從康德道德哲學看“理型”的來源

鐘 錦

亞里士多德在《形而上學》中談到蘇格拉底的“定義”和柏拉圖“理型”之間的關(guān)系：“蘇格拉底通過他的定義給了這種學說（理型論）以推動”［1］（P419）（“理型”原譯“理念”）。這個論斷深刻地影響了哲學史。后人甚至走得更遠，不僅將“定義”視為對“理型”的推動，而且徑直將之視為“理型”的雛形：“蘇格拉底的普遍性定義所指向的事物的普遍本質(zhì)的內(nèi)涵和柏拉圖的‘相’可以說是一致的，區(qū)別只在于論述它的存在方式上可能有些不同，因此我們認為蘇格拉底的普遍性定義學說可以說是柏拉圖相論的雛形，是相論的直接思想淵源”［2］（P402）（“相”即“理型”的另譯）。

只要稍稍涉獵哲學史，我們都會很熟悉這個論斷，它似乎根本不存在被質(zhì)疑的可能。可是在道德哲學領(lǐng)域，情況卻非如此肯定無疑。亞里士多德看到，蘇格拉底對“定義”的關(guān)切是和美德相聯(lián)系的：“當蘇格拉底專注于倫理和美德時，并且與它們相聯(lián)系他首先提出了普遍的定義的問題。”［1］（P398）正是在討論倫理和美德問題時，出現(xiàn)了蘇格拉底那些沒有結(jié)論的對話。之所以沒有結(jié)論，恰恰是因為“定義”在指向“事物的普遍本質(zhì)的內(nèi)涵”時并不總是具有積極作用。而且，蘇格拉底的知識觀極為單純：美德即知識。在對美德知識的尋求中，“定義”只具有消極性，即：通過定義我們往往很難達到某些事物的普遍本質(zhì)。因此，在蘇格拉底的哲學里，“定義”的消極性無疑是主要的。同時我們也注意到，柏拉圖的“理型”顯然是積極性的，它標志著某種事物的普遍本質(zhì)。如此，在“定義”和“理型”之間存在著顯著差異。我們還需要注意，柏拉圖哲學受到蘇格拉底的強勢影響，美德問題始終是其哲學的核心，他提出的“理型”概念具有極強的倫理和美德意味。康德指出，“柏拉圖最初是在一切實踐的東西中，就是說，在一切以自由為依據(jù)的東西中，發(fā)現(xiàn)他的理型的”［3］（P271）（“理型”原譯“理念”）。在康德哲學中，實踐理性遵循自由法則，而自由是“道德律”的ratio essendi（存在理由）［4］（P2），因此，所謂“一切實踐的東西”“一切以自由為依據(jù)的東西”，就是指美德知識。我們發(fā)現(xiàn)，在康德的道德哲學中，和“定義”指向經(jīng)驗領(lǐng)域不同，“理型”另有其超越維度。“定義”和“理型”之間的思想淵源，在康德哲學中值得重新審視。其結(jié)論，也許比我們通常熟知的“哥白尼革命”，更具有顛覆性意義。

一、“定義”在倫理和美德之域的消極作用

蘇格拉底強調(diào)“定義”的消極性，是因為他發(fā)現(xiàn)了一個定義無法達致的領(lǐng)地（ditio）①。這一點似乎被哲學史完全忽略了。

按照康德的講法，我們?nèi)空J識能力有兩個領(lǐng)地，即：“作為感官之物的自然概念領(lǐng)地和作為超感官之物的自由概念領(lǐng)地。”［5］（P10）兩個領(lǐng)地分別對應了自然知識和道德知識，而我們的理性在前者中的用途是內(nèi)在的（immanent），在后者中的用途是超越的（transzendent）［3］（P506）②。

