道義論倫理學譜系考

鄧安慶

雖然當代倫理學把康德倫理學作為道義論倫理學的經典表達，但這卻不是康德自己的命名，就像亞里士多德從來沒有把他自己的倫理學稱為德性論倫理學一樣。這一名稱源自安斯康姆1958 年《現代道德哲學》一文，他把康德倫理學稱為義務論倫理學，即以義務論為核心的倫理學。但倫理學史上實際上從來沒有哪一個倫理體系完全是義務論的，哪怕被稱為義務論之典范的康德倫理學也是在與“權利”甚至是在與“德性”相對的意義上來討論義務的，因此，“義務論”不可能是一個單獨的倫理體系，而只能作為倫理學體系中一個相對獨立的部分。而在這樣一個相對獨立的部分的意義上，考察義務論倫理學的譜系才具有特別的意義，它使得我們可以洞見出，道義論倫理學究竟是在何種存在論境況中出場以及如何在此境況中改變的。

道義論deontology 中的“道義”（deon）是一個希臘詞，其本義是“必須”“應該”的東西。之所以把康德倫理學稱為“道義論倫理學”的經典形態，原因就在于康德第一次明確地把倫理學基本問題界定為研究“我應該做什么”的問題，這一問題當然是為了從“應該”推導出“義務”的規范性。在康德的問題意識下，所謂道義倫理學就是回答“我應該做什么”中的“應該”問題，推導出我們生活中義務的道德依據和標準。

我們什么時候會問自己“我應該做什么”呢？假如我急需一筆錢，我既沒有富豪父母救急，又沒有去搶劫銀行的本事和膽量，就會問自己：我“應該”怎么做才能擁有這筆錢呢？假設我結交了一個有錢的朋友，一個眾所周知的辦法就是向朋友借。但朋友很客氣地告訴我，他可以借錢給我救急，但一個月后，他自己也急需這筆錢去投資，如果我能承諾一個月內還錢，那么我就真可以得到這錢救急了。但同時我又非常清楚，在一個月內是根本無法償還的。那么在這借錢過程中我就得不斷地面對倫理上的“應該”問題：我應該向我的朋友借錢嗎？如果必須借，我要不要做虛假許諾？因為如果我不向這個朋友借，我也沒有別的可能性救急；因此我知道我“必須”向他借，在“必須”借卻又不能滿足朋友借錢條件時，“應該做什么”的倫理問題馬上就變成了要不要做虛假承諾的道德問題，這就是良心的拷問。在這里我們明白，倫理學的“應該”問題，何時是一個倫理問題，何時是一個道德問題，何時是一個人的德性問題。當我們區分清楚了倫理、道德、德性各自的問題面向后，具體討論這些問題的內容就需要引入義務論、道德論和德性論。義務論涉及倫理關系中實際的義務及其履行，而道德論涉及義務的法律依據和道德依據，從而為義務的道德性確立形式化的標準。在形式化的標準中，每一個行為，當我們從倫理學上拷問它“應不應該”時，都會涉及行為的“可能性”與“必須性”，因此哲學無論是在存在論還是在倫理學上意義合乎邏輯的推理結構都必須在“事情”的三維結構中來確定：“可能性”（可能存在）、“應該性”（應該存在）和“必須性”（必須存在）。可能性層面的考慮，涉及事實層面和法律層面，譬如我借錢和能不能借到錢，首先是讓我可能借到錢的是人，這是非常現實的事實問題，能不能借錢和如何借錢，這也是法律問題。可能性問題解決了，就要考慮道德“應該性”的問題，能借到錢我“應該”如何做，這涉及道德律令和道德法則。在別人為了給你救急愿意借錢給你時，應該尊重他人的時間約定，應該毫無雜念地遵守道德法則，決不做任何虛假承諾，借錢還錢是義務，于是就涉及義務的定言命令性和約束力問題。而是否尊重好心借錢者的善意，哪怕他再有錢，也絕沒有非借錢給你不可的“義務”，肯借錢給你是別人出于善意助人的情誼和美德，這是借錢者必須予以感激和尊重的，有沒有這種感激和尊重的心態，能不能誠實地做承諾，最終能不能如期還錢，履行法律義務和道德義務，都屬于德性問題。在這里，我必須借到一筆錢救急，我必須做出借錢還錢的“承諾”；而這兩種“必須”既然是注定了我是否借到錢的“可能性”，“應該”做的事情就成為具有定言命令性的“義務”，履行義務既成了“絕對應該”的事情，做絕對應該的事情就是一個人基本的德性。倫理學不僅僅要闡明“應該”的性質，還要闡明“義務”作為絕對必須做的“應該”具有定言命令性，做了絕對應該做的義務，才是道德上的正義，具有履行義務能力的人在道義上才是個“厚道”的人。

因此，所謂道義論或義務論倫理學需要從哲學上而不能僅僅從人生經驗上論述清楚：人生實存為何是倫理實存，“應該”為何只能從倫理生活世界而不僅僅是從個人良心來論證，道德為什么既是自由的又是必然要履行的命令。這套“道理”就是我們一般地為人處事的基本“道義”。倫理學的論證既需要倫理形而上學，也需要結合具體的人生處境，這兩面缺一不可。對于為什么靠虛假承諾來救急，在道德上是絕對不許可（不應該）的道德困境，道義論倫理學給出的論證實際上既要在形而上的“道義”上具有透徹性與徹底性，同時又能在人生處境中得到常識性道德的認同。康德往往采取的策略就是反證法，即如果我們都把“只要我急需，我就用虛假承諾來借錢”作為“我應該”的行為準則，那么這個“準則”導致的結果，就將是再也沒有人肯借錢給別人了。因此，這是一個在道德性上不可能得到辯護的行為“原則”。

