神話、宗教與人的境遇
——伊利亞德哲學人類學思想探微

黃增喜，鄭明鈞

（1.云南大學 文學院，云南 昆明 650091；2.昆明文理學院 人文學院，云南 昆明 650222）

一、存在—定位—神圣：伊利亞德的哲學人類學進路

歷史學家布克哈特（Jacob Burckhardt）將“世界的發現和人的發現”視為意大利文藝復興的重大思想成果之一[1]（第四篇）。從西方近代人性解放和思想啟蒙的角度看，這一著名論斷是激動人心的，但從人類種系發生或整個文明史的宏大視野來看，其人論中的傲慢與偏見卻顯而易見。1973年，諾貝爾生物或醫學獎得主洛蘭茨（Konrad Lorenz）有一提法，“有一種生物，它天生對探索周邊環境有著強烈的好奇心，某一天，它突然對自己也產生了好奇，于是便逐漸成了人類”[2]（72）。按此說法，人認識世界的過程也是形塑自我的過程，人在發現世界的同時發現了自我。人能從自然萬物中脫離出來，成為真正意義上的人，不單在于他對周遭環境的好奇心，還在于其“世界意識”或“在世存在”感，亦即對宇宙秩序及人在其中地位和身份的構想：世界是什么，人是什么，人從哪里來，人在哪里，人應當如何存在，等等。此即人的定位問題。

定位既是人對自身“在世”境遇和角色的理解，也意味著存在模式（mode of being）的選擇。定位一旦形成，便會深遠地影響到特定文化特質的形塑，成為后來相應文化形態之最深沉基底，并不斷融匯到后續文化的血液之中。不論該文化在后世發生怎樣的演變，都很難擺脫其最初的基質。即便該文化在后續歷史中不斷地調整自身定位，原初的定位仍會通過既成文化經驗去影響、鑄塑新的定位。正是由于定位與文化的關系如此密切，現代哲人和藝術家對人類的定位問題表現出空前的關切。尤其是在當代世界生態危機不斷蔓延的總體語境下，傳統西方人論遭到前所未有的重審和批判。

當代著名宗教史學家伊利亞德（Mircea Eliade）深受印度哲學、現代西方哲學人類學及存在主義的影響，對西方人論的演變歷程給予了持久的關注和深入的思索。或可認為，對西方人論及相關問題的考察貫穿了伊利亞德的整個學術生涯，構成其宗教史敘述的基本底色。不了解這一背景，就很難確切把握其諸多核心術語，遑論其龐大的思想體系。遺憾的是，不少研究者似未充分認識到這一點，倒是激烈批判伊利亞德的宗教學者斯特倫斯基（Ivan Strenski）在論及其神話觀時有所察覺：“就我對他的理解而言，伊利亞德認為神話具有如下特征和功能：（1）它們是關于起源、開端、創造的故事；（2）它們的功能在于通過敘述有關人類自身起源、開端或創造的神圣的外部事件，為人類提供存在論、本體論的定位；（3）它們源自人類渴望這種基本定位的經驗。滿足這一渴望，就是要實現對歷史當中之永恒的真正分有”[3]（72）。雖然這一概括不無簡化之嫌，但他對定位問題的強調，無疑抓住了伊利亞德神話與宗教理論中的一條重要線索。

《神圣與世俗》（The Sacred and the Profane）開篇即申明定位之于人之存在的至關重要性，“在定位之前，任何事物都無法開啟，任何事情都無法開展——任何定位都意味著獲得一個定點（fixed point）”[4]（22）。《宗教理念史》（A History of Religious Ideas）也從人類的定位需求談起：人類的直立姿勢把空間組織到前人類所不具有的結構中，“‘被拋入’一個看似無限、未知、充滿威脅的延展性空間”，成為人類的“初始經驗”，而“在由迷失方向導致的眩暈中，人須臾不可存活”，由是，諸種定位方法被發展出來[5]（3）。缺乏定位或喪失定位的世界是不可理喻、無從把握的，必然構成布魯門伯格（Blumen?berg）所說的對未知的“可能臨近者”的生存焦慮[6]（7）。唯有克服這一“初始經驗”的危機，人才得以從自然的混沌中脫穎而出，走向文化創造。

