關注日常生活與個體實踐的學術轉向：“技術與民俗”諸議題實質蠡析

趙李娜

一、引言：民俗學界“技術與民俗”話題熱點初探

1961年，德國民俗學家鮑辛格將“技術”和“民俗”兩個看似無關聯又分屬不同學科的概念展開對話，認為“技術變成了人的第二自然”①[德]赫爾曼·鮑辛格：《技術世界中的民間文化》，戶曉輝譯，桂林：廣西師范大學出版社，2014年，第261頁。，第一次將技術革命對民俗文化的影響以學術形式進行分析討論，實為20世紀下半葉以來科技革命浪潮對人們生活影響做出的學術回答。自此各國民俗學者圍繞這一話題陸續展開討論。如阿蘭·鄧迪斯用樂觀包容態度認為技術沒有終結民俗，技術正變成增強民俗傳播活力的因素，技術本身就是民俗的題材，其本身可以產生新民俗。②[美]阿蘭·鄧迪斯：《誰是民俗之“民”》，見高丙中：《民俗文化與民俗生活·附錄二 ：鄧迪斯論民俗之“俗”》，北京：中國社會科學出版社，1994年，第229頁。對歷史并不悠久、“傳統”特質不明顯、科技革命發源地的美國來說，學者有這樣的觀點理所當然。大部分中國民俗學者也有類似態度，如認為新技術發明尤其是數字化、電子媒介進步對非物質文化遺產或傳統民俗資料采集保存有促進作用。③周星：《本土嘗試的意味：人類學視野中的民俗研究》，北京：北京大學出版社，2016年，第215頁；黃永林：《數字背景下非物質文化遺產的保護與利用》，《文化遺產》，2015年第1期。

若承認民俗是生活文化，那么從科技與生活聯系來說能直接或明顯影響到民眾生活的技術變革大致可分兩類：一是現代化大生產下生產技術變革對物質生產生活的影響；另一類則是現代化新媒介技術迅猛發展背景下日常交往、心意信仰及游藝娛樂等的模式變遷與形式添加。近年民俗學界“技術在場下民俗變遷”等議題探討大致也符合此兩類理解框架。

民俗學對第一類現象探討多持肯定態度，即雖承認變遷存在但認為變化的技術與生活背后仍存不變。如詹娜《農耕技術民俗的傳承與變遷研究》①詹娜：《農耕技術民俗的傳承與變遷研究》，北京：中國社會科學出版社，2009年。作為中國第一部以技術民俗為題的論著，指出技術民俗在民俗系統中的底層定位及變遷規律，揭示變化的技術與生活方向背后存在永不變之生活俗制。第二類議題主要關注新媒介對民俗生活的影響。準確來說其理論來自傳播學界，馬歇爾·麥克盧漢的《理解媒介》為其經典。此書重點探討人與媒介關系，認為任一新媒介發明都是人中樞神經或肢體的延伸，人在電子媒介下由專精某事重新回歸通曉諸事，電子媒介能使文化及人本身重新歸于整體。②[加]馬歇爾·麥克盧漢：《理解媒介——論人的延伸》，何道寬譯，北京：商務印書館，2000年。此論對民俗學研究多有啟發。今日學界若討論媒介技術對民眾生活影響大都會引述麥克盧漢觀點，即民俗成為“全球范圍內的用戶端間（C to C）的媒介化全息式交流”③宋穎：《民歌的記錄技術及其影響》，內部資料，中國民俗學年會論文，2017年。。具體關注媒介對民俗生活影響的議題則更多見。如電視等媒介對日常生活的影響在文化研究中已較成熟，孫秋云關注我國中西部鄉村文化變遷，著力研究電視文化對鄉村生活影響，經長期調研后出版的《電視傳播與鄉村村民日常生活方式的變革》是一部結合“媒介技術”與“生活世界”的研究著作。作者并非民俗學者，然書中不少內容涉及民俗學研究，如論述電視進入村莊后村民不同群體生活休閑、消費交往、婚育撫養等方面變遷，及電視在引領村民新生活方式、風俗建設方面所起到的功能與作用。又如民俗學對春晚此類“新民俗”形成多用儀式、狂歡等理論剖析，大都忽略電視對春晚在中國被接受和普及所起之功用，傳播學則以傳播、媒介等視角來剖析春晚形成原因，如陳寅認為“電視現場直播技術的成熟成為春晚的重要技術保障，也成為春晚躋身‘新民俗’行列的動力誘因”④陳寅：《影響春晚的歷史源流與形成動因——基于“傳播儀式觀”理論的啟示》，《吉林藝術學院學報》，2013年第4期。。新世紀網絡與民間文學、網絡與民俗等話題討論方興未艾。近幾年智能手機迅速發展，人的延伸在廣度和深度上都大大超越之前，微信等媒介載體對日常生活影響成為各學科的熱門話題。這些說明伴隨技術發展人文社會科學相應進行了不同角度專門研究，由此技術對社會影響有兩方面，一是直接影響到社會生活本身，二是間接在學術知識領域引起深廣變化。