“定義”是“歸納推理的過程或歸納法的過程。它利用特殊觀點和個別感官表象的對比而導致一般概念；它力求排除萬難確定一般概念，從而解決個別具體問題。這就要靠搜集類似例證，要靠找出相聯(lián)關(guān)系才能做到。這樣得到的一般概念就可用來解決提出的特殊問題，由此而制定的特殊從屬于一般就是科學知識的基本關(guān)系”［6］（P135）。這個過程始終借助感官之物，并且需要感官之物提供實證。如果用康德的術(shù)語來說，“定義”是理性內(nèi)在的使用，它處在自然概念的領(lǐng)地中。蘇格拉底很顯然知道這一點。他發(fā)現(xiàn)，只要事關(guān)自然概念的領(lǐng)地，我們基本都能夠以經(jīng)驗歸納的方法得到定義，而且總是通過這條途徑將知識引入公共領(lǐng)域。這時他從不質(zhì)疑定義的積極作用，也從不輕視它的重要性。比如，在《卡爾米德》里，他根本不對健康、建筑這類知識的定義表示任何質(zhì)疑［7］（P151）；在《拉凱斯》里，他很容易地以“在較短的時間里做較多的事”定義了“快”的定義［7］（P184）等。

但是，在事關(guān)作為超感官之物的自由概念領(lǐng)地時，“定義”就失去了它的積極作用。這個領(lǐng)地正是倫理和美德知識之域。蘇格拉底一再發(fā)現(xiàn)，只要關(guān)乎倫理和美德，定義就不再無往而有效了。不論是在柏拉圖的早期對話中，還是在色諾芬的記述中——這些材料一般被認為比較忠實地記錄了蘇格拉底的思想，蘇格拉底從未真正給出關(guān)于倫理和美德的任何定義。這時他的探索過程完全是消極的，這也成為蘇格拉底定義方法最為顯著的特色。所以亞里士多德說，在與倫理和美德相聯(lián)系時蘇格拉底首先提出了普遍的定義的問題。可是，哲學史忽視了倫理和美德是定義不能達致的領(lǐng)地這一點，卻視定義的消極性為反諷：“他提出日常的觀念來同別人討論，裝出好像自己什么也不知道，引起別人說話——他自己是不知道的；然后做出率真的樣子，向人提出問題，讓別人自己說出來，讓別人指教他。這就是著名的蘇格拉底諷刺。”［8］（P53-54）

康德肯定深刻地體會到了蘇格拉底定義的這種消極性。抵消定義的消極性，或許就是《實踐理性批判》的一個重要任務——“一般實踐理性批判有責任阻止以經(jīng)驗性為條件的理性想要單獨充當唯一對意志進行規(guī)定的根據(jù)的僭妄”［4］（P17）。定義是這種僭妄的具體體現(xiàn)：它只是理性內(nèi)在使用的產(chǎn)物，只在自然概念的領(lǐng)地有效；當它執(zhí)意地認為自己可以超越使用，可以達致自由概念的領(lǐng)地時，就造成了僭妄。康德明確指出過定義的僭妄在自由概念的領(lǐng)地所造成的幻象（Schein）：“誰要從經(jīng)驗中汲取德行的概念，誰要把頂多只能用作不完善的闡釋的某種例子的東西當作知識來源的典范（就像許多人實際上所做的那樣），他就會把德行變成一種可依時間和情境改變的、絲毫也不能用作規(guī)則的曖昧荒唐的東西。”［3］（P271）

蘇格拉底那些沒有結(jié)論的對話，其真實意義就是揭示這個道理。蘇格拉底當然沒有康德的精準認知，那些對話的思路也并非都很清晰，但主要方向仍是明確的。《國家》第一卷對“正義”的追問，可算一個完美的示例。無論我們?nèi)绾握{(diào)整“正義”的定義，總會有特例出現(xiàn)，從而導致經(jīng)驗根本無法提供正義的概念。這個思路同樣出現(xiàn)在中國哲學里。《孟子·離婁上》載：

淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺，則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也。”

