先秦“孔顏之樂”美學思想探微

吳 鵬

自先秦孔子建立“仁”教以來，一直將“仁”視為實現“孔顏之樂”境界的重要標志。從“三月不違仁”與“吾與點也”等論述中可以看出，“仁”是“孔顏之樂”的核心。它一方面結合了“孝悌也者，其為人之本與”的道德倫理情感，同時也提供了指導人實踐活動的道德理性原則。孔子能夠將“仁”發用為“游于藝”與“從心所欲不逾矩”的“樂仁”境界，也就呈現出了個體人格之美。所以，“孔顏之樂”之所以能夠呈現出“樂”的美學境界，就在于能夠將“樂”之境作為個體情理交融的狀態，同時也是將“仁”呈現于現實世界中，與現實的情感結合所產生的那份“從心所欲不逾矩”的自由之“樂仁”境界。具體到人身上，就形成了孔、顏以及曾點的完美人格形象，具有高尚的品德與豐富的美學內涵。

一、“樂仁”：儒家境界的美學基礎

在儒家的思想道德觀念中，能夠實現“仁”的一定是具有高尚道德品質與勇于承擔天下大任的君子，而其所呈現的境界也不脫離日用之常。它是后世的儒學者一直致力探索并通過自身生命來實踐過的境界，并能為作為后世行為的典范。因此，達到“仁”之境界的圣人必能將“仁”作為生命實踐的目的并將其貫徹始終，以足以為后世師法。事實上，“仁”作為人的社會倫理不僅能夠作為人的實踐行為依據，而且本身也帶有一定的道德倫理情感，是情感與理性的統一體。故在孔子及其弟子中，作為“孝悌”的情感與作為倫理價值的“仁”具有一致的作用。所以《論語》中強調：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”①（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2457頁。。在宰予認為三年孝期過長且安于錦衣玉食時，孔子怒斥其“予之不仁也！”②（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2526頁。可以看出，孝悌之情感是“仁”的表現，而“仁”作為孝悌情感的來源，具有判定現實行為是否正確的絕對的標準。所以，在家國一體、以血緣為基礎的政治觀念上，“仁”實際上能夠作為社會各個層面、各種活動的價值來源與判斷基礎。故無論是“孝悌”之情感，還是是否“犯上作亂”的判斷依據，實際上都要以“仁”這種社會普遍的倫理為基礎。同時，“仁”的另外一種作用就在于，它能夠在現實中檢驗人的道德動機，即是所謂孔子的“為仁由己，而由乎人哉？”③（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2502頁。也是《孟子》中所提到的“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”④（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2727頁。指明了“仁”作為一種生命價值是需要內在的認同并以此作為實踐活動的準則。

從“仁”而言，在孔子看來，自己所傳述的“仁”的道理都是不言自明的，是內置于人自身之中的先天道德。由此他才說：“子曰：‘予欲無言。’子貢：‘子如不言，則小子何述焉？’孔子：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？’”⑤（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2526頁。在這個問題上，的確觸動了孔子之道的本質問題，所以孔子弟子會嘆言：“子罕言利與命與仁。”⑥（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2489頁。子貢也會說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”⑦（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2474頁。可見，“性與天道”與“仁”之問題，對孔子來說，更加接近“指點語”，也就是“能近取譬”⑧（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2479頁。是不可以語言說的道體本身，而只能從日用之常的表現來呈現“仁”之體。所以孔子才說“吾道一以貫之”⑨（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2471頁。的時候，曾子所回的“唯！”⑩（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2471頁。與“夫子之道，忠恕而已矣”?（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2471頁。都也只是隨事而發的指點語，而不是對“仁”本質的歸納。故子貢在請教“一言可以終身行者”時，孔子也是隨事而發，強調：“己所不欲，勿施于人”?（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2518頁。。而仲弓在請教“仁”時也說道：“己所不欲，勿施于人”?（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2502頁。故可以推斷出，所謂“一以貫之”，并不是說用“忠恕之道”來定義“仁”，而是通過日常生活的事情來將“仁”道說清楚，說明白，并通過日常之道來上接“天道”。這實際上也是“仁”之溝通天道與人事，實現“天人合一”境界的標志之一。故在《禮記·中庸》中強調：“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。”?（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第1627頁。可以看出，“忠恕之道”作為“仁”的表現，它只是“仁”在現實層面上的呈現而已，而不是定義“仁”的手段，所以“一”所指的是通過現實層面的“忠恕”，能夠與“仁”合一，而非“定義”之意。所以，有子也會說道：“孝悌也者，其為仁之本與”?（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2457頁。也是從道德情感來指點出“仁”的本質。在孔子這里，我們可以說，“仁”是道德理性與道德情感的統一體，而人能通過現實層面的具體之事物，能夠體貼到“仁”之天道，抑或是通過自身之實踐來呈現出“仁”之道體，讓其貞定于人的活動之中。