與自然萬物不同，人是一種需要“意義”或曰“存在之根據”的動物，這種意義唯有在人與世界的互動中、在世界的人化與人的世界化過程中才能被建構起來。“如果說世界是可以居住的，那它就必須首先被建立——沒有任何世界能夠從世俗空間的均質性、相對性的混沌中產生出來。”[4]（22）唯有在人的意識經驗中被賦予有序的形式，宇宙才成為真正意義上的“世界”，否則它仍是混沌、荒謬、非存在的，而唯有在無形式的混沌被驅散的“世界”——屬人的、可為人理解和把握的世界，“我們的世界”，人才能成為真正的“存在”（being）[4]（29~32）。總之，人之得以作為“人”而存在于世，必以對世界的實在性或真實性之確信為前提，以對存在于世之意義的確信為保障，而對存在之真實與意義的追問，勢必將人引向終極的“神圣”。

很難想象如若沒有對世間存在某種不可化約的實在的確信，人的大腦如何能運作；不可想象，若非為人類的本能與經驗賦予意義，意識如何能出現。對實在和充滿意義之世界的意識，密切關聯于對神圣的發現。經由對神圣的經驗，人類覺察到那些將自身揭示為真實、有力、豐富和充滿意義的事物與那些缺乏此類特質的事物——亦即混亂無序、容易流逝的事物，偶然且無意識地出現又消失的事物——之間的區別。[7]（Preface）

在人與世界的互動、交融中，二者同時被“神圣”之源賦予“實在”和“意義”，世界成為人的世界，人亦成為存在于世的人。說到底，定位就是“讓名稱闖入無名的混沌”[6]（11），克服無序和相對性的過程，為世界賦予實在或可理解之秩序的過程，也是人開始經驗“神圣”、為自我存在尋找實在和意義的過程。這一過程是經由神話和宗教完成的。

二、起源神話：奠基性的歷史

在伊利亞德看來，所有神話實際都是關乎事物起源的神話（origin myths），而全部起源神話最終可追溯到宇宙生成神話（cosmogonic myths），并以后者為范本；在神話系統中，宇宙生成神話擁有絕對的優先性[8]（21）。究其根由，人與萬物的存在均以世界之存在為前提，在人與萬物現有歷史開啟之前，必先存在講述世界之開端的奠基性歷史。

神話敘述神圣的歷史（sacred history）；它講述發生于遠古時代、美好的“開端”時代的事件。換言之，神話講述某一實在……如何經由超自然存在的行為而得以誕生。因此，神話往往是對“創造”的解釋：它講述事物如何產生并開始存在。神話只講述真實發生過、充分彰顯自身的事件。……神話描述神圣（或超自然存在）以各種各樣、時或是劇烈的方式對世界的突入。正是神圣的這一驟然突破，真正建立起世界，并使之成為今天的樣子。此外，人類之所以像現在這樣——必死、性別分化、文化性的存在，乃是超自然存在介入之結果。[8]（5~6）

對于受過科學革命洗禮的現代人來說，上述關于神話的定義無疑令人困惑。斯特倫斯基說：“什么樣的學者會以一種完全信任的方式討論創世論，仿佛它是真實的；討論某些神話‘分有’了另一些神話；討論‘諸神’，仿佛他們真的在‘彼時’（illud tempus）創造天地；討論神話，仿佛它們真的在某些獨立于歷史之外的真實時刻興起，并為其信徒提供了這樣的時刻？”[3]（75）這種困惑自然與近世神話學的“非神話化”或“神話歷史化”取向分不開。不過，伊利亞德從未想過以現代科學或歷史學的立場去論斷神話，而是力圖站在信仰經驗的角度，以現象學“懸置判斷”的方式去觀照神話，理解其之于初民的存在價值。就此而言，上述定義有幾個引人注目的地方。

