利益主體爭奪同一稀缺資源的過程，彼此間是對抗的，換言之，對抗是競爭的內在含義，對每個人而言，競爭就像霍布斯所說的是一場“一切人反對一切人的戰爭”。一種普遍的競爭如果不加約束，就會造成社會的普遍敵意和對抗。第三，競爭的法則是優勝劣汰，競爭的結果是社會分化。可以說，市場競爭是深刻的社會分化力量，它把社會分為成功者和失敗者，并用財富予以標識，這就成了貧富的分化，而且這種分化具有馬太效應，使得窮者愈窮富者愈富。這種貧富分化一旦持續發生并擴大其范圍，那么，作為社會團結的物質紐帶的共同利益就會遭到破壞，社會的凝聚力就會削弱。董仲舒有言：“大富則驕，大貧則憂。”（《春秋繁露·度制第二十七》）事實上，歷史上的農民運動都是打著“均貧富”的旗號進行的。可見，如何走出利益沖突的困境，確保共同利益的物質紐帶的鞏固，是社會團結所面臨的重要問題。

要解決這個問題，起碼要從三個方面入手：

1.限制壟斷，維護市場競爭

社會團結需要共同利益的紐帶，每個社會成員從中獲得的利益份額越大，其合作團結的勁頭也就越大。市場是一種普遍的社會結合關系，這種結合創造了更多的社會財富，并且更好地實現了社會財富的共享，其中的奧秘就在于自由競爭，一方面，自由競爭使得資源得到更好的配置，越有能力的人得到越多的資源，從而更有效率地利用資源，創造出更多的財富；另一方面，自由競爭通過市場機制實現更大范圍的共享，使得任何進入市場的人，都可以貨比三家，買到價廉物美的商品，增加社會的總體福利。總之，市場領域里的自由競爭是個好東西，它像一只無形的手，引導著市場主體在追求自身利益的過程中，實現社會利益的最大化。但自由競爭的存在需要具備兩個前提條件：第一，市場是一個由多元的、平等的、自主的主體組成的開放體系；第二，競爭活動的過程是公開透明的，沒有暗箱操作，唯一起作用的是優勝劣汰的競爭法則。吊詭的是，自由競爭本身具有某種“自反性”特征，也就是說，自由競爭能夠生產出反對自己的力量，這就是自由競爭導致的經濟壟斷，而壟斷的結果就是抽掉了自由競爭的兩個前提條件，從而破壞了自由競爭機制，最終破壞了市場的合作共贏體系。可見，市場自身產生不了扼制壟斷的力量，必須借助市場外的力量，尤其是政府的力量，限制壟斷，維護市場競爭，才能恢復市場既能做大蛋糕，同時又初步分享蛋糕的有效機制。

2.防止分化，守住民生底線

自由競爭是社會的分化力量，市場體系運行的自然趨勢必然是貧富分化。但社會主義社會的價值目標是共同富裕。鄧小平說：“社會主義的目的就是要全國人民共同富裕。”［8］（P110-111）“社會主義與資本主義不同的特點就是共同富裕，不搞兩極分化。”［8］（P123）要做到這一點，就要守住民生的底線。第一，政府要加大對醫療衛生、文化教育、社會保障、基礎設施這些公共產品的投入，讓在天災人禍中遭殃的人能過上體面的生活。天災人禍不是弱者的錯，他不應該為此吃一輩子的苦，更不應該讓后代受累。國家和政府有責任兜住社會民生的底線，確保所有公民尤其是弱者都享有基本的生活條件、經濟福利和安全保障。第二，市場競爭的失敗者有東山再起的機會。市場經濟的基本邏輯是競爭，競爭的本質是爭利，競爭的法則是優勝劣汰，競爭的結果是社會分化。市場社會里，輸贏各擔，盈虧自負，每個人都要為自己的選擇承擔責任。但弱者在這里依然能夠得到傾斜保護，而失敗者也不應該墮入深淵，這個社會應該讓其有重新奮斗的機會。第三，禁止在就業、公共設施使用和其他領域中的歧視。歧視就是以自然和社會的偶然因素為理由，限制特定群體或個人利益的區別對待的行為。特權則是以類似的偶然因素為理由，增加特定群體或個人利益的區別對待的行為。允許歧視和特權的制度，必然不能維系共享的結合關系。