這里的“為仁”并不是指“行仁義”抑或是通過外在的、具體的“仁事”來達到“仁”之境界，這里的“為仁”指的是“由仁義行”，即通過“仁”作為自己的道德動機來為目標，在具體的生命活動中呈現其為生命價值取向的思想，也就是《孟子》中的“由仁義行”。故“仁”對個體的最高的要求就是“由行仁義”的狀態，也就是將其作為道德動機并在現實活動中予以實現的境界。能夠將“仁”的原則“隨心所欲不逾矩”并以此達到運用自由的狀態，也就是呈現出“樂”的境地了。所以，“仁”在現實中，經由人呈現出來，并達到融合現實的情感與實際情況，呈現出“仁”本體的時候，也就達到了“樂仁”之境界。在此，“仁”是本體，同時也為“仁”之境界提供了現實的情感支持；而“樂”作為主客體交融的呈現，同時也是作為個體的人自由地將內心之中的倫理道德——“仁”呈現于現實世界中的那份從容不迫而又愉快的自由。這實際上也就是人在現實中所呈現出來的道德倫理情感與作為社會理性觀念的“仁”的本體之間的無間的融合，達到了“人與對象世界的普遍性求得一致，人的感性與對象世界的個別性求得一致”。因而，個體在這種一致而又自由的情感中，表現為美學的形態，呈現出完美的人格境界。故“仁”又可以呈現出“樂”之境界，也就是一種美學境界的狀態。

因此，“仁”自身能夠作為一種社會道德倫理，而在宗法制的社會政治結構中起到價值判斷作用；另一方面，它自身也是“孝悌之情”等基本的道德情感的表現。因此，作為個體而言，要是達到了這種自由的境界，并呈現出“樂”的狀態，也就是“從心所欲不逾矩”的狀態，也就達到了美學上所要求的感性與理性交融的狀態了。“樂”之境界所表現的正是道德理念與道德情感不分，而社會倫理秩序與個體道德體驗相融的狀態。在這種狀態中，個人不需要現實的功利，也不需要深一層次的思考，他只要當下見到現象，便可以從這種現象中體會到符合“仁”體的道德理念，并在這種感性與理性交融的狀態中來去自如而“隨心所欲不逾矩”。而這種“上下貫通、內外不分、真善同一”的境界，也就是從道德理想出發，通過個體的行為所展現的形上形下一致的“由仁義行”絕對完美人格境界，也就是“仁”體通過孔、顏等人所呈現出來的自由境界，也就是中國古代的審美境界。

二、“顏子之樂”：“樂仁”境界的完美體現

“孔顏之樂”作為一整套的由先秦時期儒家文化所影響下的理論，以孔子之“生而知之”的道德規范“仁”為目標，以顏子、曾點提供的、所能通過“學而知之”來呈現的孔子之“樂”境界為手段，為后代人能夠由此而達到“圣人境界”提供理論基礎和工夫論上的啟示。故可以說“孔顏之樂”實際上是由本體、工夫與境界兼具的“顏子之樂”與“曾點之樂”共同組合而成的，而二者實際上都得到了孔子之深契，并呈現為孔子之境界的不同表現。研究“孔顏之樂”之境界，不僅要深刻體悟境界的內涵，同時也要注意境界的本體、情感以及個人的工夫問題。在此基礎上，再對“孔顏之樂”境界所呈現出來的狀態進行分析，這樣才能深入探究“孔顏之樂”的全部內涵。