如果我應該如是做的行動原則能得到道德性的辯護，即成為道德上可行的“應該”，它具有何種特征呢？（1）它一定是必須做，非做不可，不做就良心不安的事。這是“應該”的一般特點，因此，道義論倫理學體現為“義務”，“義務”或“本務”就具有“非做不可”“不做就良心不安”的特點。急需用錢時對于借錢者還是被借錢者而言都將面臨這個難題；（2）它會被設想為每一個出于善良意志立法而自愿這樣做的準則，具有自由向善性；（3）這種出于自由向善性的行為準則必須是可普遍化的，即一個主觀的善良準則也是同時可以被設想為可普遍化為客觀法則的，這才是真正的倫理道義。所以，道義論倫理學最深刻的核心問題，同時就是現代哲學最深刻的核心問題，即自由和必然的關系問題：義務如何基于絕對“應該”而具有道義必然性和自由性。在此意義上，把倫理學與哲學分開而治總是如同隔靴搔癢，觸不到哲學最深刻的問題，而哲學最深刻的存在論問題，也只有從類似于“倫理關系”的“原初存在關系”出發，“存在”才真正是“現實的實存”。康德倫理學之所以被稱為道義論倫理學的經典表達，原因在于，倫理學只有發展到康德這里，才完滿地解決了在現代哲學中才被意識到的自由與必然的關系問題。但義務論顯然不是康德首先提出來的，它有一個比較長久的歷史。

當然由于古希臘倫理學中沒有義務概念，在亞里士多德那里達到最高峰的古希臘哲學就不可能是“義務論倫理學”，但它有其特有的討論“道義”的方式，所以我們說的“義務”概念“有一個比較長的歷史”。它是從希臘化之后才開始的，據拉爾修的考證，義務概念的最早提出者，是從塞浦路斯島來到雅典學哲學并于大約公元前300 年左右創立了斯多亞學派的芝諾（Zeno，約公元前336—約前264 年）：“芝諾是第一個提出義務概念的人。就詞源來看，它出于‘由某種東西而來’，行為本身仿佛是出自自然所予以安排了的。那些由欲望而來的行為，有些是義務，有些同義務相反，還有些既不是義務也不同義務相反。”［1］（P347）這說明，義務概念一開始是一個需要理性辯護的概念，即行為的道義理由，是一個在行為之外的某種代表道義的東西，仿佛是自然而來的，但究竟“出自什么”才有道義根據，這是理性的洞識予以辯護的，但不是理性本身所確立的，因為“倫理”具有先天立法的絕對性，雖然這句話并沒有強調這種義務的先天絕對性內涵，芝諾還只是從希臘文的字面含義所作的強調，因為義務的希臘文（）是一個來自動詞的概念，表示從哪里走出來或走下來的意思，即“由某種東西而來的”（κειυ），從這種原義要過渡到倫理學上的“義務”還需要有實踐哲學的存在論轉向，如此才能意識到，行為的道義這種看似出自個人良心的東西實際上更本原地是出自先天立法的天地之道。

無論如何，從芝諾提出義務概念之后，斯多亞主義倫理學便具有了與亞里士多德的德性論不同的概念系統和問題意識，倫理學討論不再圍繞城邦正義而是圍繞個人德性而展開，雖然都討論德性問題，但斯多亞主義的德性不是自然品質如何優秀，而是如何從人的高尚性（honestum）去追問人的德性的基礎，繼而從人的高尚德性認識到人的義務。他絕不是像當今英美的美德倫理學家所說的那樣，美德是如何成為一個“好人”，一個單純的優秀品質的發生問題，它有更大的宏觀視野，即道義認識論的視野：什么是人生世界的必然命運？人必須遵循什么樣的自然法則？在命運和自然面前人必須做什么，必須服從什么，敬畏什么？這樣的倫理學論證就不是亞里士多德的“自然目的論論證”，而具有了非常明顯的“規范轉向”。人必須順從自然天命，人的倫理與德性，是人的理性自愿地選擇做“必須做”的事情，從尊敬、遵守自然天命而來的“必須”就被認為是義務，就是理性必定會選擇去做的事情，而同義務相反的行為是指理性不會去選擇做的事情。就此而言，德國學者在《斯多亞主義的精神史背景》一文中還看到：“另一方面，羅馬人的生活視野同樣也并不是沒有直接影響到斯多亞的學說，如帕奈提烏斯（Panaitios）的義務論和他對于國家本質的積極態度所表示的東西，更能說明問題的還有他的學生波希多尼（Poseidonios），他確立的目標，就是站到與羅馬政治上的世界強權地位相當的、涵攝所有知識領域的教化體系一邊。”［2］（P21-23）在這樣一個國家邁向世界帝國進程中而個人在自然與政治世界都顯得越來越渺小的時代，什么才是人生的義務，確實是每個有理性的存在者不得不面對的重要問題。西塞羅作為帕奈提烏斯的學生波希多尼的聽眾，把義務問題納入哲學倫理學的核心來思考，基本上采取的是斯多亞主義義務論的主線。確實，在這個時代，人能夠做什么，必須做什么，應該做什么，是一個理性存在者需要思考的大是大非問題。只有既能夠做又應該做且“必須做的事務”才能越來越清晰地將作為“義務”的基本含義呈現出來。

據第歐根尼·拉爾修的報道，斯多亞學派的克勒昂特斯（公元前331—前232 年）①是最早對“義務”有系統研究的人，寫過三卷本的《論義務》［1］（P375），可惜這些書都沒被保留下來，也沒有產生什么影響，我們對他的基本思想幾乎不了解。而對于斯多亞主義者一般而言，他們的義務概念是與他們所理解的哲學概念緊密聯系在一起的。在塞涅卡給盧西流斯（Lucilius）的信中，我們可以比較清晰地經驗到斯多亞派哲學的觀念：“他在那里把哲學定義為‘對智慧的愛和對智慧的追求’。按照他的理解，只有少數人才能做到這樣。盡管如此，這樣的少數人也還是把一切努力都放在對智慧的占有上，而要達到的智慧就是‘認識神性的和人性的事物及其它們的原因’。另一些人則固守在阿夫洛西尼（aphrosyne）的狀態，即愚蠢和非理性的狀態。因而當賢哲要求按照道義（logos）與自然相應地生活時，其余的人則被捆綁在他們的激情和對外在財富的獵取上。哲學，作為對德性的追求（給盧西流斯的信89，8），因此原初的使命，就是指明通往倫理上正確的生活方式的道路。”［2］（P55）

