夷夏互變：中國古代的開放式族類觀

李 碩

（中國社會科學院大學 政府管理學院，北京 102488）

一、問題的提出

中國古人很早就有比較明確的“類分”意識，從周代開始就大量出現“類”字、“族”字等用于區分不同社會群體的詞語，如《周易》“同人”卦中所言，“天與火，同人，君子以類族辨物”[1]（54）。《經義述聞》釋義曰：“為善為惡，各如其類以比類之，則謂之類族。”[2]（65）隨著人類歷史的發展，“族”的含義不斷擴展，并開始應用在對社會群體的劃分上，形成血緣關系親屬之合稱，其分類意義依托家族、宗族逐步衍生到國家社會層面①中國先秦時期，世系基礎上的同宗支系以及具有共同祖先意識的異姓聯宗，形成地緣聯盟，“族”的分類意義在血緣紐帶基礎上開始具有反映社會政治地位的含義。參見：郝時遠：《先秦文獻中的“族”與“族類”觀》，《民族研究》2004年第2期。。此后，以“族”而聚的社會群體經歷了夏、商、周時期華夏、夷、蠻、戎、狄等不同集團的分化演變以及長期的交往交融，逐步擺脫了血緣、世系觀念的制約，最終形成了各具特色的文化特征以及彼此差別的團體意識，正如《禮記·王制》所載：“中國、戎、夷、五方之民……東方曰夷……西方曰戎……南方曰蠻……北方曰狄……皆有安居，和味，宜服，利用，備器。五方之民，言語不通，嗜欲不同”[3]（153）。此論述表面上雖未提及“族”，但實質展現的是“五方之民”轉變成具有地域文化特質的族類群體，形成了華夏和四夷的起始分布格局，也孕育了深深植根于中國傳統文化語境、獨具中華文明傳統特征的族類觀念。在這種族類觀視域下，族際區分的討論主要圍繞夏和夷展開，其歷史主流始終是夷夏“可變”②也稱華夷“可變”，關于夷夏的討論在歷史上由來已久，《尚書》中就有關于“蠻夷猾夏”的說法，《左傳》中指出“裔不謀夏，夷不亂華”。夷夏關系的討論在后世不斷發展，魏晉有華夷皆正統，唐代有華夷一家，清代有華夷一體等說法。，也就是說，不僅夷和夏自身始終處在變化中，而且夷可以變成夏，夏也可以變成夷。

一方面，這種變化體現為變化主體的廣泛性。幾乎中國歷史上產生和出現的所有族類群體在族源和構成上都發生過各種變化。從演化過程看，夷與夏之間沒有不可逾越的隔離，而是交錯雜居、不斷交融的。例如，在夏、商、周時期，散布在黃河和長江流域的不同族類群體在相互交往中聯合，到秦漢時形成了以華夏族為主體，融合許多其他族類的統一的共同體。從族類演化結果看，即便是曾經出現于歷史中的單一族類群體，其族源和組成大多也是多元的。例如，就匈奴的形成和發展過程來說，很難說來自某一部落，其族源涉及大多原先活動于大漠南北的族類，“匈奴，其先夏后氏之苗裔，曰淳維……堯時曰葷粥，周曰獫狁，秦曰匈奴……春秋、戰國之間，戎狄并興，往往與中國相雜”[4]（265~266）。此外，匈奴內部的民族成分并非單一的，其包含了休屠、宇文、獨孤、賀賴、羌渠等部，其下氏族分支又有攣鞮氏、呼衍氏、蘭氏、須卜氏等別種、別部。

另一方面，這種變化體現為變化主體的開放性。族類群體的演化是相互關聯的，不僅大量吸納其他族類，也不斷為其他族類輸入新鮮血液，各個主體都處在不斷開放互動的關聯和關系中，正如費孝通所言：“其實所有民族都是不斷有人被其他民族所吸收，同時也不斷吸收其他民族的人”[5]（33）。例如，歷史上在中國西北地區，拓跋鮮卑與黨項部落長期融合，族類界限日漸模糊，到了隋唐、五代時期，人們都將拓跋氏視為黨項諸部中的一族，黨項“其種每姓別自為部落……有細封氏……拓跋氏，而拓跋最為強族”[6]（5168）。西南地區也是如此，晉初出現南中漢族大姓與彝族首領相互通婚結成“遑耶”（古彝語，意即親家），原先居住于中原地區的漢族人民因戰亂、徭役等原因逃入彝族地區，成為彝族首領的依附農民，在三國兩晉時期的南中地區，既有漢族融入彝族的現象，也有彝族融入漢族、“濮人”等民族的現象[7]（156）。在中國東北，契丹、女真也正是在與包括漢族在內的諸多族類群體廣泛交融的基礎上，建立起強大的政治、經濟、文化制度體系，形成與北宋、南宋相與爭鋒的強大王朝。