二、現代科學技術語境下民俗學“轉向”實質再探

“技術與民俗”議題是民俗學界面對科技世界沖擊民俗生活的認知與響應，其核心語匯為“變”。正因有變才使學界覺察于斯，決心去研究。現代科學技術語境下民俗生活有著怎樣的變化，程度如何？民俗學應以何種態度和理論去應對？從人生存和發展歷程來看，人及群體從同質性、均質性較高逐漸向異質性、個體性轉變，是現代科學技術語境下民俗變遷的實質內涵，與之相契合是中國民俗學界近年來一些“轉向”意味的理論生產。

首先是民俗學研究的“個體轉向”。

除本學科自身理論發展，還有其他相鄰學科的啟發，近年來民俗學悄然響起“關注個體/個人實踐”聲音。承接“新史學運動”余緒，借鑒海外傳入的學術理論，中國大陸史學界出現漸隱宏大敘事及革命話語到“草根階層”社會史研究之異軍突起①戴建兵、張志永：《個人生活史：當代中國史研究的重要增長點》，《河北學刊》，2015年第1期。，個人生活史、口述史漸為新風。如陳映芳主編《棚戶區：記憶中的生活史》②上海古籍出版社，2006年。、行龍《在村莊與國家之間——勞動模范李順達的個人生活史》③《山西大學學報》（哲學社會科學版），2007年第3期。等，皆為21世紀中國史學界個人生活史研究代表。歷史學注重客觀、群像加口述方法注重個體，口述史成為一種基于傳統文獻又不同研究方式。相鄰學科也逐漸發現其價值，尤其社會學、人類學、心理學、民俗學等本身就注重調查、訪談與觀察等方法，由于與口述史有天然方法論的契合，因此能很快對接并運用于實踐。最典型的是馮驥才領銜所做的非遺傳承人口述的研究實踐，以“中國木版年畫傳承人口述史叢書”為重要成果。他是較早運用口述方法的民間文化學者，從“文革”口述④馮驥才：《一百個人的十年》，南京：江蘇文藝出版社，1991年。到木版年畫傳承人的口述，后者真正關注到個體生活歷程，像馮驥才說的那樣“以忠于傳承人的口述真實為工作原則”，努力為每個傳承人建立完整個人文化檔案，因此文字整理“只是理清順序與頭緒，剪去與遺產本身無關的枝蔓，決不添加任何虛構的細節。同時，注重口述者個人的語言特點，保持口述的現場感及口述者的個性氣質，以使文本具有傳承人的生命性”。⑤馮驥才：《總序：年畫藝人的口頭記憶》，王小明、祝昇慧 ：《中國木版年畫傳承人口述史叢書：新絳年畫郭全生·臨汾年畫寧積賢》，天津：天津大學出版社，2011年。口述史在民俗學中完成了“在地化”學術轉換，即從“口述史”到“個體口述史”的轉變，其二者差異值得探討。史學脫胎的“口述史”盡可能呈現客觀真實、群像的歷史“最大公約數”，走“征史”之路。具體事件不論每個人說什么，研究者都要將其作為歷史文本資料，取其最可信或互相征實，尋口述材料和歷史記載中被反復證實之言，成可靠歷史文本。為追求客觀，一開始有不公布受訪者姓名的慣例，一方面為保護受訪人隱私，另暗含歷史研究追求客觀、群像之旨歸，即“普通人由生活中的歷史訴說轉型到文本世界的歷史敘述”⑥錢茂偉：《公眾史學視野下的口述史性質及意義》，《學習與探索》，2016年第1期。。一些口述史著作也列受訪者姓名如定宜莊《最后的記憶——十六位旗人婦女的口述歷史》、盧敦基《永康手藝人口述史》等，但可看出已非對歷史時期或事件追尋，而是對一類特征群體的個人記憶探索，即從“史”到“人”的轉變。歷史學者左玉河曾比較人類學與歷史學口述訪談方法，認為前者是基于學科的“中立立場”，歷史學家則將口述訪談作為搜集、整理口述史料的方法而抱定‘求真’目的的“內容的真實”⑦左玉河：《多維度推進的中國口述歷史》，《浙江學刊》，2018年第3期。。這也是民俗學和歷史學口述研究最大不同，民俗學口述訪談除應口述者之求或出于隱私考慮對姓名做匿名處理，彰顯其名形式已數見不鮮，這預示民俗學“個體實踐”轉向的反思與訴求。如王均霞指出，當今民俗學研究普遍存在的問題之一是“作為獨立個體的實踐者的個性的復雜性與不可化約性被抹去，他/她在根本上仍難逃被均質化的命運，這使得‘民’在現有研究的位置有著明顯的游移性與模糊性”⑧王均霞：《“以女性民俗實踐者為中心的情境研究”探索》，《民俗研究》，2016年第2期。；她引用高丙中觀點重申民俗學應將民看作“可以清晰表達出來的個人，活生生的人”，強調“他們是主動者，有思想也有行為，會抗爭也會合作”，提倡“研究者還應該回頭將有積極行動的個人作為研究的出發點與落腳點”。其他的青年學者也多少有相似的觀點。①黃靜華：《生活敘事：“敞開”和“共情”的民俗研究》，《民族藝術》，2018年第2期。