由于斯多亞派從其奠基人芝諾到第三任領袖克里西普都堅持把哲學區分為倫理學、物理學和邏輯學，而邏輯學和物理學（自然哲學）的功能都是為論證倫理問題服務的，因而，斯多亞主義越往后期發展就越明顯地是以倫理學為核心指向的哲學，所謂對神性和人性事物及其原因的愛，也就聚焦于義務的神性基礎和人性基礎上來了。義務一方面具有神性或自然性的根據，一方面基本上不外乎是當一個人在生活中做了合宜的事（Angemessene）時，以理性的理由可以辯護為“絕對該為之事”。

所以，斯多亞主義的義務概念最初是從“合宜性”來規定的，之后才慢慢轉變為為了達到人的道義高尚性而必須做的事情這一規范性概念。有文獻資料可考，對義務有過深入研究和感悟且對后人產生重大影響的哲學家是古羅馬著名政治家和雄辯家馬庫斯·圖留斯·西塞羅（Marcus Tullius Ci?cero，公元前106—前43 年）。他留下了第一部拉丁文的《論義務》（De officiis），這是古代哲學就義務論而言所達到的最高成就。另外，該著作還有一種特殊的重要性，因為這是他作為一位慈父在遭受追殺之前寫給亂世中的兒子的一份哲學遺產。西塞羅確實不是一般的父親，他是第一位通過選舉而登上羅馬執政官權力高位的，在權力的高峰上，他以崇高的德性和卓越的政治智慧贏得了廣泛的贊譽，曾被授予“國父”尊榮。就其終生為保衛“共和國”而斗智斗勇的豐功偉績而言，他完全配得上這份榮耀；但在殘酷政治斗爭的漩渦中，一個善人終究斗不過邪惡，在他生命的最后歲月，他無奈地走上了躲避政治宿敵安東尼刺殺他的逃亡之路，最終可悲地被殺害，而且頭顱和雙手被割下，釘在羅馬廣場這個他發表過無數激動人心的演講的講壇上示眾。這是邪惡的政治將自己釘在人類文明恥辱柱上的一次令人不忍回顧的罪惡。他被殺害的日子是公元前43 年12 月7 日，而這本《論義務》，寫于公元前44 年，完全是其生命的最后絕唱。他把這個絕唱獻給年輕的兒子，一位遠在雅典跟隨亞里士多德主義者克拉提普斯（Kratippos）學習哲學的青年人，以書信的形式把他用生命、智慧和熱血凝練出來的哲學，留給依然要在充滿邪惡和混亂中孤獨求生的兒子，作為其人生的指南，可見這是多么寶貴的哲學遺產。

西塞羅有關義務包括他整個倫理學思想都受到了當時羅馬斯多亞派哲學家帕奈提烏斯②的影響，但由于他本人對柏拉圖、亞里士多德哲學有深厚學養，對整個希臘化哲學，尤其是伊壁鳩魯派和斯多亞派哲學了然于胸，特別是他自己以拉丁文傳播、翻譯和闡釋古希臘哲學的獨特視野，使得其義務論充滿原創性。

他認為關于義務的學說在哲學中是最為重要的：“盡管在哲學中有許多迫切的和有益的問題得到了哲學家們深入而詳細地探討，不過對我來說，他們關于合乎義務的行為所曾給予的教導與教誨，才具有最為廣泛的效用（Geltung）。”［3］（P7）無論是政治生活還是私人生活，公共生活還是自己的家庭，誰要懂得人生的意義，就必須懂得與人的本性和人特有的品質相關的義務是什么。昔勒尼派和伊壁鳩魯派把快樂看作至高的善，把痛苦看作至惡，對義務是什么就根本說不出任何東西。義務是與人的德性品質相對應的，因為如果有誰在規定最高善時，不把它同倫理的完善聯系起來，且不按照他的人格美德，不按照其高尚性來衡量，那么這個人就絕不會用心培植他的友愛、正義和慷慨，一個把痛苦視為最大惡的人就不可能培植起勇敢德性，就像一個把愉快視為最大善的人，就不可能有節制的美德一樣。只有追求品德高尚（honesto/Ehrenhaftig?keit）的倫理學，才有可能對義務學說有真知灼見。因為品德高尚而受人敬重，這是追求德性的內在動力，由追求德性才需要知道什么是必須做的義務，從而具有履行義務的動力。高尚→德性→義務這一圖示構成了西塞羅義務論的道義實存動力機制學。

在這樣的視野中，倫理學的義務觀念涉及兩方面的內涵，出于最高善和將最高善落實為日常生活各種倫理關系中必須踐行的規范，用一句話可以這樣說：義務就是在具體倫理關系中將做人的絕對道義實存為必須履行的具體行為規范，而美德或德性就是對這種義務的自覺自愿地、無條件地履行。西塞羅正是這樣規定義務的：“整體來看，關于合乎義務之行為（officio）的研究有兩個方面：一方面是與最高善相關方面的研究，另一方面是研究日常生活的每一個方面能夠被它們所塑造而遵循的規范依據什么樣的善。關于前者可舉這些為例：是否每一種義務都是絕對的（perfectum/vollkommenen），是否一種義務比另一種更具約束力（bindender），以及更多其他這樣的問題；至于為了規范而中介的這些義務的要求，雖然涉及最高的善，但很少顯而易見，因為它們更多的是針對著普通生活的指示而表現出來的。”［3］（P11）