質言之，以夷夏互變為代表的中國古代族類觀念認為：族際區分是相對的，而非絕對的，對任何一個族類群體來說，都不存在絕對的“他者”，也不存在完全的“彼此對立”，這是一種開放式的族類觀。或者說，華與夷之間是一種包容差異的階序性文化區分，是具有共通性且可以彼此轉化的。那么，這樣的開放性可以從哪些方面加以體察和歸納？首先，在這種族類觀下區分不同族類群體的標準是可以探討的，從根本上看，是一種文化性標準；其次，族類群體在發展水平、文明程度上的差距并非本質性的，可以通過示范引領、自覺自愿的改變加以消弭；再次，區分不同族類群體的邊界并非固化的，而是開放的，不同的族類群體能夠圍繞這個邊界通過主觀的、人為的努力進行身份轉換。

二、相對—發展式族類標準：“禮”別夷夏

在《說文解字》中，“夷”被解釋為“夷，平也。從大，從弓。東方之人也”[8]（213），“夏”被解釋為“中國之人”[8]（112），也就是說，“夷”“夏”本義是在地理空間上分布有別的兩大族類群體。隨著社會歷史的變遷，夷夏之辨逐漸成為關于華夏與周邊民族，即四夷關系的文化地理探討和比較，并形成了“相對－發展”式的族類區分標準，即“禮”別夷夏。中國古人認為，族類之間“性相近、習相遠”的后天性區分，劃定華、夷或者夏、夷不同族類群體的標準是“禮”。“禮”其實是商、周以來逐步確立的政治倫理秩序，其包含倫理、禮儀、秩序、規范等多層含義，是規范社會秩序、倫理道德、生活準則的核心，可用教化予以推廣，也會因戰亂而淪喪，屬于一種隨著人類社會發展而不斷變化的概念。“禮”所體現的外在性規范，或許不一定能夠被中原及周邊“蠻、夷、戎、狄”等族類認可，但這并不是問題的關鍵，關鍵在于以“禮”這樣的文化性標準區分夷夏，展現出的是一種可變性、非固化的族類標準。“禮”可以通過后天修習掌握，而不是先天生就，應當關注的是文明進步程度，而非面貌、種族等表象異同，這就為夷夏身份的認定提供了更多的變數。《春秋繁露?竹林》曰：“‘春秋之常辭也，不予夷狄，而予中國為禮，至邲之戰，偏然反之，何也？’曰：‘春秋無通辭，從變而移，今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事。”[9]（21）也就是說，族類的區分不在于屬地和種族，而在于政俗和行事，“茍以地言之，則有華夷也。以教言，亦有華夷乎？夫華夷者，辨在乎心，辨心在察其趣向”[10]（9148）。實際上，“禮”別夷夏是將區別族類群體的標準建立在一個相對的、動態的、變化的基礎之上，是可以選擇和更改的，具有較大的靈活性和延展性。總而言之，“禮”作為區分族類的標準，并不是一種絕對的標準，而是相對的、持續發展的標準，必定隨著人們適應環境、開展生產、自我管理等需求的轉變，被注入新的內容，賦予新的內涵，從而發生持續的更替和轉變。

“禮”這樣的文化性標準不僅具有相對性，還具有動態發展性。一方面，“禮”是由各地區生態環境、風土人情、生產發展等各因素綜合作用、長期演化而成，此地區族類之“禮”與彼地區族類之“禮”自然不盡相同；另一方面，“禮”大多通過階段性調整和代際性交替的方式進行改革和傳承，優勝劣汰是“禮”的內在變化動因之一。正因為如此，沒有任何族類之“禮”的全部內容都是符合社會發展規律的，要想在漫長的歷史變遷中始終保持“禮”的先進性，不同族類就需要在夷與夏的競爭中持續地調整改變，不斷地吸收先進而摒棄落后，賦予“禮”以新的含義和價值。例如，在中國歷史上，被人們用以區別不同族類群體的禮儀、制度、節慶、稱謂等“禮”的重要內容，曾在“胡風”與“漢俗”的交織中發生巨大改變。北宋歐陽修認為，北魏孝文帝時，“去夷即華，易姓建都，遂定天下之亂，然后修禮樂、興制度而文之。考其漸積之基，其道德雖不及于三代，而其為功何異王者之興”[11]（185~186）。在“禮”所體現的自我發展性作用下，族類之間形成了輕種族、重文化的區分標準，而文化本身又是隨著社會前進變動不居的，因此，夷夏之分的標準也不能僵化不變。正如《春秋公羊傳》所言：“此偏戰也，曷為以詐戰之辭言之？不與夷狄之主中國也。然則曷為不使中國主之？中國亦新夷狄也。”[12]（1409）華與夷本無定稱，其區分在于誰更能代表先進的“禮”。