所謂“權(quán)”，就是特例，它會破壞定義的普遍性質(zhì)，卻合乎倫理概念的要求，如《春秋公羊傳》的解釋：“權(quán)者何？權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也。”（《春秋公羊傳·桓公十一年》）這是很完善的，理解為“權(quán)變”就背離了。正是“權(quán)”的存在，直接導致孟子提出了“良知良能”。后面我們再論述這個問題。

也許經(jīng)驗思維的慣性并未使蘇格拉底一開始就注意到定義的僭妄，在他反復地謹慎地對定義進行檢驗而幻象仍然無法消除時，他有所反省了。蘇格拉底在經(jīng)過艱苦地探討之后，定義仍然無法避開在自由概念領(lǐng)地里的幻象，一切原本不成問題的東西都出了問題。我們的理性完全迷失了知識的方向，不知道該如何判斷，即使反復尋找新的思維方向，也難以擺脫幻象的糾纏。柏拉圖在《美諾》中對此有個出名的比喻：這時的理性，宛如感官受到電鰻（νρκη）的襲擊而麻木。所以，那位著名的智者——美諾——將蘇格拉底比作電鰻，認為他對我們的理智進行麻痹，于是，我們在一般人認為是很明顯的真理上迷失了方向。美諾說：“我的心靈和嘴唇實際上已經(jīng)麻木了，什么話也說不出來。盡管我已經(jīng)在大庭廣眾之下幾十遍、上百遍地談論過美德，而且談得非常好，至少我這樣認為，但是現(xiàn)在我竟然說不出什么是美德。”［7］（P505）這使蘇格拉底沮喪不已，“我無知”成了他著名的口頭禪之一。不過，定義的消極性迫使他反省：定義有一個無法達致的領(lǐng)地。蘇格拉底因此認為：盡管“無知”是我們在美德問題上無法擺脫的困境，但是我們?nèi)绻麑Υ死Ь秤兴J識，反倒進入一個比較好的狀態(tài)。蘇格拉底認為，知道自己無知其實就是知［7］（P512-513）。的確，如同先驗幻象對康德的警醒，電鰻般的麻木也對蘇格拉底起了警醒的作用。通過定義的消極作用，我們在困惑中反思到：也許有一個定義無法達致的領(lǐng)地。蘇格拉底所說的無知之知，可以說，就使我們直面了一個全新的領(lǐng)地。

二、“精靈”在倫理和美德之域的積極作用

蘇格拉底發(fā)現(xiàn)倫理和美德是定義無法達致的領(lǐng)地，于是開始了哲學史上第一次對道德超越性的探索。

定義消極性的警醒來自無知中顯然包含的一個悖論：我們既然對于美德是無知的，也就不需要為德行上的任何過錯負責；但這是常識所不能接受的。于是引出了新的問題：既然定義無法達致自由概念的領(lǐng)地，我們是否可能得到美德的知識？這實質(zhì)上是智者們的一個老問題：美德是否能夠被教授？美德既然不能通過經(jīng)驗歸納獲得，當然就沒有關(guān)于美德的任何經(jīng)驗可以被傳授。

這使蘇格拉底陷入進退維谷的境地。他費了很大的力氣來討論這個問題，可是結(jié)果很不確定。在《美諾》里，他宣稱不知道美德是什么，也不知道可不可教［7］（P492）。在《歐緒德謨》里，他猜疑美德是與生俱來的［9］（P17）。在《普羅泰戈拉》里，他又確認美德雖然是知識，但又未必能夠被教授［7］（P488）。

他于是求之于一種精靈（δα μωυ）③，這是蘇格拉底又一個著名的口頭禪——“這句話已經(jīng)成為人們常說的口頭禪了”［10］（P2）。在蘇格拉底看來，美德是神的贈禮［7］（P536）。精靈作為人神之間交流的使者，就將美德傳遞給了我們。蘇格拉底認為精靈總是指導他不在美德上犯錯誤，他說：“我與之相遇始于童年，我聽到有某種聲音，它總是在禁止我去做我本來要去做的事情，但從來不命令我去做什么事情。”［7］（P20）這樣精靈就解決了定義的消極性帶給我們的困惑：美德知識的獲得依靠這個精靈，甚至，美德的教授也依靠這個精靈。

