儒家關于美好生活的思想資源及其價值發掘

常 新

黨的十八大提出的“人民對美好生活的向往”的奮斗目標描繪了未來中國社會發展的藍圖，使中國人民在共享物質文明、精神文明、政治文明、生態文明的基礎上真正過上美好的生活。美好生活反映了人民生活的多元性需求，顯示出當代中國人對人的生活目的、生活價值與意義的思考，反映了黨和國家在尊重人的本性，維護人的尊嚴方面所做的莊嚴承諾。人的生存與其所屬的文化土壤不可分離，具有明顯的社會性特征，民族性的文化對一個民族的生活導向和最高價值追求具有決定性作用。儒家文化作為中國傳統文化的主流，綿延不絕，塑造了中國人的精神與氣質。儒家追求的“大同世界”是基于“天地位焉，萬物育焉”的本體論，“知足自得”“民胞物與”的生活維度，“庶政惟和”“講信修睦”的價值維度，“經世致用”“成己成物”的實踐維度，“周雖舊邦，其命維新”的轉換維度，形成了儒家所遵循的道德原則與實踐原則，勾勒出“各正性命”與“萬物調和”的理想社會，這一社會可視為歷代儒家對“美好生活”的憧憬與設計。我們從詮釋學的角度出發，從文本中衍生出歷史性與解釋性的真理，探討儒家思想對中國在現代化進程中所面臨的諸多復雜態勢能否提供有效的思想資源，能否為中國人民追求美好生活提供儒學的理論依據和實踐根底，這既是對儒家優秀傳統文化的繼承，也是當代中國文化自信的體現。

一、“天地位焉，萬物育焉”的本體維度

和諧思想作為中國哲學的核心概念在先秦的諸多典籍中都有豐富的記載。在本體論意義上，這種思想體現出作為人的存在不僅僅是指向物的存在，而且強調人自身的存在并未脫離物性的世界而獨立存在。先秦儒家典籍對這些和諧觀念有精到的總結：“‘允執厥中’一言，萬世心學之宗，亦萬世經學之宗也。如《易》只是要剛柔得中；《書》只是要政事得中；《詩》只是要性情得中；《禮》只是要名分得中；《春秋》只是要賞罰得中。‘中’之一字，便該盡《五經》大義矣。”［1］（P16）據此可以看出，儒家《五經》中自然、政教等領域有著較為明確的區分，蘊含著豐富的和諧思想，是中國古代智慧的結晶。

儒家的宇宙觀強調天、地、人三位一體，而和諧是萬事萬物的自然本性，《國語》中以萬物的生長、人的日常生活感性層面與道德層面來說明和諧的天然屬性，“夫和實生物，同則不繼。以它平它謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體”（《國語·鄭語》），進而達到和的極致。這一思想自秦以來成為中國人習以為常的思想［2］（P151），張載以“太和所謂道”總結先秦這一和諧思想［3］（P7）。朱熹在其為《中庸》所作的集注中從道統層面談起，并將這種本體論的問題落實到“實學”層面，“‘不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。’此篇乃孔門傳授心法。子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子。其書始言一理，中散為萬事。末復合為一理。‘放之則彌六合，卷之則退藏于密’，其味無窮，皆實學也”［4］（P17），這使儒家中庸思想具有現實實踐的依據與根基。

儒家還進一步將和諧理解為宇宙生生不息、剛健有為的一面，“萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功”（《荀子·天論》），“天地以和順而為命，萬物以和順而為性。繼之者善，和順故善也。成之者性，和順斯成也”［5］（P248），“致中和，天地位焉，萬物育焉”（《中庸》），體現出萬物終極性發展的一面。在這一過程中作為具體存在的人，既是感性的存在，也是一個理性與精神的統一體，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時”（《周易·乾》），“人之受命于天也，取仁于天而仁也”［6］（P329），體現出終極性的人類關懷。孟子提出“親親”“仁民”“愛物”等主張，也就是要擴展“愛”，由己及人，由人及物，把仁愛精神擴展到宇宙萬物。張載在《正蒙》中首先使用了“天人合一”四字，并提出了“民胞物與”的命題［3］（P62-63），這一層層遞進的關系顯示出現實生活中人們的合理物質欲求具有“天道”與“性命”的本體論依據。