首先，世界的誕生不是盲目的自然演化，而是由超自然存在（神圣）的創造行為引發——創世乃是“神圣對塵世的突入”[4]（44~45）。在神圣突破宇宙層面①有關伊利亞德與“宇宙的多元共通”，“人和宇宙之間的共通性”等理論的淵源關系，可參閱Moshe Idel.Mircea Eliade：From Magic to Myth[M].New York：Peter Lang Publishing，Inc.，2014，pp.4~14.的宏偉瞬間，自然萬物被賦予形式、實在和秩序，形成世界。由此，宇宙不再顯得荒誕、虛無，而是一個真實、可靠、可被理解的世界。世界的“被造性”確保了人與萬物都不是無目的、無根據的存在。神話講述萬物如何誕生，就是解釋它們并間接回答了“它們為何誕生”的問題，而“為何”又往往意味著“如何”[4]（97）。因此，每一種宇宙生成敘述背后都隱含著一種宇宙論，每一種宇宙論又體現著人對自己在宇宙中之位置和處境的理解，以及對自身存在模式的領悟。以《圣經》中的兩重創世敘述為例：在第一敘述中，人擁有“神的形象”，被立為地球的管理者；而在第二敘述中，人源于塵土，被命為伊甸園的耕耘者和看護者。該差異表明，希伯來文化內部在宇宙秩序、人與自然之關系上存在兩種沖突性的認識②本文所引《圣經》文本均出自中國基督教兩會于2007年出版發行的中英對照版《圣經》。。又如，在阿卡德創世史詩中，馬爾杜克（Marduk）先以惡魔提阿馬特（Tiamat）的遺骸創造世界，又用惡魔金谷（Kingu）的血液創造人類，以便服務諸神。總體上，它傳達了一種較為悲觀的宇宙論與人觀[5]（21）。雖然存在種種差異，但宇宙生成神話無一例外地為初民理解自我的存在境遇和存在模式提供了基本前提[8]（92）。

其次，神話是一種“神圣歷史”或“神圣敘述”。鄧迪斯（Alan Dundes）說：“神話是這樣一種歷史，人們講述它，是為了讓自己在面對自己和世界時可以找到方向。”[9]（73）歷史作為一種記憶，是個體或民族建構身份認同的基礎；失去記憶的個體或民族將會迷失身份，活在虛幻中。唯有擁有過去的個體或民族，才能擁有現在，以及對未來的想象。現代民族國家之所以重視歷史書寫，概因于此。神話作為集體性的文化記憶，實際上就是要在宇宙時空中尋找人的位置，建構人的身份，獲取存在的方向。20世紀，不少神話學家都認同神話為“神圣歷史”的說法，但在“神話何以神圣”的問題上卻莫衷一是。從伊利亞德的視角來看，神話之所以神圣，不單因為它是關乎諸神造工的敘述，還在于經由神話的宇宙圖式，人得以認識并理解世界、自然和自我，突破虛幻的夢魘與混沌的走獸，成為真正意義上的創造的人[7]（75~76）。神話是人類最初的文化本體根基，規劃著人之為人所不可或缺的終極底線，它不能不神圣。它雖也是一種歷史，卻遠非現代年代學意義上的歷史，而是獨立于世俗歷史之外的絕對開端的“元歷史”。故阿斯曼（Jan Assmann）云：“歷史在諸神那里才開始變得有趣，但歷史也是在這里立刻打住，不再是我們所說的歷史，而變成了神話。神的時代是重大事件、突變和變遷的時代，我們所知的已有12 000年歷史的世界，是從那個時代蛻變而來的。”[9]（71）