《論語》中有確定的記載“顏子之樂”與“曾點之樂”的先秦文獻并不多。但這點文獻也對中國古代經學發展以及古代人格觀念、道德倫理甚至是對幸福的觀念，都產生了極為重大的影響。尤其在宋明理學的記載中，無論是本體宇宙論，還是工夫境界論，都以最終達到個體的“圣境”為目標，故對“孔顏之樂”的境界論研究可謂眾多。但對于原點的分析有時過于粗疏，尤其是對“孔顏之樂”的境界對象與外在環境“貧困”的認識上，還有一定的欠缺。然而無論如何，都離不開對最初《論語》中所記載的關于“孔顏之樂”的記載，因此，對其進行研究，以正本清源，是本文力圖達到的目標。

在這里需要說明的是孔子之“樂”境界與顏子、曾點之“樂”境界的同異問題。盡管孔子提出了“發憤忘食，樂以忘憂”①（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2483頁。的人生境界，另還有“老者安之，少者懷之，朋友信之”②（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2475頁。的志向。從這些材料來說，孔子所呈現出來的“樂”境界在其個人身上也是有具體之呈現的。但如果僅從境界來講，無論是“孔子之樂”還是“顏子之樂”，抑或是“曾點之樂”，實際上都是屬于儒家“圣人境界”的不同之表現，而未有本質上的區別，故能夠放在一起。同時，孔子之“樂”境界都是能夠為顏子、曾點所深深領會到，甚至于深刻地契悟到他們生命中的。故在“樂以忘憂”的境界上，顏子也可以達致“賢哉，回也！”的境界，而曾點也可以達到“吾與點也”的狀態。可見，“樂以忘憂”能夠被視為孔子直接表現自身之境界的指點語，但作為境界而言，也可以被顏子、曾點之“學而知之”的后生所領會。故在探討“孔顏之樂”境界時，我們可以分開來講，但作為一整套“孔顏之樂”理論來說，孔子之境界也要和顏子、曾點的境界一起來說。這樣，既能體現孔子之“樂”，也能夠與其所深契的顏子、曾點之樂境界分享統一內涵——“仁”。現存的、能被確定的先秦的文獻中，有多處提到了“孔顏之樂”問題，并涉及了情感與境界的相關范疇。一般認為，關于孔子、顏子之“樂”境界的有兩處，它們是：

子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”③（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2482頁。

子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”④（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2478頁。

之所以說這兩條語錄所述的是“孔顏之樂”，是因為孔子、顏子在貧困的環境中固守“道”，而對外在的物質環境沒有太大的追求。如果從本質來講，都是對“仁”之本體的喜愛，并堅持將其付諸自己的生命活動之中，不論何“時”都不會放棄的勇氣。但問題出自于“貧困”。無論如何，我們不能說只有在貧困中才能體現出一個人固守“仁”的品質，這樣未免對孔子之道的理解過于狹隘。這實際上就是“孔顏之樂”境界的德福關系問題。在這個問題上，宋明理學家在“天理”的觀念下，對“孔顏之樂”的德福關系乃至于道體與“時”的問題進行了進一步的論述，在這里已經初步顯現該問題的重要性。所以，“仁”道的“樂”應該是處于任何環境之下的，因此曾子才會說“仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”⑤（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2487頁。因此，無論是貧困還是富貴的條件下，都應該恪守“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的品質，故孔子云：“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮”⑥（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2473頁。、“未若貧而樂，富而好禮者也。”⑦（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2458頁。。“仁”應該體現在任何“時”，而不是只局限于“貧困”。從這點來講，實現“孔顏之樂”境界是亙古不變的，但外在的環境是否是貧賤則不是重點，重點在于無論何種環境下都能夠恪守“仁”道。故孔子曰：

富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。①（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2471頁。