二、“知足自得”“民胞物與”的生活維度

馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中言“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”［7］（P32），批評了費爾巴哈“從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”［8］（P530）。世界具有關于事物的一種觀念的無限性，是“一致的同一性的統一體”［9］（P259），足夠多樣的東西才能使得任何一種東西具有魅力或者說有價值和意義，因此，足夠多樣的存在方式是生活意義的基礎［10］（P76）。人的生命就是用來實現為“生活”的，生活才是關于人的存在的有效分析單位，沒有生活的生命是無意義的，這正是人的存在有別于其他存在的地方［11］（P135）。梁漱溟認為儒家重視生活本身勝過思想本身［12］（P874-875）。徐復觀特重“人倫”與“日用”，認為人倫是人與人的正常關系，日用是日常的生活行為［13］（P30）。中國哲學很早就形成了日用即道的觀念，依據班固所說“儒家者流，蓋出于司徒之官”［14］（P1728），司徒的職能在《禮記·王制》中歸納為修六禮、明七教、齊八政、一道德、養耆老、恤孤獨等事，這些職能可以歸納為修明飲食之禮以養民，因此《禮運》中言“夫禮之初，始諸飲食”，故《詩經》中云“民之質矣，日用飲食”（《詩經·天保》），儒家認為禮始于飲食，亦成于飲食，應該無疑。

“日用”即人的日常存在及與日常生存相聯系的生活世界，“道”則是終極的存在或存在原理以及人所追求的終極理想。在中國哲學看來，“日用”與“道”并非彼此疏離或者隔絕，儒家經典《中庸》指出：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道”，“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”。在這里，終極之道及其實踐（道中庸），賦予終極之道以現實的品格；終極之道則從形而上的層面給日常生活存在提供了超越自身的目標和方向。“就日常生活的定位而言，作為其基本形式之一的飲食在此又以超越自然或本然的形態而獲得了另一種人文意義”［15］（P222），而日常生活中物質生活與道德生活具有基礎性地位。

中國自周初提出“侯服于周，天命靡常”（《詩經·文王》），“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）的政治理念之后，特別注重修德、勤政、忠信、保民，這是周人特別注重的政德，其中保民是根本［16］（P282）。《禮記·禮運》中“大同”世界的理想即是周代保民思想的體現，“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢、疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同”（《禮記·禮運》）。《逸周書》中對一鄉的德治有較為詳細的記錄，包括疾病的治療、鰥寡孤幼的照顧、禮樂兵刑的演習、耕稼樹藝的教習、祭祀的程式等，體現出社會成員共同參與治理前提下人們日常生活所應有的場景與意義。

中國古代沒有現代意義的民主觀念，但有豐厚的民治與民本思想。在經濟人理論假設中，每個人都追求自身利益的最大化，利益獲取過程沖突的存在導致最終無法實現自身的利益最大化，這便是“囚徒困境”，因此健全的經濟理性是協調個體利益與他人利益關系不可或缺的手段。龔鵬程先生在其《儒學新思》中區分了民本與民治，民治主要著眼于政治人物身份起源的正當性，掌權人的權利應該來自人民托付；民本主要著眼責任原則［17］（P262）。統治者施政中體現出民本的精神，實現人民的安居樂業，才是王道，“知足自得，此指知足安命，有自得之趣”，“恬淡而愛好自然風景，不矜尚權力”［18］（P28）。孟子在與梁惠王談論王道時勾勒出一個理想社會：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。”（《孟子·梁惠王上》）這種理想社會基于現實生活物質的滿足與禮儀的普及，是民本與民治的最終目標。當代人民對美好生活的追求，只有基于民本與民治思想，才能保證人民當家作主的各種民主權利的實現。

作為文明生態的基本因子，道德存在的意義和根據，不是服務于經濟，而是通過經濟的辯證互動，追求和實現文明的合理性［19］（P429），因為倫理上完美的人是自足的，自足就是完美，美好生活生成根基的德性之維，使生活具有情趣和意義的事情都來自道德和美［11］（P119）。“無恒產而有恒心者，惟士為能，若民，則無恒產，因無恒心”，“使民養生喪死無憾，王道之始”（《孟子·梁惠王上》）。在古希臘，道德、幸福和完美有著直接的關聯，“人人都認為幸福是快樂的”，“一個幸福的人就還需要身體的善、外在的善以及運氣”［20］（P222）。從終極層面看，道德所指向的善，總是落實于人自身的存在［21］（《導論》P10），孔子說“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·里仁》），這里的“欲”強調道德情感的自我實現之功能，人是生命存在與文化存在的統一體。