再次，與“神圣性”問題相關，伊利亞德把神話界定為“真實發生過”的事件。這恐怕是斯特倫斯基等學者最難以接受的。事實上，在原始社會，神話的確被當作“真實的故事”，以與寓言、傳說、民間故事等“虛假故事”區別開來，二者在該民族社會生活中發揮的作用是截然不同的[8]（6~10）①參考威廉·巴斯科姆、貝塔左尼、埃里克·達代爾等人的探討，見阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2006 年，第10~14，120~134，275~277 頁。另可參閱馬林諾夫斯基，《西太平洋上的航海者》，弓秀英譯，北京：商務印書館，2016年，第297~301頁。。從現代科學看，神話對宇宙、人類及萬物之由來的解釋是幻想式的，但就其之于人類文化的奠基性價值而言，它是絕對真實的，只不過它所傳達的不是客觀的真實，而是主觀的真實、存在的真實。“神話被認為是一種神圣的故事，因而是一種‘真實的歷史’，因為它往往關乎實在。創世神話‘真實’，因為世界之存在就在為其作證；有關死亡之起源的神話同樣真實，因為人的必死性證實了它。”[8]（6）初民相信神話，是因為他們不得不相信神話，沒有神話的依托，人類的諸般境遇就無可理喻。亦如阿斯曼所言：“過去，如果被固定和內化成起到奠基作用的歷史，那就變成了神話，這一點與它的虛構性或真實性毫無關系。”[9]（72）

受實證主義的影響，近世史學喜好將神話視為世俗歷史之一部分，并試圖依據考古學的證據去檢驗其真偽，殊不知神話不僅不必接受世俗歷史的檢驗，反倒是世俗歷史被理解的前提，影響著世俗歷史的定位和走向。“神話是真實的，它不能不是真實的，因為它是部落生活的‘憲章’，是世界的基礎；沒有了神話，部落生活和世界就不能延續下去。”[10]（131）唯有信賴神話的真實，才可能擁有世界的真實、人的真實，以及存在的憑靠。

三、“墮落”神話：人類境遇的本體性

如前所述，人之能脫離自然，成為真正意義上的人，在于人對自身在宇宙中的位置及處境形成意識。但悖謬的是，就在該意識呈現之際，人發現自己已是一種“被定位”（be situated）、“被綁縛”（be bound）的存在[11]（92~124），“此時此地”、必死的存在，與萬物并無分別。這構成人的首要現實。

雖然人們通常把空間和時間視為人類意識機制中的兩種先驗形式，但這是錯覺。事實上，在人的生命體驗中，時間總是穿越著空間的時間，空間總是浸沒于時間的空間，無所謂純粹的“此時”，也無所謂純粹的“此地”，唯有“此時此地”。不論居于何種年紀，身處什么地方，人注定都是“此時此地”的存在。帕斯卡爾（Blaise Pascal）對此形象地描繪道：“讓我們想象有一大群人披枷帶鎖，都被判了死刑，它們之中天天有一些人在其余人的眼前被處決，那些活下來的人就在他們同伴的境況里看到了自身的境況，它們充滿悲痛而又毫無希望地面面相覷，都在等待著輪到自己。這就是人類境況的縮影。”[12]（111~112）此種虛無或荒謬的現實處境對任何時代、任何地域的人都同樣真實。伊利亞德堅決反對以進化論的方式審視人類境況及精神。在他看來，人遭遇存在的根本危機，這與生物學或社會學上的進化論毫不相干。

人類進化的觀點如今很流行，但宗教史家卻通常需要從人類意識非進化的角度來進行研究。當一個人意識到自己的存在模式時，他就與所謂的原始人和現代哲學家存在某些共同之處。我們從人類學家的通信和著作得知，哲學家所說的“恐懼”（angst）、焦慮和死亡，也同為原始人所經驗著。我的意思是，那些重大的人類境遇在任何時代都是一樣的。我認為它是一種普遍的東西。[13]（102~103）

言下之意，初民并非如黑格爾所言，“淹埋在自然中”[4]（166），他們同樣對人類永恒的存在境遇形成了觀照，神話其實包孕著后世哲學家以概念、邏輯等進行系統化的形而上學，且其深刻性并不亞于后世哲學。有關“墮落”（Fall）的神話想象尤具代表性。