西塞羅是根據希臘文的兩種“義務”用法而得出這兩個方面的。一種是絕對義務，希臘人把它叫作κατóρθωμα，它是“公正的行為”，即“公道”或“公義”所要求的“義務”（rectum/Rechte）；另一種是普通的義務，它是希臘文καθκου 所要表達的義務要求，即在日常生活中行為的“合宜性”，也就是我們上文通過第歐根尼·拉爾修轉述的芝諾的義務概念，西塞羅說：“希臘人是這樣規定它們的：他們把‘公道’規定為絕對的義務（Perfectum officium），而‘普通的義務’（commune officium），他們則說，那是那些對于為什么要履行它們能夠被給予合乎情義的行動理由（ratio probabilism reddipossit）的義務。”所以，西塞羅上述給義務所做的定義的兩個方面，對應希臘文的這兩種用法，德文西塞羅《論義務》的現代譯者海因茨·古爾曼（Heinz Gunermann）說，這是被帕奈提烏斯（Panaitios）“所耽誤的”（vers?umt）定義［3］（P417），因為西塞羅也提到了帕奈提烏斯正確地指出了人們決定一個行為該不該做時會考慮如下三種與義務的含義相關的情況，卻沒有給義務一個準確的定義。這三種情況是：第一，是高尚地還是卑鄙地履行一項事務；第二，要考慮是否有利于生活的舒適、快樂，有利于財產的擁有、財富的增加，能夠有助于給自己和家人帶來權力和效用；第三，在高尚的和有利的兩方面發生沖突，高尚的和有利的各自存在著大小方面的沖突情況下，陷入同意或反對的雙重疑惑時，該如何選擇。可見，之所以說帕奈提烏斯錯失了對義務的定義，就在于他這方面的考慮和選擇實際上都只涉及“合宜性”，即普遍的義務，而沒有涉及絕對的義務。只有絕對的義務，是從人的高尚性和向著與人的德性本性相一致的人而行動。它是源自“存在”的第一根基而有利于人的本相實存的道義，因而才是出自最高善的為己為人的絕對“公道”。而普通的義務實際上對應于亞里士多德“實踐智慧”要處理的內容，它是絕對善、至善在具體倫理關系中的實存，是具體處境下“必須做的”“應該”。帕奈提烏斯的義務更重視的是后者，從而把對義務概念的準確界定，把義務之為義務的絕對善性的規定留給了西塞羅。西塞羅給出的兩種義務的區分確實十分經典，康德在1797 年《倫理形而上學》中就是按照這種區分，把義務分成完善的義務和不完善的義務。德文“完善的義務”（die vollkommene Pflichten）直接對應于拉丁文的Perfectum officium，而“不完善的義務”，康德則把它作為人及其生活中不同“目的”主導下而必須做的“義務”，因而也是對應于西塞羅的“普通義務”的。

西塞羅對義務規定的意義，首先在于給出了義務之善的“絕對性”。“完善的義務”為什么就是“絕對義務”，原因就在于這種“義務”是從“最高善”或“至善”而來的“行為必要性”。西塞羅討論至善和至惡，就是為了闡明義務的價值基礎，它必須出自絕對有價值的東西，這種義務對人才具有絕對約束力。而對人而言，絕對有價值的東西，不是權力和金錢，而是品德之高尚，這種高尚性（honestum/καλν）直接等同于一個人的令人尊敬（Ehrenhaftig?keit），因而是從成就一種德性推導出義務的類型。只有理解了這一點，我們才能理解道義論倫理學的價值之所在，而對這一點作出了最清楚闡明的，不是別人，恰恰就是西塞羅。西塞羅對人的品德高尚性/受人敬重性的四個方面闡述，可以說是為20 世紀馬克斯·舍勒的價值秩序研究開了一條先河。當然，西塞羅的義務論涉及的高尚性四個方面，完全反映的倒是古希臘哲學的價值論，而不是現代的價值秩序。他雖然首推追求真理，但并沒有劃分這四個方面的價值高低，而是強調四個方面的任何一面都足以讓人品德高尚：“我的兒子啊，你看，高尚性的真正形態（Gestalt）甚至其真正面目，‘假如真能用肉眼看見它，那就正如柏拉圖所言，就會喚醒驚人的愛，對真理的愛’。但是，所有的高尚性，無不產生于下列四方面之一：因為它們或者本于對真理的洞徹與理解（a）；或者本于維護人們的共同體，在其中，每個人得其應得，信守契約（b）；或者本于一種卓越而不可戰勝的靈魂之博大與精神之力量（c）；或者本于所有行為和言論以節制和平衡為基礎的秩序與尺度（d）。盡管這四個方面相互約束與聯系，但是從其中的每一個方面都能產生一種具體的義務類型。”［3］（P17）

在這里，我們可以清楚地發現，西塞羅是如何將古希臘的德性論改造成義務論的，也可以這樣說，德性論是義務論的價值基礎，義務論是德性論的道義實存。德性論是從“價值”［好、善（至善）、高尚］討論屬人的品格如何是善（卓越）；義務論是為了“達到”（實現）“德性”高尚而“知道”“自愿”“命令”自己“必須做”“應該做的”。但其中共同的地方，就是無論德性論還是義務論，都以“行動”“履行”為核心，根本不存在英美美德倫理學者所謂的美德倫理學不以“行為”為核心這回事。凡是讀過亞里士多德倫理學的人都不會忘記，亞里士多德說過，通過勇敢的行為變成勇敢的人，通過節制的行為養成節制的品質；通過做公正的事才有公正的德性等。他甚至強調說：“誰要是不知道反復做的具體行為養成相應的品質，那簡直是個白癡……如果他不是處在無知狀態，他行為不公，而變成不公正之人，那么無疑他是出于自愿地不公。”［4］（P115）西塞羅更是明確地提出，“德性的全部榮譽在于行動”（Virtutis enimlausomnis in actioneconsistit）［3］（P21），“但是，秩序、堅毅、禮節和一切與之類似的品德都屬于需要運用到實踐行為的領域，而不只是思辨的領域。只要我們在生活中發生的行為能保持適度和秩序，我們就能保持高尚和得體（honestatem et decus/Ehrenhaftigkeit und Schicklichkeit）”［3］（P19）。