精靈的說法具有強烈的神秘主義色彩，但這種色彩卻和作為超感官之物的自由概念領(lǐng)地頗為相稱，如同康德所說：“神秘主義畢竟和道德律的純粹性和崇高性在一起還是相融洽的。”［4］（P97）儒家也將類似的神秘主義賦予了道德：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”（《禮記·中庸》）《中庸》的講法也是精靈中的本有之義，蘇格拉底也“認為精靈知道一切的事，無論是說的、做的，或在靜默中所想念的。精靈是無所不在的，并且把一切有關(guān)人的事向人指明”［10］（P6）（“精靈”原譯“神明”）。

神秘主義的色彩無疑也會遮蔽精靈本應具有的知識性，對此，后來的闡釋者們紛紛進行了去蔽的工作。色諾芬首先區(qū)別了精靈和占卜：占卜求助于征候、異兆，占卜者認為這些征候、異兆傳達了神的意旨，于是從這些征候、異兆去揣測神的意旨；蘇格拉底求助于精靈，直接通過精靈去領(lǐng)會神的意旨。然后再抹去這種講法的神秘主義色彩：“蘇格拉底則照著心中的思想說話，因為他說，精靈是他的勸告者”［10］（P2）（“精靈”原譯“神明”）。柏拉圖在《克里托》里，讓精靈變成了法律和國家：“假定我們正準備逃離此地，或者無論我們采取了什么行為，那么雅典人的法律和國家會來向我們提出這樣一個問題。它們會說：‘蘇格拉底，你想干什么？’”［7］（P44）蘇格拉底聽見了法律和國家的聲音，“就好像聽到秘儀中的樂曲聲，這些論證的聲音在我心中嘹亮地回響，使我一點兒也聽不到其他聲音”［7］（P49）。康德在將道德律置于和自身幸福原則的沖突中凸顯其純粹性和崇高性時，說道：“假如理性向意志所發(fā)出的呼聲不是如此清晰、如此不可蓋過，甚至對于最平庸的人都聽得分明，則這一沖突就會將德性完全摧毀了。”［4］（P46-47）我們幾乎可以說，康德在這里將“精靈”換成了“理性”——具有超越用途的實踐理性。由此，精靈的真實意義顯現(xiàn)了出來：美德知識是無法通過經(jīng)驗歸納得出的超越性知識。這種超越性在孟子那里有特別的表述：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”（《孟子·盡心上》）良知良能，既可以看作是實踐理性的中國化表述，也可以看作是精靈的知識化表述。

蘇格拉底顯然清楚“定義”和“精靈”所在領(lǐng)地的區(qū)別：前者在作為感官之物的自然概念領(lǐng)地，后者在作為超感官之物的自由概念領(lǐng)地。由于他專注于美德知識，因此，在他的思想中：前者的作用是消極的，后者卻是積極的。

三、“理型”：與“精靈”的接近，與“定義”的疏離

柏拉圖著名的理型（δεα）其實是對美德超越性的一個天才闡釋，康德對這一點獨有會心。他在論述柏拉圖的理型時嚴肅指出：“我在這里絕不想涉足于文字上的考證，來確定這位崇高的哲學家在他的表達上所聯(lián)結(jié)的意義。”［3］（P270）文字上的考證正是許多古典學家所津津樂道的，但他們卻因此迷失了文字背后的真意。康德則以其哲學家的敏銳眼光看到，柏拉圖的理型，原本是從倫理和美德之域發(fā)現(xiàn)的。