“墮落”神話是一種特殊的起源神話，是世界上流傳最廣的神話類型之一。此類神話往往預設了一個遙遠的“黃金時代”，或澳大利亞神話所謂的“夢幻時代”[14]。人原本生活于該時代，享受著初始之完美，后因種種緣由，“黃金時代”失落，宇宙持續衰退，人類的生存境遇和道德狀態每況愈下。《工作與時日 神譜》和《圣經·創世記》是這一神話圖景的典范表達。

在赫西俄德（Hesiod）的傳述中，“人類各部落原本生活在沒有罪惡、沒有勞累、沒有疾病的大地上”。普羅米修斯同情人類，從宙斯處盜得火種，又在獻祭中欺騙宙斯，偏袒人類。宙斯為行報復，命赫淮斯托斯“把土與水摻和起來，在里面加進人類的語言和力氣”，造出溫柔可愛的少女潘多拉，賦予她“謊言、能說會道以及一顆狡黠的心靈”和“成篇的語言”，將其作為禮物送給人間。此后，“不幸遍布大地，覆蓋海洋”。借此神話，赫西俄德進一步傳述了一種逐級衰退的歷史觀：最早的人類是黃金種族，與諸神擁有相同的起源。“人們像神靈那樣生活著，沒有內心的悲傷，沒有勞苦和憂愁。他們不會可憐地衰老，手腳永遠一樣有勁；除了遠離所有的不幸，他們還享受筵宴的快樂。”隨后，“黃金時代”逝去，人類逐次經歷白銀時代、青銅時代、英雄時代，步入黑鐵時代，“人們白天沒完沒了地勞累煩惱，夜晚不斷地死去。諸神加給了他們嚴重的麻煩。……人類將陷入深重的悲哀之中，面對罪惡而無處求助”[15]（2~7）。人與神、人與人、人與自然之關系的巨變，表征著人類處境的惡化[5]（§85~86）。

《圣經·創世記》第一創世敘事講述天地萬物之由來，相當于伊利亞德所說的神圣突破混沌、建立世界秩序的過程；第二創世敘事主要關注人類境遇及其角色的劇變。第一敘事多次以“神看著是好的”、第二敘事以“伊甸園”的意象及亞當與動物的親密關系，隱喻了赫西俄德筆下的“黃金時代”，即人類初始之完美。亞當、夏娃的“犯罪”不僅使人神關系破裂，人與人的關系惡化①亞當把罪責推到夏娃身上，常被視為人與人關系發生戲劇性轉折的標志之一。，也使人與自然的關系、人的境遇發生了根本性的變化，“地必為你的緣故受詛咒；你必終身勞苦，才能從地里得吃的。地必給你長出荊棘和蒺藜來，你也要吃田間的菜蔬。你必汗流滿面才得糊口，直到你歸了土。你本是塵土，仍要歸于塵土”②《圣經·創世記》第6章第17~19節。。自此，人類錯失永生，年壽漸短，不得不承受凡俗生命的諸般苦痛[5]（53~54）。

有關“黃金時代”、原始樂園及人類“墮落”的想象遍見于各大洲神話。它們因文化、地域和時代之不同而在具體內容、表現形態上存在差異，但在對人類初始之完美的想象上總不脫如下幾個標志：人的永生、自發和自由；人可輕易抵達天界，面見諸神；人與動物友好相處，且能通曉它們的語言。由于某一原始事件（諸神的報復、人類祖先的愚蠢選擇、儀式上的過失等），人類的處境發生了本體性突變：一是諸神遠遁，天地相絕，只有薩滿、巫師等特別之人能以精神的方式抵達天界，恢復與諸神的交流；二是人需要征服自然，辛苦勞作謀生，與自然形成某種對立；三是人不復為自由自在的完滿存在，肉體與精神發生分離：作為肉體性存在，人墮入時間和歷史當中，成為必死的存在；作為精神性存在，人獲得其他存在物所不具有的創造性和自由，卻也因此不得不面對思考死亡的痛苦[16]（59~60）。