其次，近年民俗學界“個人實踐”轉向，是對20世紀以來“語境轉換”“朝向當下”“日常生活轉向”等學術思潮的承續及對應。

2010年，劉曉春專文述及民俗學研究應“強調呈現民俗學傳承人的個人生活史，通過個人生活史的描述，民俗學從研究民俗傳承的學科傳統出發，關心的是個人與民俗傳統之間的關系，這是強調語境研究學者關于民俗傳承研究的一個重要轉向”②劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”——中國民俗學研究的范式轉換》，《民俗研究》，2009年第2期。，該文作為附錄亦出現在高丙中的著作《中國人的生活世界：民俗學的路徑》中，這在一定意義上暗示民俗學界“語境轉向”日常生活世界與關注“個體民俗實踐”旨趣契合。由此爬梳整理生活世界、日常生活世界等詞匯如何進入民俗學話語，探其“前世今生”，或許能獲知這一語匯進入民俗學領域的真實意義。

“生活世界”這一語匯自20世紀90年代被高丙中等學者引入民俗學。此詞及概念闡述首出于德國哲學家胡塞爾《經驗與判斷》《形式的和先驗的邏輯》等著作，他晚年認識到歐洲人性危機的根源在于過分著迷實證主義等科學理論，遺忘或掩蓋了人生存于其中之生活；認為要拯救這一危機只有回到被近代自然科學所掩蓋那個生活世界，才能建立起統一哲學觀念或“內在目的論”，使歐洲文化在真正哲學精神中獲得再生。“生活世界”的提出對應當時歐洲工業革命及資產階級革命以來“技術理性”和“科學世界”。在其論述中，科學世界、生活世界都是構成人生世界的重要部分，但生活世界為第一性，它總是一個被預先給予的、有效的世界，即為一個以生存和生活為主要前提的世界。③[德] 埃德蒙德·胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，王炳文譯，北京：商務印書館，2001年，第64、154、138頁。生活世界這一看似較難琢磨的哲學術語，其實與民俗學有千絲萬縷的聯系。民俗學者陳勤建曾指出，人類文化意識分為三層，第一層是原生態民俗，第二層是由民俗提煉分化出的各分類學科，第三層則是由人文及自然科學高度理論抽象的結晶——哲學。民俗處在文化意識階梯底層，從人類文化意識結構來說民俗是它基礎層中未經分化的原生態文化意識團。這些文化意識粗糲而古樸，它們碰撞、激蕩、交織、纏繞，最終融匯成為多種意識信息混合體，即“意識團”④陳勤建：《中國民俗學》，上海：華東師范大學出版社，2007年，第60頁。，是原始初民在最初人與環境互動中形成的最初生活知識和對客觀世界樸素認識。而此前胡塞爾也認為在經驗世界中自然界是“作為基底為一切其他經驗方式奠定基礎的東西。”⑤[德]埃德蒙德·胡塞爾：《經驗與判斷：邏輯譜系學研究》，鄧曉芒、張廷國譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第72頁。