德國學者海因茨·古爾曼（Heinz Gunermann）已經注意到，西塞羅強調的道德高尚的四個方面實際上就是對古希臘“四主德”的表達，但他作出了自己的改造。“普通的四主德（die vier Kardinaltugen?den）在下文被改寫：智慧，正義，勇敢［在Panaitos 那里總是把它從屬于靈魂的博大，也即亞里士多德的慷慨（μεγαλοψυχ α）和節制（σωψσρονη）］。”［3］（P337）這個評論沒有論及西塞羅對真理的愛，與德性及其義務的關系，倒是我們需要深入討論的。亞里士多德在《形而上學》中已經討論了理論哲學和實踐哲學都以求真為目的，理論哲學求真當然是要把握認識論上的真理，實踐哲學求真，卻是行動上的“真”，但什么叫作“行動上的真”？這個說法一直讓人琢磨不透，實際上它需要經過一點轉換才能讓人理解：即與人的本性（自然真性）相一致的生活（政治學）和成為與人的本性（自然）相一致的真正的人，完成人的德性之卓越（德性論）。簡而言之，實踐上求真，就是要過與人的本性相一致的美好生活與完成天性賦予人的德性。西塞羅既然在四主德上與亞里士多德的德性論相聯系，他在真與德性問題上與亞里士多德的見解就是一致的。因此，海因茨·古爾曼（Heinz Gunermann）在討論西塞羅這里關于高尚性的好品質時，明顯地就指向了西塞羅與亞里士多德的直接關聯：“西塞羅把boni?tasnaturae（好自然）再次賦予了（euphuia：好本性）。雖然這是一個斯多亞主義的術語，但在這里出現在他眼前的卻是亞里士多德《尼各馬可倫理學》（1114b）對的解釋，如同在《論義務》的其他地方（第一卷的118 甚至120 節）一樣。”［3］（P431）而亞里士多德在這里的解釋無非就是說，雖然自然賦予了我們好的本性或品質，但我們依然需要把好的品質作為目標來追求而予以實現在自己身上，所以我們每個人是自愿地造就與自然賦予我們的相一致的高貴品質。實踐上求真的人有責任把天賦于我們的自然潛能實現到最高貴、最卓越，因此與自然的本真造化一起，“我們是我們自身品質的共同原創者（Miturheber）”［4］（P117）。

只有懂得亞里士多德實踐上的本真生存的智慧，我們才能透徹理解西塞羅把對真理、智慧的愛視為人的高尚性的首要方面之見識。而對正義（公正）、節制（克己）、有利、慷慨、秩序諸德性的闡釋，他都獨具卓識，見解非凡。我們就不作專門探討了。但要再明確強調的是，西塞羅從德性的高貴性，推論出人的義務，既是對德性論的深化，也是對德性論的轉型，這是我們理解德性論和義務論之真實關系的一個重要契機。這種深化，既表現出德性論需要價值論的基礎，以最高善的界定推出“高尚性”價值，從“高尚性”推導出人必具的各種德性，這就把在亞里士多德善惡論中已經存在的“價值論”這一基礎探討的重要性凸顯出來了；但同時，西塞羅的討論雖然沒有明論卻實際上已經暗示了亞里士多德德性論的缺陷：德性自我實現的機制和動力不是很充足。亞里士多德雖然談到了每個人具有“責任”把天賦于自身的品質發展到優秀，但他探討這一“實現”的“動力因”只是聯系到每個人都自然地想過美好生活（幸福）這一目標，因而所有的“善”都在朝向這一“目標”實現的框架下得以規定，這就是他著名的“目的論論證”；這種論證可以定義“善”及其各種不同層次的規定，如“因他物之故的好”和“因自身之故的好”，把外在善和內在善區分開來，但如果實現自身的“好”，僅僅指出“德性”是實現自身品質的好到最優，是遠遠不夠的，即僅僅只是“價值論”的“指向性”，而缺乏“義務論”如此行動的“必須性”，即缺乏規范的有效性。因而西塞羅的探討把德性論作為一個中介，“向前”嫁接在關于“至善”和“高尚性”的“價值基礎”上，“向后”進一步從“高尚的德性”推導出人所必行的各項義務，這就使得他的“倫理學”具有了內在的完整性，具有了“道義實存的完整機制”。尤其是，他把高尚高貴與受人敬重這一個人最自身的德性要求從社會倫理實現的社會心理學動因方面完美地結合起來，應該說這是德性倫理向規范性的道義倫理轉向的一個最為重要步驟，因此，他的《論義務》確實可以算是西方倫理學史上一個最為重要的轉折點。

西塞羅的《論義務》雖然是寫給他兒子的，但第二部分經過他自己的修訂，本來就是為了反對政敵安東尼而準備的講話，他被暗殺后，這本書很快就被同時代的許多人閱讀。根據塞內卡同名著作的報道，那個謀殺愷撒的布盧圖斯（Brutus）很有可能以希臘文編輯了一本同名著作，因此在當時這部著作的影響就十分廣泛，閱讀者、贊美者和模仿者紛紛以論義務為主題創作詩歌或編輯各種討論文集，其中米蘭大神父安布羅修斯（Ambrosius）編輯的討論文集對基督教倫理學產生的影響最大，“尤其是年輕的奧古斯丁（公元354—430 年）詳細閱讀了《論義務》，讓自己受其影響”［3］（P442）。海因茨·古爾曼（Heinz Gunermann）對這部著作在當時以及之后基督教倫理學一直到近代文藝復興和啟蒙運動時期的影響史都作了細致描述，我們不多重復，需要補充的一點是，通過西塞羅義務論對基督教倫理學的影響，倫理學的德性論傳統幾乎就完全向規范倫理學轉型了，乃至到近代以后，倫理學的德性論與義務論的順序發生了根本的顛倒：在西塞羅這里是從高尚性的德性推導出人必須要履行的義務，而到了康德那里則是通過人確立了什么樣的義務法則，闡明人有什么樣的德性。這是一個根本的次序顛倒，但這并不是說，古代倫理學只講美德不講規范，而到近代則以規范為中心。

規范性轉型確實經歷了三個階段：第一階段當然就是上文所說的斯多亞主義到西塞羅這里達到頂峰；第二階段是通過西塞羅對基督教倫理學的影響而在基督教倫理學實現的規范性轉向，乃至科斯嘉在《規范性的來源》中把現代規范倫理學的源頭回溯到摩西立法；而第三階段就是德國啟蒙哲學對西塞羅的接受，到康德這里達到頂峰。