雖然“墮落”一語借自基督教，但它并不必然代表該詞在基督教語境中的道德、倫理或神學涵義。從哲學人類學的角度看，所謂“墮落”，實為人之自我意識的覺醒，它將人從混沌、無邪的自然狀態帶出來，投入到對自我存在狀態的悲劇性觀照中。赫西俄德特別強調“語言”和“狡黠的心靈”的重要角色，概因二者表征著人類理性的覺醒。同理，亞當的墮落可理解為人吃了智慧果之后獲得理性認知的能力，失卻了原初的天真無邪。因而，相較于自然，“墮落”恰恰是人之成為人的起點，“墮落”的存在恰恰構成人的本體境遇。

“黃金時代”是伴隨人的自我意識覺醒而走向終結的，它標志著世俗歷史的開啟；“墮落”是人類思想與文明的起點。老亨利·詹姆斯（Henry James）①即美國哲學家威廉·詹姆斯（William James）和小說家亨利·詹姆斯（Henry James）兩兄弟之父。說：“夏娃給予亞當的首次、也是最大的幫助，就是把他扔出了伊甸園。”[17]（58）從“墮落”之于人的解放意味來說，此論無疑是正確的。伊利亞德也據此認為：“在失樂園后，人開始成為他自己；即是說，開始解放出來，面向文化開放，不斷走向完美；他為存在、為周圍的生命萬物賦予意義和價值。”[18]（229）但人之為人的代價是高昂的：人注定一邊享受做人的獨有歡欣，一邊承受伴隨“墮落”而至的重重痛苦；一面眷注于短暫生命的歡愉，另一面又不得不經受與完美樂園相分離的綿綿傷悲。這是對人在宇宙中的根本位置和存在境遇的至深領悟。與后世形而上學相比，這種領悟在深刻性和嚴肅性上毫不遜色。

四、從神話到宗教：人類境遇的開放性

然而，對人類本體境遇的領悟并非神話哲學的全部。舍勒（Marx Scheler）說：“與動物相比，人是一個‘能說非也者’，是‘生命的苦行者’，是永遠在反對一切單純現實的抗議者。”在人從世界轉向自身時，“他仿佛看到了無（Nichts）。在這一眼中，他似乎發現了‘絕對的無’的可能性”，但這一發現會驅使人繼續發問：“為什么存在著一個世界？‘我’到底為什么及怎樣存在？”而這必然導向對某個“通過自身存在的存在”、“披上五顏六色、色彩紛呈的外衣”的“神圣”的體認，導向存在的開放[19]（48~49，87）。

說到底，人不是自足、自證的存在，他總要到自身存在以外——超越的存在，去尋找憑據。“不面向超越開放的生活是不可能的；換言之，人不能生活在混沌中。一旦與超越的聯系喪失，就不再可能存在于世界中。”[4]（34）就此而論，初民在編述奇奇怪怪的神話時，就不單是對自身處境表示認可，同時也在對“單純”的現實處境言說“非也”。神話定位的過程，恰恰也是人把世界經驗為超越的“神圣”、為存在“編織意義之網”的過程，從而也是抵抗虛無、超越無根據之存在的過程。在此意義上，神話為人的初始存在開啟了一扇窗口。

神話是喚醒并保持人對另一彼岸世界的意識的最普遍、最有效的方式，不論該世界是神祇世界還是祖先的世界。這“另一世界”代表著某個超人類的、“超越的”層面，絕對實在的層面。對神圣的經驗——即與超人類實在的相遇——使人意識到某些實在存在著，因此，有一些絕對的價值能夠引導人，能夠為人的存在賦予意義。[8]（139）