經哈貝馬斯將“生活世界”引入社會哲學、許茨延伸至“日常生活世界”等學術歷程，東歐新馬克思主義代表人物A·赫勒又將日常生活世界具象為對象化的存在領域，同時引入價值意義維度。赫勒使用馬克思及盧卡奇“類本質”（Species-essence）“對象化”（objectivation）等概念，將日常生活進一步界定為個體再生產領域的發生物，由此將社會和存在領域劃分為“自在的類本質”“自為的類本質對象化”與“自在和自為的類本質對象化”。日常生活為“自在的類本質對象化”領域，自為的類本質對象化領域則包括傳說、神話、思辨（哲學）、科學、視覺象征（藝術）等為人生存提供意義的精神活動領域；“自在和自為的類本質對象化”是社會、經濟、政治諸制度領域。赫勒還區分日常和非日常生活，認為與生活最密切的首先是工作勞動，其次是道德與宗教生活，再次則是政治和法律生活；離生活最遠的是科學、藝術、哲學。中國學者衣俊卿20世紀80年代與赫勒通信聯系，之后他依據現代哲學等學科理論融合西方學術“生活世界”理論，初步完成日常生活批判基礎工作，在《現代化與日常生活批判》書中，他認為日常生活是一個同個體生命延續直接相關的、以重復性思維和實踐為基本存在方式，憑借傳統、習慣、經驗及血緣和天然情感等文化因素加以維系的自在類本質對象化領域，具體包括日常消費世界、日常交往活動、日常觀念活動等層面。高丙中等近年來提倡的“日常生活世界”首先是民俗學對哲學的“術語借用”，但能感覺他與衣氏學術旨趣大相徑庭：“日常生活批判作為哲學范疇得到明確表達是在20世紀90年代以來，一些西方哲學思想被介紹進來，用以檢討中國社會的思想觀念如何不符合‘現代’價值”①高丙中：《日常生活的未來民俗學論綱》，《民俗研究》，2017年第1期。。衣俊卿研究日常生活經驗性、重復性與主觀性，指出其滯后性在現代化轉型中所起的阻礙作用②衣俊卿：《現代化與日常生活批判：人自身現代化的文化透視》，北京：人民出版社，2004年，第328頁。。高丙中認為這等于“批判老百姓的日常生活，是近代以來的思想定勢……批判造成了批判者與被批判者的緊張和被批判者的被動狀態，結果批判所追求的結果反而難以達到”③高丙中：《日常生活的現代與后現代遭遇：中國民俗學發展的機遇與路向》，《民間文化論壇》，2006年第3期。，從思想淵源層面提出民俗學學科行動規范與出發點。

民俗學界“日常生活轉向”等思潮實質是本學科在“技術與民俗”語境下對研究范式和思路的深思。學術研究是社會晴雨表。中國還未普遍進入現代化大生產前，戶籍制度限制，城鄉民眾生活皆限于較小范圍空間，城鎮居民多有單位/大院作為日常職業與勞動生活主要寓所，鄉村居民也以村落為生活圈子，流動性低、物質生活不豐富、日常交往簡單，使城鄉居民在城市化初期及之前處于同質化、均質化民俗生活，個體命運及日常生活與政令管理聯系緊密。因此這一時期民俗學將“文化遺留物”作為地域（乃至全國）民眾的統一性、均質性研究對象，是時代的產物。改革開放尤其21世紀以來，城市化加速、個體流動增強、科技發展迅猛，使居民日常生活處于急劇變動與異質加深時期：城市居民陸續搬離單位住房住上商品房，單位大院居住文化消失幾盡；鄉村居民進城打工農村凋零，原本的濃厚宗族氛圍和濃郁民俗生活氣息受到沖擊；人口流動加速使原凝結于各固定居住社區的 “小群體交流”處于時刻變動狀態。具有鮮明特色的民間文化難以存續，原來由固定居住產生的“我們感”和共享民間知識轉變為以職業分異（業緣）、興趣愛好（趣緣）等為紐帶的社會交往狀態，即“在工業文明條件下，過分發達的非日常生活世界和被切割的支離破碎的日常生活世界共存”④衣俊卿：《現代化與日常生活批判：人自身現代化的文化透視》，第292頁。。現代工業文明技術變革極大改變了傳統生活方式，更多人走出日常生活世界（即主要被傳統民俗所支配的生活模式），非日常生活世界領域急劇擴大，結構復雜，變動響應更迅速。這就是改革開放以來特別是新時期以來中國人生活世界變遷的主要特征。

民俗學個體關注和日常生活轉向恰好對應民眾“個體實踐”自由程度的加大和“日常生活世界”被擠壓而來的民俗生活現狀，這也是“技術語境下民俗（學）轉向”的實質動因與內核。

三、現代科學技術語境下民俗（學）“變”與“不變”

現代化和后現代對民眾生活沖擊明顯。民俗學主要任務是什么？即通過研究民俗（日常生活世界）在沖擊下的“變”與“不變”，而明確民俗學研究“變”與“不變”，通過技術對民俗生活的影響和變遷的探討，更明確學科重要理論和概念去留與否，此為技術語境下民俗學題中之義。