可以看出，貧與富與君子無絕對的關系。君子能夠在任何時刻都能固守道德。的確，面臨誘惑的時候，有時富貴給予人的欲望能夠讓人放棄對“道”的追求。但孔子認為：“女為君子儒，不為小人儒。”②（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2478頁。也就是不同意自己的弟子做只知道外在禮樂而不懂其內在精神的“小人儒”。故君子必須時時刻刻固守得“仁”道，做到“造次必于是，顛沛必于是”，而不能隨意放棄或面臨誘惑時刻意去自暴自棄。所以，“貧困”不是“孔顏之樂”絕對的條件，以上的引文也不能概括“孔顏之樂”的所有情況。其重要的內容在于無論任何時候都能恪守“仁”道，而不在于是否“貧困”。在孔子的志向中，特意強調“不義而富且貴，于我如浮云”。這句話重點在于“不義”而非“富貴”，孔子反對在不義的社會中為求得財富而出賣自己的靈魂，相反地，他也不贊同在國家清明的時刻，儒者再迂腐地認為“貧困”是“賢”的表現。其中，衡量標準是“仁”而非是否“貧困”。

事實上，身處富貴之鄉有時也更會磨煉一個人以成“仁”為目的，而身處貧困之際出賣自己靈魂的無恥之徒在中國歷史上也不占少數。故“不問英雄出身”不是說貧賤出身就一定品格高尚，而出身富貴也不是說一定弱不禁風。在孔子弟子中，子貢雖然擅于貨殖，但其心仍在貨殖上，不能如顏子一樣全身心地扎在對“仁”的契悟中，所以嘗云：“夫子之言性與天道,不可得而聞也。”③（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2474頁。一方面，我們可以理解為，子貢對道體的契悟不如顏子，故在“性與天道”的問題上，他不能如顏子一樣能夠領悟得透，故孔子強調“天何言哉”④（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2526頁。，說明他對自身的“仁”還沒有“如愚”的顏子一樣能夠有所徹悟。正因如此，他才認為子貢是“女器也”、“瑚璉也”⑤（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2473頁。，已為國之器卻未盡君子之美。或評價子貢“我不欲人之加諸我也，吾亦無欲加諸人”⑥（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2474頁。時，認為“賜也，非爾能所及也。”⑦（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2474頁。可見，孔子并不認為子貢能夠達到“己所不欲，勿施于人”⑧仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大；己所不欲，勿施于人；在邦無怨，在家無怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣。”——《論語·顏淵》可見“仁”道與“己所不欲，勿施于人”之道相同，后者是前者的一種特殊表現。（（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2502頁。）的“仁”道。孔子雖然在另則語錄中鼓勵其能做到此⑨《論語·衛靈公》：子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2518頁。），但并不認為他現在有這個境界。因此，相對于顏子的“愿無伐善，無施勞”⑩（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2475頁。的表述，可見子貢差之遠矣。

所以，“孔顏之樂”的關鍵就在于，能夠如孔子、顏回一樣能夠將“仁”切入自己的生命活動中，做到在任何“時”都能夠按照“道”的要求來成就自己的意識與實踐的行為，并進入到“隨心所欲不逾矩”的“樂”境界中。因此，在“三月不違仁”的說法中，“三月”不僅可以理解為“時間”，還可以被廣義地理解為“時”，也就是身處任何狀態，無論貧賤還是富貴，都應以“仁”為志向，以達到“樂”的自由境界之中。故同上文所說，“孔顏之樂”的本體在于“仁”，而其中個體因為踐行了“仁”而達到的主體之境界稱之為“樂”。這樣，“孔顏之樂”實際上就是實踐“仁”以達到的“樂”之境界的完美之體現。故孔子曰：

葉公問孔子于子路，子路不對。子曰“女奚不曰，其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”①（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2481頁。

可以很明顯地看出，這里也有“樂以忘憂”的表述。“樂”明顯屬于對“仁”進入到了“從心所欲不逾矩”的境界，而“忘憂”則是不去計較現實的功利得失。可以說，“憂”的并不僅僅是“貧困”，而且可能還有對功利的計較，這實際上和上文所引用的“賢哉回也”與“樂在其中矣”的境界如出一轍，都是對實踐“仁”以達到的“樂”之境界的體會。