西塞羅《論義務》對德國哲學影響尤其巨大有兩個原因，一是德國哲學在萊布尼茨-沃爾夫占主流的時代，即在康德哲學登臺之前的啟蒙時代，由于對中國儒家倫理哲學十分景仰，而中國儒家倫理學的核心是義務，這使得沃爾夫對義務論予以強烈關注。雖然儒家義務論與西塞羅的義務論有著巨大差異，更多的是突出倫常關系中的普通義務規定，而沒有明顯地把對智慧、真理尤其是對正義的追求作為絕對義務的思想，因而絕對義務概念與西塞羅的不在一個層面上，這在沃爾夫那里究竟是如何處理的，還需要做更深入的研究才能有所論斷，但無論如何，沃爾夫實踐哲學中的義務論是從西塞羅轉向現代的一個轉折點，這是我們必須注意到的；二是與康德同時代的倫理學家、萊比錫大學道德哲學教授伽爾韋（Christian Carve）于1783 年把西塞羅的《論義務》翻譯成德語，出版了三卷本《關于西塞羅〈論義務〉一書的哲學注釋與論文》（Philosophische Anmerkungen und Abhandlungenzu Cicero’s Büchern von den Pflichten），這對德國道德哲學的影響十分巨大。這種影響一開始就不僅在學術界，因為伽爾韋是應普魯士國王腓特烈二世的要求而翻譯的，腓特烈二世更是在1780 年宣稱西塞羅的《論義務》是一部“前無古人后無來者的討論道德性的最佳著作”③，因而在這個世紀里幾乎所有的德國道德哲學討論背后都有它的影子，它享有作為空前絕后的經典著作之地位。伽爾韋自己雖然也是特別欣賞西塞羅，但與康德一樣，他對西塞羅的義務論并不是特別滿意，于是想通過對《論義務》研究進而超越他。伽爾韋相信，所有的法則和義務都基于我們的自然本性，這一點依然同西塞羅是一致的，因為善都是因事物本性的卓越而非僅僅人的良知而被認識為善的。但是我們的義務，哪怕是絕對義務，需要我們的理性對自然法、天命（基于自然之性的使命感）有直覺，同時需要基于人的情感與反思。所以在我們的各種情感中有一種“層級區分”，尤其是對上帝的信仰“修正了”我們的德性；我們永遠也不能確知我們是否完成了自己的義務④。所以，在伽爾韋這里，最終對義務達到了這一原則性的認識：所謂義務就是根據自己的才能所能做到的最好（至善）去行動。這一結論當然并不高明。康德哪怕跟伽爾韋有再好的交情，他都是不能滿足于這一結論的。雖然在1785 出版的《倫理形而上學奠基》中康德只字未提伽爾韋，但在《論俗語，在理論上可能是正確的東西，卻并不適用于實踐》（1793）的文章中，卻大量地討論了伽爾韋的道德哲學。實際上康德的道德哲學體系之所以表現為一種義務論的體系，對時代而言，是為了回答現代哲學的根本問題：自由與必然的關系問題，對道德哲學而言，是為了回應自沃爾夫至伽爾韋的義務論闡釋，以超越西塞羅，把義務的必然命令建立在現代自由倫理的基石之上［5］。

所以，康德從早期的倫理學講座中就有了義務論的思想這是非常自然的事，因為他的倫理學思考是直接地延續斯多亞主義的傳統，這從他《倫理形而上學奠基》（1785）一開始把哲學區分為邏輯學、物理學和倫理學就可以明顯地看出來。當然康德不僅對斯多亞主義的邏輯學做了先驗哲學的改造，變成了“先驗邏輯”，而且把物理學解釋為探討“自然的因果性”的科學，把倫理學解釋為探討“自由的因果性”的學問，經過這一改造，康德的倫理學就具有了現代哲學的問題意識，并在現代哲學的核心問題——自由和必然的關系——上處理義務問題。

康德的《倫理形而上學奠基》實際上是對“義務”性質所作的最重要闡明。他反復強調，義務不是一個經驗概念，而是先于一切經驗，通過“先天根據”來規定意志的純粹實踐理性理念，但同時，它又需要人對它的意識，將源于先天的純粹實踐理性的義務法則，視為普遍地適用于一般理性存在者的行為法則，來作為自己行為準則的規定根據。所以，康德把“義務”規定為：“義務是出自對法則的敬重而采取一種行動的必然性”（GMS，4：400）⑤，他尤其強調，一個行為僅僅“合乎義務”（pflichtm??ig）尚還不夠道德，而必須是“出于義務”（aus der Pfli?cht）才具有真正的道德價值。“出于義務”就是“本于義務”，以“義務”本身為意愿，僅僅“出自對法則的敬重”，而不是出于愛好、講條件之類的意圖而必然采取行動。后來在《實踐理性批判》中，康德對此說得更為清楚：“義務概念客觀上要求行動與法則相一致，而主觀上要求行動的準則敬重法則，作為意志由法則所規定的唯一的方式。而且在此基礎上，就有了合乎義務的行動意識和出于義務，亦即出于對法則的敬重的行動意識之間的區別，其中，前者（合法性）是即使只有愛好成為意志的規定根據也是可能的，而后者（道德性），即道德價值，則必定僅僅被設定在這一點上：行動僅僅出于義務，亦即僅僅為了法則而發生。”［6］（P203）這樣，也就清楚闡明了在“義務”問題上為何體現了必然與自由的對立統一關系。真正的義務是純粹理性對意志所下的“定言命令”，即非做不可、無條件地要履行的事情，這是義務之“必然”。定言命令的總公式是：“要如此行動，使得你的行動準則仿佛會因你的意志而成為普遍的自然法則。”（GMS，4：421），這一必然要履行的義務，于是就同時成為行為者本人自律的意志立法，因而就是自由的了。