人民生活之“變”非常明顯。各地民眾物質生產生活、社會交往、心意信仰、游藝娛樂等生活方式多少有變化。當然也有“不變”：這就是對于原本按照經驗、慣習、重復性進行實踐的民俗（日常生活世界），雖被擠壓但依然存在。因為這是人類一切其他非日常生活的基礎潛在力量和“第一性”實踐基礎，俗民在生活中的天然情感和慣習實踐雖被隱藏但未消失。“技術”和現代化大生產也并非一邊壓倒局勢，也有被“收編”整合進民俗生活的情況。民俗基本與核心功能如群體認同、地方性知識保有等仍在俗民日常生活世界中起著重要支撐作用，在工業化及現代化浪潮之中并未消退殆盡，而以各種新面貌施行其原初功能。

上述民俗變遷現象與內涵揭示涉及兩個概念，即 “民俗認同”與“地方感”。前者是為大多數民俗學者承認并努力在研究實踐中所追尋探索的；后者則是筆者基于自身理解從相鄰人文地理學科中借用而來的術語，“地方感”這一語匯與民俗學文化人類學所探討的“地方性知識”概念有互為表里的對應關系。

“認同”（identity）是現代學術概念之一。今日大多數人文社科研究者都認為，在人類歷史文化進程和俗民生活世界中，認同力量無處不在且產生巨大影響，以至于即使在信息時代，多元文化圖景下“認同是人們意義（meaning）與經驗的來源”①[美]曼紐爾·卡斯：《認同的力量》（第二版），曹榮湘譯，北京：社會科學文獻出版社，2006年，第5頁。。雖然“認同”理論直到20世紀后半葉才正式進入學術領域，但其涵義為 “個體在情感或信念上與他人或其他對象聯結為一體的心理過程，是在人與人、群體與群體的交往中發現差異、特征和歸屬感的過程”②[美]B·R·赫根漢：《人格心理學導論》，何瑾、馮增俊譯，海口：海南人民出版社，1986年，第145頁。，這種人類實踐和心理行為早在原始社會時期早已產生。血緣地緣是早期人類最早認同的聯結和載體，由于古代社會人類總體來說流動性不似現代社會中那樣頻繁，因此傳統社會時期“認同”形式和載體都較簡單，人們很輕松就能獲得“自己是誰，歸屬于何群（地）”等認知，對于“認同”只有實踐行為，并無學術關注。大航海時代以來，尤其資產階級革命及工業革命以降，思想革命、戰爭頻仍、民族獨立、現代國家等成為19世紀以來世界政治生活主流議題，“認同”一詞才進入學術視野。國家、民族、文化認同三大語匯成為人文社科學界的高頻語詞，最經典莫過于《想象的共同體》③[美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體——民族主義的起源與散布》（增訂版），吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2011年。，此書并未以“認同”為名，但通篇都討論近代以來的“民族認同”是如何起源和被建構。我們知道世界近現代民俗學首倡于19世紀德國，最大社會背景是18世紀末以來浪漫民族主義及理性主義促使歐洲各國對本國“民族精神”的追尋和探究。德國知識分子通過搜集民間口傳文化以期“重新尋找失去的民族精神”。在赫爾德等人鼓舞下，德國知識界掀起搜集民間口承文藝熱潮，《格林童話》是較有影響的搜集改編作品。中國亦不例外，20世紀初知識分子“眼光向下”，尋找“民族性”。世界各國現代民俗學開端幾乎都帶有濃郁的“民族性認同”意味。而現實情況“認同”關鍵詞一直未得民俗學重視。民俗學者張舉文最近提到①張舉文：《民俗認同：民俗學關鍵詞之一》，《民間文化論壇》，2018年第1期。，民俗行為核心目的是維系個體和群體認同；但由于受種族主義和殖民主義影響，民俗學等學科已習慣將所謂種族和基于此概念的民族視為界定群體的基礎。由此重新提出“民俗認同”一詞旨在關注傳統傳承及其自愈機制的內在邏輯，用“民俗認同”來摒棄有意識形態意味的“種族認同”，且代替較模糊化的“文化認同”。筆者認為更大作用在重申民俗在現代化沖突之下自身所具有的對社會文化存續之功。無論是現代技術發展對日常生活世界擠壓到何種程度，還是后現代以來各界憂心忡忡的“傳統民俗消亡”，最大問題都是未真正觸及民俗本質內涵，即它與其他層面或形式文化的最大不同。這一點衣俊卿說得很清楚，他認為即使在社會化大生產浪潮中，民眾的日常生活世界被擠壓或者消退幕后，但不代表它就真正不存在或無存在價值。換句話說，只要人在俗當然會存在，這是民俗本質決定的。現代人經常喟嘆“民俗消亡”，其實是對民俗概念不了解，認為古老的同質化生活方式才可稱得上是“民俗”。這實際上是將“傳統民俗”等同于“當下民俗生活”的思維誤區，當然也與當今技術背景下生活瞬息萬變有關系。在當今不但時刻有“新俗”產生，“舊俗”也并未完全退場。至于傳統民俗在現代社會的再造與重建，雖然1962年德國民俗學家漢斯·莫塞爾就以“民俗主義”界定命名，但經過幾十年熱烈討論，民俗學界對于這一類文化現象已能保持客觀認知和冷靜分析，對于任何“舊的民間文化”的變更，多以“傳統的發明”“文化本真性”等予以解釋，而不是隨時扣上一頂“主義”大帽子。重新回到認同問題，既然承認民俗認同功能還在，那么勢必要厘清支撐著它具有認同功能的機制在何處，這就得去重新認識與之相關的“地方（感）”。