現實生活中的自由不僅僅是一個抽象的概念，而且是現實生活中人的最重要訴求之一，是人發展的核心，其實質是人能夠過包括免受困苦、享有政治自由等各種自由，過自己愿意過的那種生活［22］（P30），人的自由而全面發展的狀態是通過人的現實性實踐活動不斷創造出來的。這個過程也就是我們不斷創造美好生活的過程，人在自由狀態中所追求的滿意生活就是幸福［11］（P117）。被儒家所欽慕的“桃花源”雖然是“烏托邦”式的生活場景，但它寄托著儒家對自由生活的一種理解和追求。

中國儒家日常生活理念及其價值對于維系傳統中國社會穩定厥功至偉，這些理念與價值作為中國哲學的有機組成部分不是抽象與空泛的概念，而是一種具體真實的存在，從孔子的“知天命”、孟子的“盡心知性知天”，到宋儒的“窮理盡性至命”，都主張返回自身，通過體驗，找到“安身立命”之地［23］（P362-363），形成了中國人對生活的理解及對美好生活追求的可行性途徑。美好生活的內容和目標雖然基于現代社會，但儒家日常生活的理念及價值仍然可以視為在對傳統進行反思基礎上構建美好生活的邏輯起點。

三、“庶政惟和”“講信修睦”的價值維度

美好生活立足現實，既體現了人民對物質生活的滿足，更體現出人民對生活價值與意義的追尋，具有制度性與規范性的特征，這一點同中國傳統社會中“學政不二，禮教為本”［24］（P1196）的政教傳統相關聯。

儒家一直強調政教的統一性，“禮者，政之挽也。為政不以禮，政不行矣”（《荀子·大略》），“法者，治之端也”（《荀子·君道》）。儒家禮法互補思想主要在《禮記》中體現出來，“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也”（《禮記·樂記》）。孟德斯鳩也認同中國儒法互補法制體系道德性的一面，認為古代中國的立法者把宗教、法律、風俗和風尚融為一體，所有這些東西都是倫理，都是美德，與宗教、法律、習俗和風尚有關的訓誡就是人們所說的禮儀［25］（P365）。從這一層面看，先秦諸子百家爭鳴中儒家和法家的理論存在沖突，對國家的治理二者皆有自己的主張與觀點，就儒家而言，雖然批評法家，但并未完全否定法家思想，而是強調儒法互補，強調政教層面的和諧，禮是治理國家的根本手段，《尚書》中的《堯典》《大禹謨》《皋陶謨》《呂刑》等記載了自傳說中的黃帝至周的法律創制活動，匯集了早期的禮治觀念及刑罰。這一時期的法明顯居于從屬地位，“士制百姓于刑之中，以教祗德”（《尚書·呂刑》），“禮，政之輿也；政，身之守也。怠禮、失政，失政不立，是以亂也”（《左傳·襄公二十一年》），“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子·離婁》），“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧，明德慎罰，國家既治，四海平”（《荀子·成相》）。《尚書》中同時也有大量禮、法相協調的論述，如“庶政惟和”（《尚書·周官》），“建中于民”（《尚書·仲虺之誥》），“各設中于乃心”（《尚書·盤庚》），意思是處事公平、公正，處事公正則人心自和。《禮記》中諸多篇章也體現儒家這一思想，展示出先秦時期國家治理方面的實踐與經驗，并勾畫出一個治理良好的理想世界。