同時，對于“樂仁”的問題，《論語》中也有著很多敘述。首先應該認識到“好仁”與“樂仁”之間的關系。孔子云：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”②（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2479頁。上文已述，對于“仁”而言，真正能夠契悟“仁”的狀態是“樂”，也就是進入到了“隨心所欲不逾矩”的美學境界之中。故在“好仁”與“樂仁”之境地中，能夠將生命切入到仁境界中的，才可以被稱之為“樂仁”。在提到“好仁”同時，孔子總帶有勉強之意味：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁也，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”③（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2471頁。可以看出，無論是“好仁”還是“惡不仁”，實際上都是“力足”才能到達的境界，而對于“從心所欲不逾矩”的境界而言，這實在是相差的很遠。可能正因為如此，孔子才對自己的弟子對話說道：

冉求曰：“非不說子之道,力不足也。”子曰：“力不足者，中道而廢。今女畫。”④（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2478頁。

可以看出，冉求在這里對孔子之道產生了畏難情緒，實際上也就是將“仁”道當作外在自己的“道”，而沒有契入自己生命中去。這樣，實際上只能空學習到沒有內在情感與道體的禮樂，這樣當然離孔子的“隨心所欲不逾矩”的境界相差很遠。

而對“樂仁”來說，《論語》中也存在不少記載。在這些記載中，我們也看出孔子對“樂仁”之境界給予了很高的贊嘆，認為其真正切入了生命中本真的層面，是真能達致“仁”的表現：

子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”⑤（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2471頁。

子曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”⑥（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2479頁。

可以看出，以上兩選文具有很明顯的聯系。“仁者安仁”的意思在于，具有“樂仁”境界的人同時也能夠將“仁”作為自己生命的目的來實踐它，并自始至終維持它，由此，這樣的人能夠常處于“樂”之境界中。在孔子眼中，“知者”要比“仁者”差一個檔次，在這則語錄中，“知者”實際上以“仁”為目標，這就是將其外在于生命活動了。因此，盡管“知者”能夠修得禮樂之典章制度，但卻仍然未能進入到“樂仁”之境界中去。故孔子在后一則語錄中強調：“知者樂水，仁者樂山”。這里的比喻強調“仁者”能夠如山一樣穩重，可見其內化入自己生命的“仁”一刻也不能放棄，并能夠將“仁”道實行一生。而“知者”雖然也能取得一定的成就，但就其境界而言，卻只能如流水一樣，不能固守一定的境界，因此達不到“樂仁”境界所呈現出來的穩重的特征。可以說，樂所呈現的，是真能將“仁”進入到自己生命活動中，并徹底地呈現在現實生活中的極高境界。而對于實現人的個體而言，所呈現出來的是一個帶有美學意味濃厚的個體形象。

三、“曾點之樂”：“孔顏之樂”的另一種呈現形式

與孔子、顏子之樂相對應的“孔顏之樂”境界，還有曾點之樂。前文已述，曾點之樂作為孔子所深契的境界，即是“孔子之樂”的一種形態，同時也是“樂仁”之境界的一種表現。從這點來講，他所呈現出來的境界，相對于顏子之氣象顯得更為灑落且豪放，在《論語》中記載：

子路、曾晳、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也。’如或知爾，則何以哉？”子路率爾而對曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求，爾何如？”對曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。”“赤，爾何如？”對曰：“非曰能之，愿學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉。”“點，爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何傷乎？亦各言其志也！”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也。”三子者出，曾晳后。曾晳曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣！”曰：“夫子何哂由也？”曰：“為國以禮，其言不讓，是故哂之。唯求則非邦也與？安見方六七十，如五六十而非邦也者？唯赤則非邦也與？宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？”①（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2500頁。