3.節制資本，確立資本的道德邊界

確立資本的道德邊界的目的就是防止市場經濟墮落為市場社會。

第一，人格尊嚴是資本不可突破的第一根道德紅線。首先，一切把身體僅僅當作交換商品的做法都是不被允許的，身體的器官是不可買賣的，性交易是被禁止的，代孕是非法的；其次，一切對人格的羞辱都是被禁止的；最后，一切歧視人的制度和規定都是惡的。性別歧視、對農民工的歧視、對老人的歧視等，都應該被禁止。

第二，公權力是資本不可僭越的道德紅線。資本的本能是增殖，是擴張，這里說的擴張，重點不在于擴大再生產，也不在于突破地域限制的全球流動，而是對社會生活各領域的侵入，尤其是對政治領域的滲透。資本的逐利本能不會止步于公權力的門檻，而是妄圖收服公權力以為己用。或者利用政府的政績沖動，通過投資來綁架公權力；或者通過收買官員，利用利益勾連為其保駕護航。所以，政府在善用資本的同時，對資本又常懷戒懼之心。按照習近平的說法：官商交往要相敬如賓，不要勾肩搭背。公權力有力量、有責任與資本合作，并能遏制資本的任性，且不容其收買。首先，不能買官賣官。因為官員是公權力的擁有者和使用者，不能買官賣官的背后是公權力的不可交易性。其次，不能買賣選票。民主是在政治權力產生過程中保持其公共性的制度設計。換言之，人民只有自主地通過選票來表達自己的立場、意見和利益訴求，才能從源頭上保證這種政治權力的公共性，這意味著選票也是不能買賣的，否則就在源頭上污染了民主政治。最后，不拿原則做交易，其實質是金錢買不到正義，其基本內涵是法律面前人人平等。

第三，公共用品不可交易。公共用品是為滿足共同體成員的共同需要，通過集體行動提供的共有、共享的集體成果。這些公共物品具有非排他性和非競爭性，具有不可分割的屬性，不能成為私有財產，不能以市場交換的方式來實現產權轉移。

第四，美好生活是資本不可消解的道德紅線。美好生活中，資本的角色很微妙，不可或缺，又必須警惕。所謂不可或缺，是因為資本給我們自主的生活和成功的生活創造了更好的條件。譬如，閱讀方式的多樣，閱讀邊界的拓展，就給更多人帶來了知識的增加和視野的拓展，也帶來了更多成功的可能。如果生活是一張大網，資本便是編織這張價值之網的上好材料，當然，這張網的經緯還是由上述諸種具有內在價值的事物編織而成。這些事物的價值不能定價，不能交易，否則網就松散了。這種生活即便是自主的、成功的，也是沒有意義的，也稱不上是美好生活。可見，資本的最后一根道德紅線內在于美好生活之中，保護著這些多元的、不可通約的、不可交易的美好事物。換言之，我們可以買來保健品，卻買不來健康；可以買來書籍，卻買不來知識；可以買來婚姻，卻買不來愛情；可以買來面子，卻買不來尊重；可以買來隨從，卻買不來朋友；可以買到游艇，卻買不來詩和遠方；可以買來名畫，卻買不來審美情趣；可以買來神龕，卻買不來信仰。凡此種種，如果可以用錢搞定的事情都不是大事，恰恰是這些用錢搞不定的事情，卻是美好生活的構成要素，它們應該被攏在紅線之內，受到保護。