“庶政惟和”落實在現實政治實踐有許多具體的內容，如正義、公平等，這些作為“美好生活”的主要內容同樣有著儒家依據。從現實層面看，儒家并不反對現實生活諸多方面差異性的存在，但儒家認為差異性存在要符合“王道”的原則，其中含有正義的意涵。禮起源于“節制欲望”“適應人情”“政教要求”與“社會需要”［26］（P2），正義意味著對權利的尊重，具體而言，它要求公正地對待和確保一定社會內每一個人應有的權利。孔子的忠恕之道“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）的思想超越了特殊社會關系；孟子提出“仁者無敵”（《孟子·梁惠王上》），主張“以德服人”（《孟子·公孫丑上》），提倡王道，反對霸道，強調道德的教化與涵養，反對輕率地訴諸武力。孔、孟對人類社會的普遍性思考皆含有正義的萌芽。

儒家關于人性的平等自先秦至明清一直被一以貫之。孟子提出“性善”之說從人性看，人與人之間并無本質的差異，以此出發強調“圣人與我同類”（《孟子·吿子上》）、“堯舜與人同耳”（《孟子·離婁下》）。明代王陽明及其弟子強調“個個人心中有仲尼”［27］（P870），“見滿街人都是圣人”［27］（P132）。王陽明還進一步強調“圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之”［27］（P61），彰顯了儒家成圣的道德自信與自覺，即從人自身即目的這一價值層面看，人與人在本質上是平等的，人性的平等肯定了個體獲得平等發展資源的權利。

“講信修睦”是儒家處理個人和他人關系的重要原則，這一原則也被引申為處理國與國之間關系的主要原則。“忠信”是春秋時代的最基本的德行［28］（P2），《中庸》言“在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣”（《中庸》），在此展示了先秦時期儒家在“我”與“他者”建立以“信”為基礎的人際關系對治民與維持社會秩序的必要性。儒家又將這一原則擴展至處理“國”與“國”之間和諧關系的高度：“遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之”（《論語·季氏》）。在民族與民族、國家與國家的關系上，主張和諧共處，協和萬邦。《周易·乾卦》有言“首出庶物，萬國咸寧”，《尚書·堯典》有言“百姓昭明，協和萬邦”，即主張萬邦團結，和睦共處。《左傳》也記有處理民族關系中的和諧原則：“子教寡人和諸戎狄以正諸華，八年之中，九合諸侯，如樂之和，無所不諧。請與子樂之”（《左傳·襄公十一年》）。這種處理社會關系的原則成為當代中國社會核心價值之一，是中國處理國與國關系的指導性原則，也是美好生活的一個側面。

四、“經世致用”“成己成物”的實踐維度

人在勞動實踐中創造著人的現實存在，不斷豐富著人的理想性存在，并不斷將理想存在轉化為現實存在。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中談到消滅異化的兩個條件：“生產力的巨大增長”與“人們的普遍交往”［29］（P86），黑格爾也強調“人通過流汗和勞動是獲得滿足需要的手段”［30］（P209），動態美好生活由目標變為現實須經人們現實的社會實踐活動。人類整個發展史即是人通過實踐不斷突破現有狀態發展自己的過程。追求幸福是每一個人的生活動力，如果不去或不能追求幸福，生活就毫無意義［11］（P135）。幸福主要與自己的行動和努力有關，故“天行健，君子以自強不息”（《周易·乾卦》），“儒者雖至于無聲、無臭、無方、無體，皆主于經世”［31］（P17），使“經世精神”成為儒家學說的重要特征之一，這個思想的基礎正是儒家的“天人合一”思想。

在諸多關于“儒”的考釋中，錢穆先生所言儒者是“通習六藝之士”，他們一般不直接從事農業生產，“即得進身貴族，為之家宰小相，稱陪臣焉”［32］（《錢序》P1）。這一觀點被學界廣泛接受。中國具有深厚的農耕文明，儒家認同通過農業生產而獲得充足的生產資料，進而達到一個豐衣足食的大同世界，儒家在這方面積累了豐富的物質資料生產的實踐經驗：“凡居民，量地以制邑，度地以居民。地、邑、民、居，必參相得也。無曠土，無游民，食節事時，民咸安其居，樂事勸功，尊君親上，然后興學”（《禮記·王制》）；在生產過程中遵循自然規律，尋求生態的平衡是保證農業生產的一個重要前提，“春三月山林不登斧，以成草木之長；夏三月川澤不入網罟，以成魚鱉之長”［33］（P430），孔子提出“釣而不綱，弋不射宿”（《論語·述而》）。這些生態思想都是先秦時期與自然環境保持和諧是“王道”的體現，它們也是儒家“天人合一”思想在農耕領域的一個重要體現。