“地方（感）”1970年代以來由段義孚等人引入人文地理學等學科，逐漸成為“人地關系”研究重要內容。近年來對其討論在人文社會科學各界方興未艾，在場景營造、建筑設計及城市規劃等應用領域亦常運用。民俗學領域中倒很少涉及。筆者通過對其語匯來源及內涵重新閱讀與思考認為，若重新審視或愿意承認民俗學核心語匯為“認同”，討論“地方（感）”是重新認知后現代化浪潮下民俗及其學科變遷的應有之義，因此引入這一概念對于民俗學生長可能有所助益。

首先，傳統學科意義“民俗”概念表述“民間知識體系”實質與“地方性知識”存在某種程度暗合，在更深層維度上引入“地方感”概念與研究角度或許能加深對于民俗的更深層認知和完整表達。

若說新時期以來學界對民俗的概念認知是“一地民眾共享的生活文化”無疑義，那如何研究這種生活文化？核心即是對“民間知識體系”的關注與重視。傳統俗民生活中由于人和地（自然、社會和人文環境）互動而生的生產生活習俗、社會禮俗、心意信仰、游藝娛樂等，構成一地最為完整之民俗生活框架。本質上這些都是人們能夠進行自身生產以及繁衍的最基本生活所需，也是人與環境互動的文化產物。②趙李娜：《中國鄉愁文化的歷史脈絡與現實依歸》，《云南師范大學學報》（社會科學版），2019年第2期。不論是物質、行為、語言還是思維方式層面，民俗的本真內涵恐怕最終為“知識體系”，在傳統社會人員流動性不強時以“地方性知識”命名民俗應無錯。事實證明“地方性知識”在民俗學各類學術實踐產物中使用頻率很高。這并不是時髦話語借用，蓋因人類學與民俗學親緣關系使然，也有賴于“地方性知識”本身所具有的理論闡釋力和實踐操作力。如劉曉春認為“日常生活”進入民俗學者研究視野第二種方式就是“將日常生活作為反思性的概念。在這種研究方式中，日常生活世界中的民俗知識、地方性知識成為民俗學學科概念體系的反思對象”①劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”——中國民俗學研究的范式轉換》，《民俗研究》，2009年第2期。，而地方性知識本身在民俗學者田野作業中也常被認定為重要資料目標。

新時期以來民俗學還透露出對“情感”的關注。如邢莉提到“民眾的日常生活世界是一個有情的世界。民俗學是人學，人是最有情感而且可以把自己的情感表達出來的物種，這樣的情感表述在日常生活世界中”②邢莉等：《民俗學概論新編》，北京：北京師范大學出版社，2016年，第63頁。；高丙中近年介紹日常生活轉向時也強調民俗學應研究活生生的人③高丙中：《民間文化的復興：個人的故事》，載高丙中：《民間文化與公民社會：中國現代歷程的文化研究》，北京：北京大學出版社，2008年，第4頁。，說明他對民眾情感因素的重視；戶曉輝體驗到民俗的構造是知識、情感、意志的統一體④戶曉輝：《民俗與生活世界》，《文化遺產》，2008年第1期。。哲學界對日常生活世界內涵縷析時，更能感受到所蘊含的“情感”成分。衣俊卿認為，日常生活領域是一個情感世界而非日常活動領域則主要是理性世界⑤衣俊卿：《現代化與日常生活批判：人自身現代化的文化透視》，第1頁。。可見不論民俗學還是相關人文社會學科，都不否認民眾日常生活世界中情感存在及意義。而“情感”也恰為民俗學與姐妹學科如社會學、人類學等不同之重要鎖鑰。

由此，民眾日常生活中情感因素或因子作為重要觀察目標理當成為民俗學的題中之義。對這種情感的把握與研究如何在方法論上予以操作？需不需借助研究情感的主要學科也就是心理學的參與？答案是肯定的。但只有心理學恐怕還不夠，若承接前文所述“民間知識體系”與“地方性知識”有親密對應來說，再從人文地理學中引入“地方感”及相關方法來對民俗中的“情感”層次進行研究，應會是有益嘗試。