“禮”在本質上是一種政治秩序的規制，不同的政治需求必然會產生相異的對于“禮”的闡釋，“禮”的族類劃分標準設定，實際上是根據社會治理訴求來動態地判定、處理不同族類群體之間的關系，以期符合政治秩序的運轉邏輯。總之，“禮”在不同的時代條件下，內涵有所不同，以此為依據的族類標準必然迥異，“禮”別夷夏的深層內涵是，族類之間沒有區分彼此的絕對尺度，彼此有別的標準都是相對的，要用歷史的、發展的眼光看待族類群體之間的關系。

三、自愿—改變式族類差距：有教無類

從夷和夏的起源發展看，族類群體在發展水平、文明程度上的差距是客觀社會演化的結果，而人們如何對待這種差距往往決定了族類群體間的關系和族類自身的變化。《呂氏春秋》有言：“物多類然而不然……夫草有莘有藟，獨食之則殺人，合而食之則益壽，萬堇不殺。漆淖水淖，合兩淖則為蹇，濕之則為干；金柔錫柔，合兩柔則為剛，燔之則為淖。或濕而干，或燔而淖，類固不必，可推知也。”[13]（780~781）換言之，事物特性各有不同，卻能夠在一定條件下發生轉換或改變。在中國古人看來，族類關系也應如此，沒有不可調和的異己，沒有不共戴天的他者，族類之間的差距可以主動調整、自愿改變，其方式就是“有教無類”[14]（253）。如果能夠通過教化而不斷進步，使“德教溢乎四海”[15]（93），那么群體之間的發展差距就可以縮小乃至消除，人類之間也就沒有真正的族類之分①關于“有教無類”的內涵，除了文中所指陳的理解之外，還存在以下幾種解釋方式，宋代朱熹認為，人性皆善，君子有教則人皆可以復于善，而不當復其類之惡矣；明代張居正認為，“有教無類”是指教育人不要區分若干等類；楊伯峻則闡釋為任何人都可以教育，沒有區別。。或許有教無類隱含著一種基于當時歷史環境條件的文化優越感，但問題的要害不在于此，而在于其所表達的對于縮小乃至消除族際差距的堅定信仰和執著追求。具體說來，有教無類意指的彌合族類發展差距的理念和實踐包括三個層次。

第一，有教無類在觀念上承認不同的族類群體在“人的本質”上沒有差別。在中國古人的觀念中，族類群體在體貌特征、生活習俗等方面的差異是“民皆有性”的自然規律，如《禮記·王制》曰：“凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣谷大川異制。民生其間者異俗，剛柔輕重，遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜……中國、戎、夷，五方之民，皆有性也，不可推移”[16]（153）。自然地理風貌不同，社會生產形式不同，各族風俗習慣、社會生活也會不同，不同的族類群體各有“先天”之“性”，也有“后天”之“距”，卻都能夠在“有教”中得到包容、化解，各個族類并不存在本質上不可消解的差距，正如《后漢書·東夷傳》曰：“所謂中國失禮，求之四夷者也。凡蠻、夷、戎、狄總名四夷者，猶公、侯、伯、子、男皆號諸侯云”[17]（960~961）。以“禮”為基，不同族類之間并無狹隘的、不可逆轉的排他性，是可以相互學習的。

第二，有教無類在行動上化解族類差距的方式是教化，即通過先進示范引導進而吸引帶動其他族類。中國古人崇尚修文來遠，倡導一種以文明為動力的差距化解與自然秩序生成，即如《論語·季氏》所言，“故遠人不服，則修文德以來之”[14]（254）。在行動上，修文來遠表現為以感召的方式吸引其他族類群體，逐步縮小乃至消除群體之間的發展差距，如《尚書·舜典》所言：“惟時柔遠能邇；惇德允元，而難任人，蠻夷率服”[18]（18）。《論語·子罕》曰：“子欲居九夷，或曰陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有？”[14]（162）朱熹對此解釋說：“君子所居則化，何陋之有？”[19]（109）意思就是通過代表先進文明的“君子”群體的示范引導，去影響和帶動以“九夷”為代表的不同族類群體。對于那些在一定時期和條件下居于主導地位的族類群體，對待其他群體主要依靠先進文化的凝聚力、親和力，甚至是包容照顧和委曲求全，以求能夠密切彼此之間的關系，如孟子所說：“惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷”[20]（326）。