美好生活是感性生活、德性生活與超越性生活的有機統一。生活的意義在于可能生活的創造，可能生活的滿足是生活意義的顯示方式之一［11］（P25）。善的生活就是與人的存在的自然秩序相一致的生活，是由秩序良好的或健康的靈魂所流溢出來的生活［34］（P128）。具體存在的人既是感性的存在，也是一個理性與精神的統一體。中國哲學視“成己”與“成物”為本體論意義上人的存在形式，并將禮、義等價值原則與之聯系起來［15］（P131）。就意義世界的生成而言，實踐活動不僅構成了狹義上的動力因，而且在總體上展現了本原的性質和綜合的功能［15］（P216），先秦儒家強調“成己”與“成物”內外兼顧的實踐原則。

儒家確信“天地之大德曰生”（《周易·系辭傳》），意謂“生”既是最大的德，也是最大的善；人既是天地所生，也是天地之“德”與“善”的顯現，顯示出“天命之謂性”的人生關切。“人在完成自己之純粹天命的活動中盡己盡人盡物之性，就是最大的善”［35］（P193），這一過程通過“成己與成物”的“擇善而固執之”道德實踐來完成（《中庸》）；這一過程以“至誠”為機樞而達到“盡人之性”與“盡物之性”，最終達到“贊天地之化育”“與天地參”的“天人合一”境界。這種境界既是道德境界的極致，又超越道德境界而成為圣人，最終達到馮友蘭先生所言的“天地境界”［36］（P50）。

人的存在具有依附性的特點，是一種與他人共在狀態［11］（P118）。追求幸福是個人的事情，但人的存在總是在人類中存在。我們在實現“美好生活”的同時，世界正在面臨饑餓與過度消費并存的矛盾，在當代中國我們已經解決了溫飽，正在邁向小康，如何避免消費主義所導致的人性空虛的弊端而尋求一種有價值的生活，儒家“經世致用”與“成己成物”的治世原則尋求物質生活與精神生活的統一，是我們觀察這一問題的一個視角。

五、“周雖舊邦，其命惟新”的轉化維度

在人類漫長的發展過程中曾經存在過諸多的文明樣態，但絕大多數由于種種緣由而中斷，只有中國文明在周代奠定其基礎之后的三千年中綿延不絕，錢穆先生在其《國史大綱》的序言中稱其“并世固當首屈一指”［37］（《引論》P1）。早在周代的《詩經·大雅》中即言“周雖舊邦，其命維新”，顯示出中國文明自身的一種兼容并蓄的自我調適能力。

馮友蘭先生提出哲學的民族性問題，中國的民族語言屬于哲學的表面、外在的東西，但恰恰是這些“表面”“能使哲學成為一民族的精神生活的里面”［38］（P273）。李澤厚先生將儒家實用理性與樂感文化視為中國人的“文化心理結構”，并強調其生生不息的一面［39］（P250-252），這種理性的文化使中國人在文化發展過程中能進行主動調試，并不斷進入一個新天地，進而滿足中國人的精神需要。

儒家的實用理性與禮樂文化使中國文明沒有走上一神教的宗教世界，而是立足現實生活尋求現實生活的價值和意義，而這些價值與意義反過來通過實用理性與樂感文化體現出來，因此儒家對這種文化形態一直具有繼承的自我意識。孔子面臨春秋末年“禮壞樂崩”的現實，肯定三代以來的禮樂文化，提出“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《論語·八佾》）的文化自覺，譴責了對禮樂文化的僭越。孔子對禮樂文化繼承體現出理性的一面，在禮樂文化傳承方面秉持“述而不作”的原則，對當時業已存在的諸多儒家典籍適宜地進行了整理，奠定了后世儒家思想的格局，并得以持續傳承。到唐代韓愈時，通過“道統”的構建，使儒家思想“其命維新”的意識得到進一步的強化，到宋代張載提出“為往圣繼絕學”的使命與擔當，儒家“周雖舊邦，其命維新”的思想傳承意識達到了新的高峰。