柏拉圖明確劃分了可知世界與可感世界，這是作為感官之物的自然概念領(lǐng)地和作為超感官之物的自由概念領(lǐng)地區(qū)分的雛形。理型被置于可知世界之中，顯然處于作為超感官之物的自由概念領(lǐng)地。我們的知識處在可感世界，它們源自理型，是對那個原型的分有（μετχω）［9］（P506-507）。這個論述對康德影響深遠。康德對道德法則的論述完全照搬了柏拉圖，他說道德的法則“是一個超感性自然的及一個純粹知性世界的基本法則，這個世界的副本應當實存于感官世界中，但同時卻并不破壞后者的規(guī)律。我們可以把前者稱之為原型的世界（natu?ra archetypa），我們只是在理性中才認識它；而把后者稱之為摹本的世界（natura ectypa），因為它包含有作為意志的規(guī)定根據(jù)的、前一個世界的理念的可能結(jié)果”［4］（P57）。但理型是我們的感官無法通過經(jīng)驗認識的，這里仍然有個類似美德如何教授的問題。柏拉圖的解決方法是他同樣著名的靈魂回憶說［7］（P497-498），康德深刻認識到潛藏在靈魂回憶中的超越性企盼：“據(jù)他看來理型是從最高理性那里流溢出來的，它們從那里被人類的理性所分有，但人類理性現(xiàn)在不再處于自己的本源狀態(tài)中，而是必須通過回憶（也就是哲學）而努力地去喚回那過去的、現(xiàn)在已被遮暗了的理型。”［3］（P270）

可見柏拉圖竭力地將“理型”和任何經(jīng)驗剝離開，保持它絕對超越的使用。他試圖以理型構(gòu)建一個關(guān)于超感官之物的知識化說明，并由此完成他的整個學說體系——理型論。在理型論的體系中沒有蘇格拉底的精靈，柏拉圖也從不在蘇格拉底的意義上提及精靈。雖然在《會飲》中柏拉圖提到作為愛神出現(xiàn)的精靈，它仍然履行在人神之間傳遞消息的職責，但它的作用是溝通作為感官之物的領(lǐng)地和作為超感官之物的領(lǐng)地。它和蘇格拉底的精靈是不同的，它執(zhí)行的是康德意義上的美學功能。但毫無疑問的是，“理型”和“精靈”具有更為直接的思想淵源：都是對美德超越性的闡釋。

因此，將柏拉圖的理型看作是事物的普遍本質(zhì)的內(nèi)涵，就有過于寬泛之嫌了。如此限定似乎更為妥當：理型是超越領(lǐng)地事物（道德）的普遍本質(zhì)的內(nèi)涵。這樣一來，“理型”和“定義”也就失去了一致性，因為定義指向的是感官事物（科學）的普遍本質(zhì)的內(nèi)涵。亞里士多德朦朧認識到“定義”和“理型”的這個區(qū)別，所以他指出過兩者間的不同——蘇格拉底的定義“并沒有把普遍與個別相分離”。但是亞里士多德似乎并未認識到柏拉圖理型的真實意義，輕率地提出了自己的論斷：“在這一點上，即在不把它們分離這一點上，他想的是對的。從結(jié)果看，這是很清楚的；因為沒有普遍就不獲得知識，但是分離卻是理型產(chǎn)生困難的原因。”［1］（P419-420）顯然，亞里士多德并不知道“分離”是“理型”超越性的必然要求，他始終局限在感官事物的普遍本質(zhì)的內(nèi)涵中。康德看來要比亞里士多德更理解柏拉圖，他說：“柏拉圖這樣來使用理型這種表達，以至于人們清楚看到，他是將它理解為某種不僅永遠也不由感官中借來，而且甚至遠遠超出亞里士多德所研究的那些知性概念之上的東西，因為在經(jīng)驗中永遠也找不到與之相符的東西。理型在他那里是事物本身的藍本，而不像范疇那樣只不過是開啟可能經(jīng)驗的鑰匙”［3］（P270）（“理型”原譯“理念”）。