第三，有教無類在彌合族類差距上的價值原則是自愿。中國古人堅持“禮不往教”的觀念，來者不拒，往者不追，正所謂“禮，聞取于人，不聞取人；禮，聞來學，不聞往教”[21]（3）。強調學“禮”要積極主動地上門求學，而不能不顧別人意愿去主動施教，“師操不化不聽之術，而以強教之，欲道之行、身為尊也，不亦遠乎？學者處不化不聽之勢，而以自行，欲名之顯、身之安也，是懷腐而欲香也，是入水而惡濡也”[22]（104）。“禮不往教”的價值內蘊不僅是一種自信，也是一種“信他”，相信其他族類也具有與己一致的認知明辨能力、向善趨美品性。“禮”區分的是文與野，而不區分優與劣。族類差距的改變是主動分享的美善，是通過“禮”的和平傳達和延續，而不是武力的強迫征服。這種自愿原則從根本上否定了將特殊的價值觀強加于人的合法性，也否認了將某一特殊價值觀放之四海的可行性。

有教無類的本質在于，族類之間并不存在絕對的“異端”，也不存在完全的“分裂”，你可“化”我，我亦可“化”你，族類之間的發展差距是可以通過自覺自愿、積極主動的學習而改變甚至彌合的。

四、開放—互動式族際邊界：夷夏可變

既然作為族類區分標準的“禮”是相對的，族類之間的差距是可以彌合的，那么族類區分的邊界就不可能固定不變。在“禮”別夷夏的觀念下，中國古人并未將族類區分的邊界固定在人種、血統等先天的、難以更改的客觀性“差異”上，而是放在了禮儀、習俗等通過后天的努力能夠改變的主觀性“差距”上。換言之，只要能夠達到“禮”的標準，就可以消除族類之間的差距而共同成為協作發展的群體，夷夏的轉變取決于對禮樂文化的認可和遵從程度。因此，夷與夏之間沒有不可逾越的鴻溝，而是夷夏可變的。

第一，夷夏可變擺脫了狹隘的種族概念，使族際邊界轉變為可以通過人為努力改變的文化性標志。族際邊界的文化特征使其遠離頑固和絕對，充滿積極和包容，能夠激勵和吸引不同的族類群體持續自我發展，向“禮”所代表的先進和文明矢志追求。如孔子認為，夷狄和華夏，誰為前進、先行的文明群體，其順序是變化的，其邊界是有彈性的，“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮，則夷之，進于中國，則中國之”[23]（61~64）。換言之，夷夏可變是對歷史進化的動態描述，無論華夏還是夷狄，皆可進退而變，進步發展者才是文明的象征，這就激勵不同的族類群體積極學習先進，以求早日擺脫被視為野蠻落后的狀態。正如唐代程晏在《內夷檄》一文中所說：“有悖命中國，專倨不王，棄彼仁義忠信，則不可與人倫齒。豈不為中國之夷乎？四夷內向，樂我仁義忠信，愿為人倫齒者，豈不為四夷之華乎？”[24]（545）

第二，夷夏可變構建了一種開放性的區分邊界。歷史上，“中國”“華”“夏”與“蠻”“夷”“戎”“狄”之間邊界的常態變動，是以多元開放的形式進行的，既有從華夏變為夷狄的，也有從夷狄變為華夏的。如果華夏僭亂無主、禮崩樂壞，就成為夷狄，而夷狄能夠奉行禮義，就可成為夏。如曾經實行“仁政”的金世宗完顏雍由于“與民休息，群臣職守，上下相安，家給人足，倉廩有余”[25]（617）的大定之治，被稱為“小堯舜”[25]（617）。出身北宋三槐王氏、曾任金朝戶部侍郎的王寂，在《上南京留守完顏公二首》中將女真貴族比為漢朝名相蕭何：“圣朝敦睦重分封，不學成王戲剪桐。終以阿衡任天下，暫留蕭相守關中……赫赫金源帝子家，暫分符竹奠京華。禮容登降歌麟趾，廟算縱橫制犬牙”[26]（401）。這種開放的族際邊界體現了族類群體在本質意義上作為“人”的一致性，也為族類之間實現事實平等提供了可能性和可操作性。