康德整個義務論這樣就體現了必然和自由的這一關系。“必然”要履行義務，說明“道義”實存有其客觀的先天必然性，自由的自我立法，說明道義實存需要在行為者具備的自由立法的德性中才最終落實。“道義實存”于是體現為義務通過“行動”在各種倫理關系和自身德性人格中的生存“達在”（Dasein）。那種在客觀上符合法則、主觀上要出于對法則的敬重而采取行動的義務，康德在《倫理形而上學》（1797）稱之為“德性義務”（die Tugendpfli?chten），而僅僅在行動上合乎義務、具有“合法性”的行為，則屬于外在的法權義務（die Rechtspflich?ten，official iuris）。而在“德性義務”中，康德再進一步區分了“對我們自己的完全的和不完全的義務”與“對他人的完全的和不完全的義務”。所謂“完全的義務”（Vollkommene Pflichten），是那種不允許任何有利于偏好的例外義務，例如對自己生命的義務，是完全的義務，人沒有任何權力由于偶然遭遇許多災禍而絕望，從而對生命感到厭倦以致想了結自己的性命，如果誰因此自殺，就違背了對自己的“完全的義務”。而“不完全義務”（Unvollkom?mene Pflichten）則與“我們人格中的人性的目的”“人的目的”相關。因此，在發展和增強自己的自然完善性方面，如培植自己為達成各種可能的目的而需要具備的自然力量、肉體力量、精神力量、靈魂力量，都是不完全的義務。同時，人在提高自己的道德完善性方面，即在單純的道德意圖中對自己的義務，也是不完全義務。面對“你們要完善”這一誡命，人永遠不可能做到完全的完善，而只能是從一種完善向另一種完善的前進。所以，義務在這里就只能是“追求”，而不是“完全實現”“完善”。“對他人的德性義務”，康德認為“對純然作為人的他者的義務”，包含“對他人的愛的義務”（“行善的義務”“感激的義務”“同情的義務”）和“出于他人應得的敬重而對他人的德性義務”，而對他人傲慢、毀謗和嘲諷都是屬于違背這一德性義務的惡習。在“人們相互之間的倫理義務”上，康德討論了“友誼”、愛與敬重在友誼中緊密結合、交往的德性。我們需要特別注意的倒是，康德雖然把主觀上出于對法則的敬重（道德情感）而自由地采取行動的義務稱之為“德性義務”，但他非常清楚地說：“德性并非自身就是義務，或者擁有德性并不是義務（因為如若不然，就必定會有為義務而承擔義務），而是義務發布命令，并且以道德地（按照內在自由法則可能的）強制來伴隨其命令。”在此意義上，“德性是一個人在遵從其義務時的道德力量”［7］（P188）。所以康德“德性義務”的界定，一是需要在區別于法權義務上，體悟其“自由”的特征，二是按照主體及其法則的不同而作出的“質料上”的區分：“對人的義務”和“對非人存在者的義務”。對“人的義務”又區分為“對自己的義務”和“對他人的義務”。“非人存在者”區分為“對人下的存在者”（即動物甚至應該其他）和“對人上存在者”。這些區分，都可以破除人們常見的對于康德倫理學的“形式主義”的理解上的狹隘性和偏頗性。

康德借助于“義務論”體系的建構不僅把“道義實存”的內容和方式清楚地闡明了，而且以其“先驗論證”的“實踐形而上學”把倫理法則的先天立法形式和“倫理學立法”（die ethische Gesetzgebung）“先驗的”“道德性”與對人自身塑造的“自由德性”力量有別于對外在行動的法學立法（die juridische Gesetzgebung）之區別，作出了最為經典的論證，這是其他任何一個倫理學家都不可比擬的。

康德之后的德國倫理學也在不斷發展，當然總體上并沒有超越康德義務論，但對康德的義務論體系做了不同的推進。

首先，我們要提到的是費希特倫理學對義務論的推進，這種推進表現在：費希特一方面通過“知識學”建立起了對自我道德本性的意識理論；另一方面通過義務意識理論建立起一套取代康德形式主義立法原理的質料性的具體義務體系。

對于道德意識與義務的關系，費希特明確地說：“倫理學像全部哲學那樣，是一門研究知識的學說；具體地說，它是關于我們的一般道德本性的意識的理論，是關于我們的特定義務的意識的理論。”［8］（P15）這樣的倫理學主張顯然與亞里士多德以來把倫理學視為實踐哲學的規范理論不同，而與蘇格拉底“認識你自己”的道德知識論緊密相連，也與康德倫理學極為不同，他要做的是把我們對于義務的意識通過對自我的道德本性的意識演繹出來。他說，“為了發覺我的真正本質，我必須拋開意愿中的那個外在的東西。在拋開了這個外在的東西之后剩下的，就是我的純粹的存在了”［8］（P24）。因此，這是一種發現“本我”（das ursprüngliches Ich）“本心”“本性”的完全內省的、意向性的現象學方法，它以在“意愿”“意向”中呈現的“真我”之信念為道德意識的“原初事實”，完全是“以愿為真”的“信仰”［8］（P25）“信念倫理學”方法，這種方法后來對胡塞爾的現象學倫理學產生了重要影響［9］（PXIV，XV，XVI）。范維恩（Hansjürgen Verweyen）在為1995 年版《倫理學體系》所作的“導論”中作出了這樣的評價：“費希特的倫理理論，對應該（Sollen）作最終奠基，依我所見，是迄今為止唯一在方法上牢固的嘗試，它避免了某種依然存在的‘直覺主義’或‘決斷主義’（Dezisionismus）之殘余的批評，而又不基于某種自然主義的謬誤。”［8］（PXV）

而為了克服所謂康德倫理學的形式主義，費希特依據其對“社會階層存在”的考察，按照人的社會階層的義務與權利相統一的原則，把人的權利區分為生存權（Recht auf Existenz）、勞動權（Recht auf Arbeit）、自由權（Recht auf Freiheit）。基于這些“權利”，他又把人的社會倫理義務劃分為三部分：（1）普遍而直接的義務（die allgemeinen unmittel?baren Pflichten）；（2）特殊的義務（die besonderen Pflichten）；（3）人的特殊職業義務（die Pflichten des Menschen nach seinem besonderen Beruf）。這三部分構成了費希特知識學倫理原理下的質料性社會倫理體系。在這個質料性的義務體系中，他也承認有形式化的“義務”，所謂“形式的義務”就是所有行為的道德性標準，這依然是與康德一致的。對此，費希特說：“你要絕對按照你對于你的義務的信念去行動”（§15）而康德的說法則是：“要只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準則去行動。”［10］（P428）這兩者何其相似。所謂“質料性的義務”，是人在具體生活處境中應該具有的具體義務/職責的規定，“如普遍的有條件的義務”（§20），“特殊的有條件的義務”（§21），“所有理性存在者在形式自由方面的義務”（§23），“理性存在者在其自由抗爭中的義務”（§24），“直接傳播和促進道德性的義務”（§25），“關于特殊義務和普遍義務的關系”（§26），“人根據其特殊的天然的地位所具有的義務”，“人依據其特定職業所具有的義務”（§27），“論學者的義務”（§29），“論民眾道德教師的義務”（§30），“關于文學藝術家的義務”（§31），“論國家官員的義務”（§32），“論低等階層的義務”（§33）。