不過，招致亞里士多德式的批評也有柏拉圖自身的原因，他也將“理型”用于作為感官之物的自然概念領(lǐng)地，在他的“理型”里也收攝“定義”。這和以“定義”來消解“理型”觸犯了同樣的逾界錯誤。康德也看到這一點，并對此進行了委婉批評：“當然，他也把他的概念擴展到思辨的知識上去，如果這些知識只是純粹地而且完全先天地被給予的話，甚至也擴展到數(shù)學上，雖然數(shù)學除了在可能的經(jīng)驗中之外，在任何地方都沒有自己的對象。正是在這一點上我不能附和他，就像在對這些理型的神秘演繹中，或者在他似乎用來將這些理型實體化的夸大其詞中，我也不能附和他一樣；哪怕他在這一領(lǐng)域中所使用的那種高超的語言完全能夠作為一種更寬松的且適合于事物本性的解釋”［3］（P271）（“理型”原譯“理念”）。

眾所周知，在蘇格拉底那里，知識的內(nèi)涵較為單純，他將美德之外的東西都予以拒斥。但柏拉圖的哲學具有遠為豐富的內(nèi)涵，這種豐富也同時帶來了混淆。柏拉圖把蘇格拉底拒斥在知識之外的東西又全部重新收回，這就使得他的“理型”中包含了更多的思想資源。拉爾修就曾說過：“他把赫拉克利特、畢達哥拉斯派和蘇格拉底的學說糅合在一起。就關(guān)于可感事物的學說而言他與赫拉克利特一致，就關(guān)于可知事物的學說而言他吸收了畢達哥拉斯，在政治哲學方面則繼承了蘇格拉底。”［11］（P175）其實這個說法還遠不夠全面，至少，巴門尼德和德謨克利特這兩個著名哲學家，也是柏拉圖所熟知的④。

柏拉圖將“理型”擴展到思辨知識之上，顯然受到蘇格拉底之外哲學家的影響。赫拉克利特的“邏各斯”和畢泰戈拉學派的“數(shù)”，都具有高度的思辨性，無疑給予柏拉圖不容否認的影響。但是，這些思想畢竟沒有突出超越性，而巴門尼德及愛利亞學派的“存在”對超越領(lǐng)域的努力探求，顯得更為關(guān)鍵。在柏拉圖的“理型”中，赫拉克利特、畢泰戈拉學派、愛利亞學派的思想都被融匯在一起。巴門尼德的影響尤其關(guān)鍵，他關(guān)于“真理之路”和“意見之路”的區(qū)分，實際是哲學史上第一次提出的可知世界和可感世界的區(qū)分。不幸的是，這種具有超越視域的區(qū)分很容易被忽視，以致康德不得不提醒我們注意這個區(qū)分的真實意義：“在近代的文獻中我發(fā)現(xiàn)對mundi sensibilis（可感世界）和mundi intelligi?bilis（理知世界）這兩個術(shù)語與古代的意思完全不同、完全相左的一種運用，這種運用當然沒有什么難理解的，但其中所有的只不過是玩弄辭藻。按照這種用法，一些人更愿意把現(xiàn)象的總和就其被直觀到而言稱之為感官世界，而就其關(guān)聯(lián)按照普遍知性規(guī)律被思考而言，則稱之為知性世界（Verstand?eswelt）。”［3］（P232-233）實際上在古人那里，這兩個世界的區(qū)別不是被直觀和被思維的區(qū)別，而是作為感官之物的自然概念領(lǐng)地和作為超感官之物的實踐概念領(lǐng)地的區(qū)別。巴門尼德說：“思想（υοειυ）和存在是同一的。”就是認為“存在”是智思物，“真理之路”通向知性世界。盡管赫拉克利特也提出作為普遍原則的“邏各斯”，說：“所有必須遵從那共同的東西。雖然邏各斯是共同的，但大多數(shù)人還是按他們自己私自的理解那樣生活著。”他還以“邏各斯”為標準對思想的健全和不健全作出了區(qū)分，且以一種傲然的態(tài)度將那些不懂得邏各斯的大多數(shù)人稱為“睡著的人”和“喝醉的人”。但是我們一定不能把他和巴門尼德混淆，赫拉克利特的“邏各斯”是思維感觸物的規(guī)律，仍然是通向感官世界的“意見之路”。同樣的道理，畢達哥拉斯學派的“數(shù)”也和赫拉克利特的“邏各斯”趨向相近。由于巴門尼德的“真理之路”和蘇格拉底的“精靈”同在超越領(lǐng)域，柏拉圖的“理型”中也就很容易接納比如“相似”“一”“多”等概念，同時，赫拉克利特和畢達哥拉斯的東西也就順便進入了。