第三，夷夏可變奠基了一種互動性的交流基礎。夷夏可變的思想有利于人們形成積極促進民族交往交流交融的傾向，而交流愈廣、交融愈深，就會增進了解、減少隔閡，從而互利互惠，共榮共生。例如，歷史上秦漢之世，中原與邊陲不同族類群體紛爭不斷、此起彼伏，但是相互之間的交往交流交融卻是不可逆轉的趨勢。即使在戰爭時期，漢朝邊地的關市也得以開放，各族類群體不僅能夠各自生活、生產，甚至能夠就戰爭所需物資進行交易，據《史記》記載，“天水、隴西、北地、上郡與關中同俗，然西有羌中之利，北有戎狄之畜，畜牧為天下饒”[27]（2467）。此外，文化交融也從未停止，河西走廊地區作為匈奴昆邪王、休屠王之故地，在匈奴游牧文化的影響下，該地與中原其他地區習俗頗殊。在不同歷史時期，邊疆與內地族類通過和親聯姻、冊封盟約、朝貢回賜等交流交融，形成了共同發展、相互依存的緊密關系。可以說，在夷夏“互化”的思想下，不同族類群體都能夠隨時從其他族類那里攝取自身所需的營養成分以豐富自己，這也是北朝乃至后來元、清等朝不斷形成更大規模民族融合的文化淵源之一。

總而言之，夷夏可變思想下的“開放—互動”式族際邊界實際上是對隨時都在運動建構、分化整合的族類關系的觀念性回應，承認事物變化的客觀性和普遍性。在族類關系中，不存在一個給定的套用性模式，無論是夷狄還是華夏，都是相對性概念，都是在變化中界定。

五、結 語

以中國傳統的變易思想作為認識工具，能夠幫助我們更好地觀察中國古代的族類現象，更深刻地理解中國古代族類觀念的精髓，更準確地把握中國古代族類治理實踐中的智慧。

第一，中國古代夷夏互變的開放式族類觀表明，任何族類群體都處于普遍而永恒的變化之中，族類群體必定是開放的、互動的、多元的，完全靜態的族類群體在實際中是不存在的。族類群體總是隨著自然環境、內部構成、與其他群體關系的變化而變化，不存在完全封閉的、排他的、同質化的族類群體。因此，突出強調族類群體的封閉性、排他性、同質性，試圖追求群體的純粹、單一甚至固定化、神圣化的觀點，無疑是脫離客觀實際的片面性認識。

第二，中國古代夷夏互變的開放式族類觀表明，族類區分、族際差距、族際邊界都可以通過努力得到包容、化解和改變，不存在無法抗拒、不可逾越的鴻溝。族類群體在人的本質上沒有區別，人為設定的標準和邊界都是相對的。因此，片面強調和夸大族類差異、族際區分、族際邊界，甚至將之上升到先驗性、絕對化的程度，不符合族類變化的客觀規律，不利于正確認識族類現象，甚至會導致族類群體之間滋生對立思想。

第三，中國古代夷夏互變的開放式族類觀影響下的族類實踐是具體的、歷史的、豐富多彩的。面對千差萬別的情況、千變萬化的發展，沒有一勞永逸、一蹴而就、放之四海而皆準的解決族類問題的實踐模式。因此，在族類實踐上片面追求普遍性甚至將一些局部做法夸大為“普世性”模式，違背族類發展規律。正確的態度是秉持實事求是的原則，針對具體情況，尊重規律，因時、因地、因族而變，在具體的歷史條件中豐富和發展人類的實踐活動。

歷史是曾經的現實，現實也終將成為歷史。雖然今日中國之民族深具古代族類之不同情狀、性質和結構，但古代族類之生長和發展為今日民族之根基和土壤。夷夏互變的開放式族類觀是中國古代不同族類群體在實踐交流過程中彼此認知的深化，也是其不斷融合發展的經驗性總結，更是中華民族共同體意識形成的歷史基礎，對今天進一步鑄牢中華民族共同體意識具有重要的認識價值。面對現代民族依然普遍而恒久的變化，如果固執于“同質化”群體、“排他式”關系和“普世性”實踐模式的追求，就很容易導致民族之間沖突不斷、紛爭不息，這其實是對“民族”這一現象的變化性本質缺乏深入認知的表現。進一步梳理研究中國古代族類觀念與實踐的變化邏輯和理路，不僅能夠避免沉溺于西方民族話語體系，而且有利于構建更適合中國民族實際的理論解釋框架。