由于儒家不屬于純粹的宗教，故而不完具普通宗教所具有的教義與祈禱的形式［40］（P91），力圖實現一個生活完全理性化的社會，在一定程度上克服了宗教教義對異質文化汲取的可能性難題，而是以經典解釋的多元化代替了宗教經典解釋的唯一性或單一性弊端，使儒家思想在發展的過程中不斷獲得活水源頭并進行更新，顯示出強大的生命力。被陳寅恪先生譽為“大事因緣”［41］（P250）的佛教東傳，對中國固有的文化形成了挑戰。此后作為文化主流的儒學在辟佛的同時，汲取佛教的思辨與義理。隋唐時儒家對佛教義理進行了儒學化的處理，在宋代構建了儒學的新形態——理學，并使其成為宋代至清代的文化主流。這一過程，呂思勉先生稱之為“吾國哲學，有三大變”，他梳理了中國哲學從“邃古之世”至宋代理學演變中兼采眾長的學術取向［42］（P2），陳寅恪先生更是將宋開創理學視為“愛國濟世之苦心”［43］（P13）。明亡清興，在存亡繼絕之際，儒學內部掀起了儒學現代化轉型的新儒學運動。現代新儒家牟宗三先生對儒家傳統有著自覺的衛道意識，認為儒家傳統在現代社會具有開出“新外王”的條件和可能性，并以“道統之肯定”“學統之開出”“政統之繼續”為追求［44］（《序》P9）。現代新儒家在匯通中西的基礎上，“積極的求出國家民族永久生命之源泉”，“為一般有志革新現實者所必備之參考”［37］（《引論》P8），“舊邦新命，是現代中國的特點”［45］（《自序》P1）。

美好生活所涉及的政治、經濟、文化、生態等范疇是近代社會科學發展的產物，儒家思想是農耕文明的產物，從儒家維度作為考察美好生活的一個視角，并非是在當代移植儒家的傳統，而是從傳統社會的內在視野出發觀察現代社會所提出的諸多理念的客觀依據及其合法性，進而使我們在歷史的變遷中尋求一種合理的價值判斷和行動的指南。美好生活的實現，既從儒家維度汲取經驗與營養，又對儒家理念賦予新的意義，使其在和當代的對話中形成新的闡釋方法與闡釋內容，消化吸收西方政治文明成果。在這一過程中，儒家對自身文化樣態進行內在反思與重構，構建與西方政治文明溝通與對話的橋梁，這就是儒家“周雖舊邦，其命維新”的意蘊之所在。

小 結

生活世界是一個構成性的境遇，它不僅僅是一個純粹的物質空間，還包括個人、集體及文化傳統，它是一個動態的發展過程。“發展的目標是改善人類生活和社會安排，以便為人們提供日益廣泛的選擇來尋求共同的和個人的福祉。”［46］（《前言》P1-2）美好生活既是當下中國人的生活理念，也是奮斗目標，它涵蓋了物質的、精神的、政治的、生態的諸多方面，其核心內涵就是在物質豐裕的基礎上追求道德完善和精神自由。美好生活不是一個抽象的概念，而是現實生活中人們的生活體驗和生活實踐，當代中國面臨“百年未有之大變局”，“美好生活”的畫卷已經徐徐展開，中國人民對“美好生活”的憧憬也漸漸成為現實。

當代中國對“美好生活”的界定有著儒家的語言基礎：儒家思想中“變易”（《周易》）與“時中”（《中庸》）使儒家文化總能應天承運、與時偕行［47］（P15），儒家文化的豐富性及其內在邏輯，保證了中國社會兩千余年大致穩定的發展。今天我們面臨“百年未有之大變局”，站在歷史的高度，以儒家固有的革新精神探索儒家思想在當代轉化的新思路與新方法，對儒家諸多治國理政的經驗進行非斷裂式闡釋，能夠為理解當代“美好生活”及實現“美好生活”提供理論與實踐依據。當然，對儒家文化的這一理解策略不可忽視對異域文明的交流互鑒，我們應以“兼容并蓄”的胸襟接受適合當代中國發展的異域文明成果，在不同文明的互融中彰顯文化自信。我們當下所做的這種對儒家文化闡釋的努力既是我們向傳統文化致敬的理性選擇，也是“周雖舊邦，其命維新”的革新思想在當代中國的具體實踐。