不過，在柏拉圖的“理型”中，我們也要看到理型和物自身的近似。康德強調(diào)，盡管我們的認識對象僅僅是感觸物（Phenomena），但這同一對象仍然可以保留其智思物（Noumena）的身份；而智思物恰恰是在可知世界之中的。用康德的術(shù)語說，這些智思物就是物自身。叔本華就曾以“物自身”來理解“理型”，王國維（他把“理型”譯作“實念”）如此概括：“物之現(xiàn)于空間者皆并立，現(xiàn)于時間者皆相續(xù)，故現(xiàn)于空間時間者，皆特別之物也。既視為特別之物矣，則此物與我利害之關(guān)系，欲其不生于心，不可得也。若不視此物為與我有利害之關(guān)系，而但觀其物，則此物已非特別之物，而代表其物之全種。叔氏謂之曰‘實念’。故美之知識，實念之知識也。”［12］（P391-392）我們考慮到δεα 一詞的本來意義，是很難否認叔本華這樣的理解的。何況柏拉圖自己也有類似的論述，在《國家》中他區(qū)分事物本身和影像的不同：“例如一張床，你從不同的角度看它，從側(cè)面或從前面或從別的角度看它，它都異于本身嗎？或者，它只是樣子顯得不同，事實上完全沒有什么不同，別的事物也莫不如此。”［13］（P392）影像和事物的不同，也即事物和理型的不同。在事物和理型的區(qū)分之中，顯然包含了現(xiàn)象和物自身的區(qū)別。可見，物自身是可以被視為“理型”的。但是，我們必須記得，物自身只有消極意義，這一點和“精靈”就不同了。

因此，就柏拉圖理型論的初衷來說，“理型”還是和蘇格拉底的“精靈”更為接近，而應該和“定義”保持疏離。

如果僅僅認為蘇格拉底通過他的定義給了理型論以推動，則是合理的；盡管我們應該明白，這個推動是以消極的方式完成的。但進一步認為“定義”是柏拉圖“理型”的雛形，是其直接的思想淵源，就與哲學史的真相不符了。正是在對倫理和美德知識的尋求中，蘇格拉底從“定義”轉(zhuǎn)向“精靈”，企向作為超感官之物的自由概念領(lǐng)地，柏拉圖則由“精靈”再進一步，構(gòu)造出理智世界中的“理型”。因此，“精靈”才是“理型”的真正來源，而兩者都是在道德哲學的背景中提出的。

［注 釋］

①參看康德《判斷力批判》論領(lǐng)地和基地（territori?um）、暫居地（domicilium）的不同（康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2002 年版，第8 頁）。

②Transzendental 與transzendent 這兩個詞一般譯作先驗的、超驗的，牟宗三譯作超越的、超絕的。但我們一般使用“超越的”恰是在實踐理性的transcendent 之意義上，賀麟、王太慶在翻譯黑格爾的《哲學史講演錄》時也把transcendent 譯為超越的。

③精靈和神（Θεó ；God）不同，它在廣義上的使用，一般英譯是spirit；但在蘇格拉底的這一意義上，英譯作the divine monitor 或prophetic monitor 是比較恰當?shù)摹?/p>

④在《巴門尼德》里，柏拉圖對巴門尼德的崇敬之情溢于言表。據(jù)說，柏拉圖曾想燒光德謨克利特的全部著作，這也從另一面說明柏拉圖對他的熟悉。