經由神話的指引，初民領會到現實空間不是獨一的空間，流俗的時間也不是獨一的時間，除現實世界之外，存在著另一個由神圣空間和神圣時間構成的世界。對神圣的經驗使初民覺察到，人在宇宙間不是孤零零的封閉性存在；相反，他在空間上可以面向整個宇宙開放，在時間上可以面向神圣歷史開放。經由此種開放，他將自己與絕對、超越、永恒的“另一世界”相聯結，走出純粹的“被拋”狀態，構筑起獨特的存在模式：“雙重層面”（twofold plane）的生活——“作為人類的存在而存在，與此同時，又分享著超人類的生命，即宇宙或諸神的生命”[4]（167）。人一方面承認自己是受限于“此時此地”、必死的生物性存在，另一方面又知道這絕非生命的全部，人可以通過精神的方式超越“此時此地”的局限，獲得另一種自由的、神圣的文化性存在，或曰宗教性的存在。

在此意義上，神話表征著人與神圣的首次相遇，也是必然的相遇。神話既為形而上學的發端，亦是人類宗教生活的開始。舍勒認為人類的宗教意識與自我意識、世界意識同時萌生，宗教脫胎于神話[19]（87~91）。卡西爾（Ernst Cassirer）認為神話從一開始就是潛在的宗教[20]（112）。貝塔左尼則斷定“神話已經就是宗教了”[10]（131）。伊利亞德與上述諸人一脈相承，認為“‘神圣’是意識結構中的一個要素，而不是意識歷史中的一個階段”，“做人……就意味著成為宗教性的”，“在最古老的文化那里，‘作為人類而生活’本身就是一種宗教行為”[7]（Preface）。人類所固有的宗教性于此得到申發。

老亨利·詹姆斯把“墮落”視為人之為人的起點，額手相慶。伊利亞德則把“墮落”神話當作透視宗教起源及本質的窗口：“宗教實際上是‘墮落’、‘遺忘’、初始完美之喪失的結果。在樂園里，亞當既不知道什么宗教經驗，也不知道神學，即上帝的教義。‘犯罪’之前，沒有宗教。”[21]（67）雖然“墮落”“樂園”等術語借自基督教，但對伊利亞德而言，它是所有人在意識到自身在宇宙中的境遇時所共有的存在體驗。

對人在宇宙中之位置的意識，衍生出他的戲劇和形而上學。因為該意識在某種意義上是一種“墮落”。人覺得自己從某種事物中“分離”（separated）出來；這是持續不斷的憂傷、恐懼和絕望的根源。他感覺到脆弱和孤單。反之，“某種事物”，不論你稱其為什么，卻是強大而整全的（strong and total）（更確切地說，是“整全化的”（totalized），因為它包括一切非人類的事物，一切與之不同的事物）。他把權能（神靈）直覺為一個整體，一個密不透氣、完美、自足的巨大統一體。自人意識到自己在宇宙中的位置起，他所想象為內在一致的一切，他自覺去從事的一切，都趨向唯一的目的：消除“分離”，重建遠古的統一，重新把自己整合進“萬有”（all）之中……每一種宗教行為（儀式、敬拜、禮拜等等），不論多么的“原始”，都是在嘗試去重建宇宙的統一性，去重新整合人。[22]（165）

“墮落”與“分離”的經驗是人類最為沉痛、最為深刻的文化記憶，是永遠陳列于人類靈魂之上、難以愈合的傷口。就此而言，整個人類文化史、精神史上總是彌漫著一股揮之不去的“樂園的鄉愁”（nostalgia for paradise）①晏可佳、耿幼壯等國內學者均把該短語譯為“天堂的鄉愁”（參見米爾恰·伊利亞德《神圣的存在：比較宗教的范型》，晏可佳，姚蓓琴，譯. 桂林：廣西師范大學出版社，2008 年，第359 頁；耿幼壯.《天使的墮落與天堂的鄉愁——夏加爾的繪畫與伊利亞德的神學》，《文藝研究》2005年第5期）。考慮到在多數宗教文化語境中，“天堂”多包含著時間層面之未來的意味，用作“懷念”的對象似有不妥，故譯為“樂園的鄉愁”或“伊甸園的鄉愁”。，“渴望永遠、毫不費力地居于世界、實在、神圣的中心，簡言之，經由自然的方式，超越人類處境，重新獲得神圣的狀態：基督徒或許會稱之為墮落前的狀態”[23]（383）。這是關乎人類存在之本質和意義的鄉愁，一種本體性的鄉愁（ontological nostalgia）[4]（106）。它不可能通過世俗的方式得到根本消除，而只能經由宗教或其他精神手段、保持存在的開放，從而得到象征性的疏解。故此，正是“墮落”式的覺醒或覺醒式的“墮落”，使人生而具有復歸完美初始的本能渴望，從而衍生出各式各樣的宗教儀式。