“地方感”，顧名思義是對某一個地方的感受認知、了解與評判，實質“是一種強烈的，通常是積極地將我們與世界聯系起來的能力”⑥[美]蘇珊·漢森：《改變世界的十大地理思想》，肖平等譯, 北京：商務印書館，2009年，第244頁。。20世紀下半葉以來，它成為“地方”重要指標及關鍵詞，在段義孚等地理學家看來，人類生活在充滿意義內涵的世界中，地方是人對世界的主觀態度和情感體驗；從空間變成地方的過程也可說是“人化”的過程⑦周尚意、唐順英、戴俊騁：《“地方”概念對人文地理學各分支意義的辨識》，《人文地理》，2011年第6期。，人總是通過一種地區意識定義自己，從而形成強烈“地方感”和地方認同。如Edward Relph指出“地方是通過一系列因素的感知而形成的總體印象，這些因素包括環境設施、自然景色、風俗禮儀、日常習慣、對家庭的關注以及其他地方的了解”⑧王志弘：《流動、空間與社會》，臺北：田園城市文化事業有限公司，1998年，第144頁。，說明人文地理學已轉向或走入對個體“人”的觀照，這與當今民俗學的個體轉向契合。在此層面，“地方感”可成為民俗學研究情感等諸方面的因素表征，亦即完全可作為民俗學者所需觀察的指標及目標。人文地理學中“地方感”研究已有成熟實踐，其具體組成維度、研究方法等都有相對穩定范式，也為其他人文社會科學提供了有益觀察視角與學術營養，在各相關學科應用中皆取得不俗嫁接效果。因此若將此概念引入民俗學研究其前景也應該較可觀。社會史學者楊念群指出，理解民間生活世界僅靠“地方性知識”概念不夠：他以京郊“四大門”信仰為例說明當地民眾信仰非可明確把握的“知識系統”，而是日常生活中積累的感覺經驗。這種經驗只有在一定區域內才有效，越出此邊界就會消失。即此經驗不具備普遍意義只具備區域性特征，不能用上層規范性知識去描述，并認為“這種感覺經驗到底如何界定，是很難用‘地方性知識’的框架加以描述的，必須從鄉民自身的經驗世界中去體驗。”①楊念群：《“地方性知識”、“地方感”與“跨區域研究“的前景》，《天津社會科學》，2004年第6期。言下之意認為當地民眾“感覺經驗”可歸為“地方感”重要部分。在段義孚論述中，“地方感”也早有接近民俗的內容。如《空間與地方：經驗的視角》指出人們深深眷戀的地方不一定可見，但可通過諸多方式讓其成為可見之地，“這些方式包括與其他地方競爭或產生沖突，在視覺上制造出突出之處，以及利用藝術、建筑、典禮和儀式所產生的力量。通過引人注目的表現可以使人類的地方變得鮮明真實，而通過使個人生活和集體生活的愿望、需要和功能性規律為人們所關注則可以實現對地方的認同”②[美]段義孚：《空間與地方：經驗的視角》，王志標譯，北京：中國人民大學出版社，第147頁。，指出通過一些方式來形成“地方感”的內容載體幾乎等同于民俗，因此某種意義地方認同與民俗認同亦劃上等號。

民俗為一地之人所共同創造共享之生活文化，逐漸形成生活“文化模式”又形塑人，反復實踐形成一地之人在物質、交往、心意、精神、情感等方面的“我們感”，此即為 “地方感”。因此可說民俗表象或可感知層面是“地方性知識”，深層和不可觸摸層面便是“地方感”，這是難以訴說的和個體實踐性強的一種心理和行為感覺，但在擁有著同樣人地互動關系經歷的“當地人”心中又呈現出共享性以及共鳴性。在以上基礎上對民俗認同進行再審視與內涵解讀，民俗認同其實也等于地方認同。