三、共通情感與社會團結

社會還是個情感共同體，有一根共通情感的紐帶把社會成員聯結在一起。第一，人是脆弱的。脆弱性是人類存在的普遍特征，脆弱性貫穿了人的整個生命周期和生活的方方面面。如年幼、年老或患病期間，人顯然是脆弱的，即便是青壯年時期，也面臨著各種天災人禍的風險。在生活的不同方面也是如此，譬如，生命的脆弱性、生態的脆弱性、經濟的脆弱性、國際關系的脆弱性，如此等等。更何況，在風險社會里，我們每個個體都直接裸露在生態危機、核武威脅等風險面前。第二，脆弱性使得彼此依賴、抱團取暖成為必然。瑪薩·艾伯森·法曼認為：“基于個體狀況，脆弱性概念（不同于自由的自治）捕獲了當下存在的隱患，這就是對于不幸和災難的持久敏感性讓我們每一個人變得依賴他人……思忖著我們共享的脆弱性，人類互相需要就會變得明顯，我們必須基于這一人類基本事實建構我們的體制。”［9］彼此依賴的實質內涵是相互關心。“自我與他人是相互依賴的，不論生活本身的價值如何，它都只能通過關系中的關懷來維系。”［10］（P136）第三，關懷是一種理性的情感。諾斯丁把關懷分為兩種，一種是自然的關懷，一種是倫理的關懷。“自然關懷”是一種原始的情感，主要發生在親屬、鄰居或朋友等親近關系之中。倫理關懷是一種理性的情感，根源于對“自然關懷”的感覺記憶，通過回想起自己曾經被關懷的感覺，個體激發起“我應當”對他人痛苦做出反應的意思。它是一種“近似于康德道德取向的義務式的關懷……我們作為關懷者回應對方是因為我們想要堅持自己作為關懷者的道德理想”［11］（P28－29）。這種倫理的關懷“將‘我們’的范圍擴充到隔壁洞穴的家庭，繼而擴充到河流對岸的部落，而后擴充到崇山峻嶺之外的部落聯盟，然后擴大到四海之外的異教徒（也許，最后擴大到所有的奴仆，這類人群從頭到尾都為我們做卑賤的工作）”［12］（P277-278）。在這里，社會的維系不僅僅靠行為者的理性決定，而要靠關懷的情感來維系。其實，“社會”這一概念原本就有交往、陪伴、伙伴的意涵，如果一群人對彼此的命運漠不關心，在共同生活中不能相互關心、彼此幫助，那么，就不會有社會的存在。因為，任何一個社會都需要有情感的紐帶把社會成員連接在一起。

如果說，共通的情感使社會結合得更緊密更牢固，那么，當社會處于從熟人社會過渡到陌生人社會的過程中，連接社會成員之間的情感紐帶則變得脆弱易斷。陌生人社會是現代化過程中出現的一種特殊社會形態，中國社會也處于這個從熟人社會向陌生人社會轉變的過程中，同樣面臨著如何鞏固社會共通情感的問題。

第一，中國社會處在從熟人社會到陌生人社會的漫長過渡期。傳統社會是個固態社會。安土重遷的居民彼此都是熟悉的，“熟悉是從時間里、多方面、經常的接觸中所發生的親密的感覺。這感覺是無數次的小摩擦里陶冶出來的結果”［13］（P14）。市場經濟的發展、大規模的城市化運動、互聯網等新的交往方式的出現，使得每個人都要面臨如何與陌生人相處的問題。熟人社會的那一套人情世故不夠用或者不管用了，而新的交往理性和交往規則又沒有完全形成，與此同時，外來者所帶來的社會交往的不確定性、文化差異的不適應性、擠占生活資源的競爭性以及對安全秩序的擔憂，使得排斥和歧視成為本能的反應和日常策略，長此以往，這種“自我中心和排他情緒”會發展為“怨恨”情結，而被排擠和歧視又會造成他者的怨恨。

第二，中國社會處在從鄉村社會到市民社會的漫長過渡期。市民社會是以市場交換為基礎的社會。在這個社會里，鄉村社會中的血緣和地緣不再起到聯結社會關系的紐帶作用，聯結市民社會的紐帶是契約，契約不但成為交易關系的中介，而且成為市民社會人際交往的中介，成為我們理解市民社會本質和特征的關鍵。而契約關系的交往是以工具理性為主導、以規則理性為中介的。工具理性是目的導向的，目的是自我利益的最大化，凡是能夠多、快、好、省地達到目的的手段、途徑和方法，都是正當的，關系和過程本身沒有內在價值，不被看重，情感因素被當作無謂的甚至是干擾性的因素而被排除，實用主義的考量使得尊重、關懷和同情等情感因素無所寄托。規則理性是強調規則面前人人平等的形式理性。交往的主體間以規則為中介建立起普遍的穩定的互惠關系，這種關系的主體是匿名的抽象的，而不是有血有肉的現實的人；這種關系的內容是局部的割裂的，而不是現實生活的全方位的關系；這種關系的維護是外在的強制性的，而無須考慮主觀的和特殊的情境要素；維護這種關系的目的在于彼此行為的可預期性，因此需要排除任何影響確定性的因素。可見，對規則理性的強調，要求法不容情，從而可能抽空人際關系中的情感關照。總之，在工具理性和規則理性的支配下，人際交往具有了冰冷的特性，正如尼采所說：“我們的時代是一個騷動的時代，而且正因此，它不是一個激情的時代；它持續不斷地發熱，因為它感到它不溫暖——它根本上已經結冰了。”［14］（P49）這自然讓還滿懷著鄉愁的漂泊者生出對社會冷漠和人心不古的怨恨來。