這就非常清楚地表明，費希特的倫理學體系確實是一個“義務論的體系”，在此意義上，古爾維奇（Gurwitsch）把它作為“具體的倫理學體系”［11］是正確的。當然，按照黑格爾對他的批評，哲學家做這些工作根本就是多此一舉。按照這個批評，那么費希特對于義務論進行改造的意義，依然是關于自我道德義務意識的演繹這一倫理形而上學的工作。

其次，必須重視施萊爾馬赫倫理學對義務論實質性的推進。這表現在兩個方面，一是他對倫理學理解上的改進。他把倫理學理解為關于倫理生活的歷史演進的“描述性”體系，這個體系既是個體性生命從自然向德性成長的整體，也是個體性相互共生的倫理有機體，不允許對倫理有機體作割裂性的把握。這是非常有價值的洞見。因為所有個別的分支雖然是獨立存在的，但倫理的道義卻現實地只能在同整體生命的相互關聯中才是可能的。在此意義上，他比所有其他倫理學家都更合宜地恰如其分地把倫理學稱之為描述倫理學：“對倫理學而言，真正的形式所以就是直接地闡述：闡明歷史中的那些法則（那么這些法則作為自然法則被描述，無后果之矛盾）。”［12］（P128）赫爾曼·費舍爾說：“對描述倫理學的這樣一種理解，標志著同康德和費希特的應該-倫理學的最大對立。”［13］（P80）同描述倫理學的這一理念相對應，施萊爾馬赫認為倫理學的研究方法是“比較倫理學的方法”：“倫理學的研究方法最好也是要通過同迄今為止的倫理學進行比較才變得明晰。古代倫理學是比較至善和德性，近代倫理學是比較德性和義務。”［12］（P131）顯然這種方法比一般的倫理學家更準確地把握到了倫理學的古今之別。同這種描述倫理學的觀念相一致，倫理學同時也是實踐的，但他把這種“實踐倫理學”稱之為“應用倫理學”（Angewandte Sittenlehre）：“應用的倫理學；與倫理學并列的單一的學科。它們有兩種類型。修行（Asketik）和教育學都是真正使人變得更好的手段；但在倫理學［指的是描述倫理學——引者注］中卻不可能有這種手段。”［12］（P132）

他對義務論倫理學的實質性推進，表現在他從倫理學是一個倫理生活的體系觀念出發，認為倫理行動就是理性對自然（即本性）施加影響、引導和規范的進程，所以，每一種倫理行動都需要在善、德性和義務三方面得到描述，它們自為地構成了一個整體：“無論在哪里，我以之為基礎而對于事情作出斷言的，除了三個概念之外，我不可能再進而有別的了，這就是善、德性和義務。它們每一個都自為地在其整體性得到表達，也表達整個倫理領域。但每一個都是以其固有的方式表達整個倫理領域，而非通過這個概念所講述的東西，實際上每次都會被通過別的概念所講述的東西分離開來。”［14］（P417）所以，倫理學必須區分為諸善論、德性論和義務論三個相對獨立的部分，它們共同構成了倫理學內在的體系結構。

在這樣的關系中，他準確地把握到了義務和德性的相互關系：德性必然體現在義務的履行上，因為既然德性是現實的行動原則，那么這種行動原則的實施，必然就體現在義務的履行上。同樣，“每種合乎義務的行動都以德性和倫理存在為前提”，就是說，“德性和倫理存在是通過合乎義務的行動才變得能夠存在”［15］（P464）。德性 和義務之分，是從“分殊”角度說的，但它們都鑒于至善而能獨自成為一個體系，這是從“理一”角度說的。因此，施萊爾馬赫也把義務概念當作是倫理行為本身（die sittli?che Handlung selbst），或者更進一步當作一個行為之倫理上的絕對正確性，但義務論不單是處理義務概念，而是要處理多樣性的義務體系。多樣性的義務只不過是從義務概念發展出來的不同的行為方式的一個體系：“所以義務概念的發展必定包含一個關于行為方式的體系，只是這些行為方式只能從倫理力量和以整個倫理使命為方向才能被把握”，“如果每個合乎義務的行為都必定與整個倫理使命因而與所有的善相關，那么每種合義務的行為也就是合法的”［15］（P418）。與他把“辯證法”“一分為四”相應，義務論也將分成四種義務：法權義務、職業義務、良知義務和愛的義務。

因此，就義務論體系而言，施萊爾馬赫獨立于康德和費希特提出了一個獨立的義務體系，但就義務論和德性論的關系而言，他是西方倫理學史上第一個對它們的相互關系作出了準確規定的哲學家，在此意義上，說他在義務論上達到了最重要成就也實不為過。

［注 釋］

②帕奈提烏斯，全稱為“羅陀斯島的帕奈提烏斯”（Panaitios von Rhodos，大約公元前180—前100年前后），屬于“中期”斯多亞主義者，是對共和主義時期的羅馬產生直接影響的第一個希臘哲學家。參見die Philosophie der Stoa：Ausgew?hlte Texe，übersetzt und herausgegeben von Wolfgang Weinkauf，Stuttgart，Philipp Reclam jun，2012，S.20f.

③參見Frederick II：Ueber die deutsche Litteratur，轉引自H.F.克勒梅：《自由與自然必然性的對立——克里斯蒂安·伽爾韋的問題與康德的解決》，錢康譯，載《復旦學報》（社會科學版）2018 年第4 期。

④參見Garve：Anmerkungen und Abhandlungen，轉引自H.F.克勒梅：《自由與自然必然性的對立——克里斯蒂安·伽爾韋的問題與康德的解決》，錢康譯，載《復旦學報》（社會科學版）2018 年第4 期。

⑤ GMS 為康德《倫理形而上學奠基》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten）的縮寫，4：400 分別代表普魯士皇家科學院版（Kants gesammelte Schriften，Herausgege?ben von der K?niglich Preu?ischen Akademie der Wissen?schaften，）Band IV，Berlin Druck und Verlag von Georg Reimer，1911，第4 卷及其頁碼。