從上述材料中可以看出，與顏子的“愿無伐善，無施勞”與“人不堪其憂，回也不改其樂”都是處于“百姓日用之常”的情況之中，都是在“仁”道上能夠體會其樂，并能真正深入到生命之中的境界。但如果對比顏子之志“愿無伐善，無施勞”②（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2475頁。曾點之志的“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”顯得是那么的灑脫和和暢，它實際上已經擺脫了現實功利的困擾，也沒有那么多的憂國憂民的大任在里面，有的只是在志向實現后自我享受和暢快的情緒。可能正因為如此，很多人會將其視為道家哲學影響下的人生觀念。從曾點之志與其他三者之志的對比來看，他的確具有在功成名就后的自得自樂之情。但是，如果這樣就說曾點之樂就能超越一切，乃至于進入到道家的“出世”境界中，這實在是沒有太多的依據。應該說，曾點之樂，是在經歷了前三種志向完全實現后，體驗到的每個人都能共享王道政治的喜悅。這里的“曾點之樂”與“志向”的實現有關，而從“志向”來講，前三者的志向都是有關政治的，而這種政治不是政治的權謀，不是政治的統治術，更不是如法家的“治國之術”那樣的維護君主利益而犧牲百姓民眾利益的“霸道”。這里的政治應該是王道政治，是“人倫政治”，是每個人都能“老者安之，少者懷之，朋友信之”①（清）阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第2475頁。，即通過孔子之道，能夠保證自己內心天生的人倫道德通行天下，每個人都能盡自己人倫上的義務的政治。故“曾點之志”也當然隸屬于這個意義下的孔門之志，而不能拐入道家的人生觀念中，認為其“超越一切”。這樣是不可以被接受的。

所以，正確地理解“吾與點也”之樂應該在綜合其他三者之志向與其志向實現后而達到的喜悅之情上來說。從境界來講，它不是“超越”的，更不是“避世”的，而是要求積極地踐行孔子的道德觀念，并將其實行于天下中的志向。不過在這個志向中，由于曾點的個人性情，他在這個志向中體會的是天下之道德情感都能全部實現后的期待，是道德情感完成后體驗的那種幸福和道德動機全部得以滿足后的情感。從這點來講，這種“境界”是道德境界，它所體會的情感是道德情感，當然不是所謂的消極避世的觀念了。如果從喜悅之情來講，這是在孔子之“仁”理想實現后每個個體都能達到“樂仁”境界且王道政治得以實現后的喜悅之情，也是萬物各得其所后的欣慰之情。一如《易傳》所言“乾道變化，各正性命”，把一切人的幸福當作自己的志向，而實現全部人的幸福后，自然會得到一種極高的道德滿足感，由此而產生的喜悅之情，也就是“曾點之樂”的最高生命的體驗感了吧。其實，這也是孔子志向的滿足，如同“愿無伐善，無施勞”與“老者安之，少者懷之，朋友信之”一樣，都是將一切人的幸福當作自己的志向，其志向廣大，能夠承受得起安頓天下、為所有人的幸福謀利的偉大抱負。因此，這一點上，正是孔子“樂仁”的實現，也是曾點之樂之所以為“孔顏之樂”境界的一種特殊的呈現。

綜上所述，本文將“孔顏之樂”分為孔子、顏子與曾點之樂境界進行分別之討論。應該說，這三者實際上都是“樂仁”境界的不同之表現，是“孔子之樂”在不同層面上的呈現。如此來說，“仁”實際上統攝了“孔顏之樂”的境界，并可以在不同的外在條件下呈現出不一樣的人生觀念。但無論如何，對“仁”的持守與呈現是無論任何條件下都一致的。因此，在這種德福觀念的影響下，孔子和顏子都有著很強的道德表現。在“樂仁”，也就是孔子“從心遂于不逾矩”的情況下，人達到了生命的本真，并在生命中不斷地實現“仁”之觀念，這也就達到了“孔顏之樂”的境界。與此同時，“曾點之樂”則從孔門其他弟子的志向出發，以孔子的“仁”為己任，將天下家國的責任擔在身上，并強調通過自我志向的實現天下之安康。這樣，個體的幸福與天下的幸福就聯系在了一起，于此呈現出了“曾點之樂”的樣式。總之，無論是哪一種樣式，都是“樂”之境界的呈現，都是“孔顏之樂”的表現之一，具有強烈的美學意味。