不可否認人文地理學關于“地方（感）”存在固定/流動之爭，形成具有張力與沖突的理論框架。具體來說在海德格爾、段義孚、愛德華·瑞爾夫等現象學、人文地理學及部分生態學家眼中，地方是能帶給人以“地方感”、具有明顯邊界和穩定特征的固定場所；在馬克思主義社會建構論者與后現代批評家看來，“固定的地方”概念過于保守，具有濃烈排斥他者動機，主張在“時空壓縮”現代社會中具有身份混雜的人們應不受約束以“遷移式”形式去適應“流動的地方”。尤其是大衛·哈維批判“固定的地方”具有反動性，認為人文地理學看似積極、溫馨“地方觀”并非是所謂的依附感和根植感而是滲透著權力的黑暗地方，具限制性和排他性。若不考慮后者天然批判精神，仔細品味系列關于“地方（感）”觀點沖突，會使人聯想到近些年來民俗學界的“日常生活轉向”實質是為清除“文化遺留物”概念定勢，周星、高丙中提倡“生活革命”“公共民俗學”，使民俗學“文化遺留物”與“日常生活世界”成為具明顯張力的理論。人文地理學“地方感”好比民俗學“文化遺留物”范式，后現代馬克思主義地理學家揭示的“流動的地方”范式對應新時期以來中國民俗學者所倡“生活革命”路徑，筆者認為都是對本學科領域舊有路徑在社會變革下的思考與回應。從此意義上來說人文地理學“地方”與民俗學“民俗”概念理解可達互照效果。

“地方感”有助于從特殊視角理解當今社會大生產“地方性知識”及基于“地方感知”的民俗生活變遷之具體態勢。換言之，技術浪潮下“民俗生活”意味著什么？它在日常生活中地位是否已變弱？答案為否定。即便技術造成了全球化甚至使人形成“時空壓縮”之感，然不可否認民俗認同與“地方感”的需求并未減弱。雖然人文地理學界早就在討論現代化和全球化所可能造成“無地方”或“非地方”，但誰也不否認“地方感”仍是重要觀察指標。即使在文化多樣性及生活慣習異質化的今日，民俗由原來 “小群體交流的藝術”發展成為“全球范圍內的用戶端間（C to C）的媒介化全息式交流”，原先由親緣地緣建立的一地之人聯結組織與交流，不可避免受到個體和人群流動性的沖擊，業緣趣緣物緣作為新型組織與交流的文化為越來越多群體認同與實踐。事實上一地仍有約定俗成慣習存在，對地方的渴求及感覺仍是當今社會生活的訴求主題。人類學家潘天舒通過調查研究認為，現代化都市上海并未造成人們地方感消失，相反隨著社會分層加劇在特定時間和場合以各種方式表現出來，成為城市日常生活及當代都市話語和實踐不可或缺部分。①潘天舒：《上海城市空間重構過程中的記憶、地方感與“士紳化”實踐》，《同濟大學學報》（社會科學版），2015年6期。即使是在人員流動性較強現代化大都市，異質化人口集聚狀態下仍有“都市新民俗”、新風尚更新與建立，新時期以來“都市民俗學”倡導也側面反映了這一現象。②民俗學界最早提倡都市民俗學研究的應是鐘敬文先生1982年11月在上海指出本地可將都市民俗研究作為重點的倡議，1986年莫高《中國都市民俗學研究芻議》與1988年烏丙安、陳勤建《都市民俗研究的新課題》等文踐行了這種理念，2004年陶思炎出版的《都市民俗學》是其中較為完備與成熟的學術著作，新時期以來又有徐贛麗等學者持續進行都市民俗學理論關注。

近年來民俗學相鄰學科不約而同引入“地方感”，探討這一心理學味道較濃之話語引入本學科后的理論嫁接與生成意義。如藝術人類學學者孟凡行認為，在“對具體的藝術田野研究中，要重點注意對地方性和地方感的雙重挖掘”，提出“地方性知識和地方感知識渾融共生藝術民族志”③孟凡行：《地方性、地方感與藝術民族志創新》，《思想戰線》，2018年第1期。倡議。“地方感”在各學科的“熱門”效應恰好說明，現今社會化大生產背景下人口流動頻仍、均質化民俗被打破后，人文社會學科呈現將舊有核心話語進行再回爐以及理論再構建之前進態勢。

自《技術世界中的民間文化》一書面世，“技術與民俗”持續成為民俗學界的關注焦點之一。中國民俗學界近年來對這一話題的討論和實踐研究也在持續進行。筆者認為：從人生存和發展恒定命題看，“技術與民俗”議題本質上關注現代化技術發展以來人及其群體從同質性較高逐漸向異質性、個體性轉變。若進一步關注中國民俗學界近年來的幾個“轉向”理論提倡，也會發現其中較重要的“個體轉向”與“日常生活轉向”倡議實質上是社會變遷下的學術與知識回應。在這一時代背景下，民俗學主要任務是通過研究民俗（日常生活世界）在沖擊下的“變”與“不變”，從而明確民俗學研究的“變”與“不變”，在此基礎上若能重新審視“民俗認同”系列理論框架，并引入人文地理學之中較為成熟的人地互動關系指標“地方感”等概念話語，很有可能為民俗學在新時代的理論轉向提供可供觀察之借鑒。