第三，中國社會處在從身份社會到契約社會的漫長過渡期。梅因曾把社會的進步概括為“從身份到契約”，但這種進步卻提供了舍勒所分析的“怨恨”產生的兩個基本社會學條件。身份社會是個等級社會，各居其位，各安其分，龍生龍鳳生鳳，各自認命，沒什么好比的，也不奢望等級秩序上的僭越。所以，普遍的怨恨在等級社會里難以產生。“人民從不奢想享有非分的社會地位，也絕沒有想過自己能與首領平等，覺得自己是直接受首領的恩惠，根本不去爭取自己的權利。當首領是寬宏而公正的人時，他們愛首領，并對服從首領的嚴厲統治沒有怨言，不感到卑下，好像這是在接受上帝給予的不可抗拒的懲罰……由于貴族根本沒有想過有誰要剝奪他們自認為合法的特權，而奴隸又認為他們的卑下地位是不可更改的自然秩序所使然，所以人們以為在命運如此懸殊的兩個階級之間可以建立起某種互相照顧的關系。因此，社會上雖有不平等和苦難，但雙方的心靈都沒有墮落。”［15］（P10）與身份社會不同，契約社會是個崇尚平等的社會。每個人不再是被固定在身份網絡中的一個結點，而是作為一個自主的個體享有社會成員的平等資格。當平等成為一個社會的基本價值理念時，原先社會中的不平等不再被容忍，怨恨就在這種理念上的平等和現實中的不平等的緊張關系中產生了。總之，上述分析表明，怨恨這樣一種彌散型的社會心態是社會的產物，而不只是與特定個人的品質和經歷有關的心理感受。

沒有人愿意生活在一個冷冰冰的社會里，我們都希望這是一個“溫馨的圈子”，具有“相互的、聯結在一起的情感”［16］。問題是如何接續這根情感的紐帶。在一些當代學者的視野里，友誼被寄予了厚望，他們希望友誼能成為現代社會的情感凝聚劑。鮑曼就希望友誼編織的關系網絡能在支持社會凝聚的傳統結構分崩離析之際成為我們的救生艇［17］（P135）。友誼之所以被寄予厚望，與友誼這種情感的特性有關。第一，友誼具有向陌生人開放的維度。孝順是被先天的血緣關系所確定的，而朋友卻是后天選擇的。自然情感是有特定對象的，而友善則是沒有特定對象的，它的對象可以是自己、鄰人，也可以是不認識的人，甚至有可能是敵人，還可以是自然萬物。四海之內皆兄弟也。第二，友誼是一種平等性的情感。友誼是以情感交互為紐帶、雙方平等為原則建構起來的社會人倫關系。換言之，只有交互的善意才是友愛，其間沒有民族、種族、性別和財產狀況等的限制。正因為友誼內在地具有平等的要求，所以，友誼能使個人既尋求與他人結為一體，又能保持個人的獨立性。也就是說，朋友是平等的，沒有身份等級的羈絆，是一種肩并肩的伙伴關系。第三，友誼是一種積極的情感，能夠促使行為主體間形成互助關系。“友”本來是個會意字，在古代字形中，像順著同一方向的兩只手，表示以手相助，也像兩手相交，以示友好。無論哪種解釋，“友”強調的是無私地給人以幫助或支持，代表著對陌生人的一種積極的責任和義務，從而有助于人們在公共生活交往中，基于友善的情感而形成普遍的尊重和關懷。顯見，具有如此特性和功能的友誼如果成為社會建構的情感力量，社會成員之間的情感紐帶自然會得到鞏固和強化，但這又是如何可能的呢？

我們以為，通過友誼編織社會的情感紐帶，可以從如下三個方面入手：

1.社會成員個體要待人友善

友善的核心精神是以對方為重。要求互諒互讓的交往之道。不同的利益個體和群體在追求各自利益的過程中，不可避免地會產生各種矛盾。這就要求，利益沖突主體之間應通過“己所不欲，勿施于人”的友善精神，以互諒互讓的方式，協調和實現彼此的共同利益。第一，利益沖突的各方應對彼此抱有善意，承認利益沖突的雙方和多方的共同利益，放棄各自利益最大化的訴求，在實現共同利益最大化的基礎上實現妥協。第二，妥協是超越自我中心，僅僅從自我利益出發是不可能有妥協的，必須既要考慮自己，又要顧及對方，既要認可對方利益的正當性，又要尊重對方的人格。第三，利益沖突的各方要愿意放棄自己的部分利益。總之，待人如己的友善原則要求以妥協的方式解決利益沖突，維護社會團結。