伊利亞德在宗教史研究上可謂著作等身，但就宗教的本質問題，包括以“宗教的本質”（The Na?ture of Religion）為副標題的《神圣與世俗》，似從未給予正面回答。但在前述幾段關鍵引文中，可能包含了部分答案：根本而言，宗教體現了人復歸神圣、分有神圣，克服存在之分離性、虛幻性、不完滿性，重建整全存在、恢復人與自然尚未分離的宇宙一體性，從而為存在賦予絕對意義的根本渴望。這樣的渴望甚至不必表現為明確的宗教行為，而可以在任何的日常行為（如閱讀、看電影、聽音樂，乃至專心演算習題等）中表露出來，因為它是“對某些完全異于當下之瞬間的渴望；對某些實際不可獲得或無可挽回的遺失的渴望，對‘樂園’本身的渴望”[11]（16~17）。與“墮落”一致，這種渴望構成人之存在狀態的必然部分。原始樂園自然是不可能回歸的，但有關完美初始的稀微意象卻注定伴隨人對于“墮落”之根本境遇的意識而永恒地縈繞在其一切文化創造活動中。

五、結 語

在伊利亞德看來，宗教總是以一定的神話想象為支撐，神話則往往具有一定的宗教性，宗教和神話是兩個不可分離的范疇。不論神話還是宗教，均與人的自我認識、自我定位及存在模式的選擇休戚相關。如果說神話反映人對自身在宇宙中之根本境遇的認識和覺解，那么，宗教則體現著人超越這一根本境遇的渴望和努力。就此而言，催生并維系神話與宗教之持久活力的，其實是一種培育了西方人文傳統的哲學人類學，說到底是一種原始深刻的生命焦灼。不論伊利亞德就神話和宗教建構起什么樣的理論體系和研究范式，其根底從未離開過這一思想傳統。得益于現代全球化進程和人類學發現，伊利亞德認識到，人對自我身份的焦慮、對生命意義的追尋乃是與生俱來、亙古未變的，與文明的發展、種族的差異、教化的高低等均無必然關聯。恰恰是這一點，使伊利亞德的宗教—神話研究視域超越了傳統西方思想中常見的“文化地方主義”（cultural provincialism）或“西方中心論”，并使其理論對考察古往今來的神話、宗教、文化現象更具普適性。

自20 世紀八九十年代以來，伊利亞德的大量宗教史代表作被陸續譯介到國內，對中國的神話學、民俗學、民間文學、藝術史等眾多人文學領域產生了重要影響。可以預期，隨著近年來《薩滿教：古老的入迷術》（Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy）[24]、《熔爐與坩堝：煉金術的起源和結構》（The Forge and the Crucible:The Origins and Structures of Alchemy）[25]等專題性研究著作的引入，伊利亞德的理論和研究范式定能進一步為國內相關研究領域開啟新的視界。不過，目前國內學界對于伊利亞德的研究尚處于起步階段，學者對其理論的理解和運用亦常流于零散、瑣碎，甚至不乏曲解。本文嘗試以伊利亞德宗教—神話理論中蘊含的哲學人類學思想為切入點，對其思想體系的內在脈絡進行了梳理和勾勒，希望能對推進國內伊利亞德理論研究、發掘其跨學科應用價值有所裨益。