2.友愛可以通過社會組織化的形態來實施

志愿組織是一種獲致社會團結的重要機制。托克維爾曾指出，民主國家中的市民是獨立的、無力的，單靠自己幾乎不能做任何事，如果他們不學會志愿性地相互幫助，他們將沒有力量。聯合國前秘書長安南在“2001 國際志愿者年”啟動儀式上的講話中指出：“志愿精神的核心是服務、團結的理想和共同使這個世界變得更加美好的信念。”［18］（P9）這句話指出了志愿者精神的“合作”的本質。其中慈善組織是現代社會表達和傳遞關愛的最恰當方式。確實，人是脆弱的，特別是在大災難面前，人的脆弱性和依賴性顯露無遺。人的脆弱性決定了每個人在生活中都可能成為弱者，都可能陷入困境而需要他人伸出援手。人們需要通過最受尊敬、最期望、最合適的方式表達并傳遞一種關愛，即慈善。在傳統社會里，生老病死依賴于以血緣和地緣關系為主連接成的共同體，守望相助是人們應對風險的道德要求。但現代社會是風險社會，同時現代社會又是陌生人社會。現代社會中的人們所遇到的風險不但更不可控而且還有更多的可能性，造成的傷害也更加難以承受，所以，人們更需要他人的幫助。但陌生人社會里，誰又能斷定我今天幫了你，明天我遭難了，就一定有人來幫我呢？而且有限的人又無力承擔這樣的風險。因此，慈善的制度化、組織化和專業化才出現。紅十字會無疑就是這種適應社會發展的標志性產物。一是紅十字會的組織定位。紅十字會是社會組織，是社會慈善活動的主體，要起到宏觀政府和微觀個體所不能或不應起到的作用。二是專業的定位。紅十字會是專業的慈善團體，應樹立更高的行業標桿，做到制度完善、信息透明、執行效率高。三是志愿性定位。要招募有志愿精神的人參與紅十字會的工作。志愿精神有兩個維度：一是為他人和社會的奉獻精神，這是利他的維度；二是表現為追求自我價值的實現，這是為己的維度。慈善實踐是將利他和為己統一起來的有效途徑。

3.通過促進法倡導和弘揚社會友愛風尚

自深圳市2012 年制定文明行為促進條例以來，全國多地頒布實施了類似的地方法規。近年來，各地的文明行為促進條例更是如雨后春筍般涌現，中國文明網上就載有近四十部文明行為促進條例。《北京市文明行為促進條例》也已于2020 年6 月1 日起施行。《文明行為促進法》規范的是日常生活行為，促進的機制各種各樣，發生效力的范圍涉及公共生活的方方面面，立法的目的是提高公民個體的文明素養和推動社會的道德進步，它是一部關于道德的系統的專門的法律，其有效實施將給我們提供一個最直接、最廣泛、最持久的道德生活環境。文明行為促進條例中的“促進”二字很重要，因為它決定了條例的法律性質是“促進法”。與管理性質的法律不一樣，促進法旨在倡導一種好的事物，文明行為促進條例要促進的行為自然是好的行為，是社會認為值得促進的行為。這些通過立法促進的文明行為包括：見義勇為，參加搶險救災救人，依法制止違法犯罪行為；無償獻血，捐獻造血干細胞、人體器官（組織）、遺體；積極參與文化教育、生態環保、賽會服務、社會治理等志愿服務活動；積極參與扶貧、濟困、扶老、助殘、救孤、助學、賑災、醫療救助等公益活動；拾金不昧，主動歸還他人失物等［19］。事實上，條例中的倡導性規范就在于弘揚社會風尚，提高文明素養，推動道德進步。可見，倡導性規范的要求是高的，不但要求在自我的維度上要戰勝和超越自然欲望，還要求在社會的層面上戰勝和超越私人利益，為他人謀幸福。這些倡導性規范所倡導的文明行為，包含了為己與為他兩個維度。馬克思在其中學畢業論文《青年在選擇職業時的考慮》中寫道，“在選擇職業時，我們應該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美。不應認為，這兩種利益會彼此敵對、互相沖突，一種利益必定消滅另一種利益；相反，人的本性是這樣的：人只有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作，自己才能達到完美”［20］（P459）。