孔子對西周以來傳統“德”觀念的繼承與超越

李德龍

引 言

“德”是先秦思想史中的核心概念之一，其內涵經歷了一個漫長的動態演變過程。從《尚書》《詩經》等早期原典文獻的記載來看，西周初年以周公、召公為代表的開明政治家們，在深刻反思前代尤其是殷商政治興衰歷史經驗的基礎上，出于論證周革殷命合法性的政治訴求，賦予了“德”較為豐富的內涵和外延，將“德”視為周王膺受天之大命、開創鞏固基業的根本。周初統治者所反復強調、大力宣揚倡導的“德”雖然已經具有了道德(主要是政治美德)的意蘊，但更多的價值指向則是諸多有利于保民惠民養民的施政舉措和政治行為，這些善政懿行應當成為以周王為代表的統治者的行為準則和規范，并通過“禮制”之創設將“德”加以制度化。因此，“德”的外在行為約束意義在周初乃至整個西周時代的“德”觀念中占有主導地位，“德”所蘊含的內在心性道德意義尚不明朗，從“德行”層面去理解體會西周的“德”觀念也許更符合當時的思想實際。[1]

在西周中后期至春秋晚期的較長歷史時段中，隨著傳統天命觀的動搖及人文思潮的興起，人們對“德”的體認也逐漸超越特定的政治層面，向著更具普遍意義的倫理道德方面延伸。與之相對應，“德”觀念大致呈現出內面化、抽象化和世俗化的發展趨勢，周初之“德”所蘊含的理性和道德因素在既有的基礎上進一步積蓄和豐富起來，使“德”的內在意義獲得了長足發展并逐漸壓倒其外在意義。孔子生逢春秋末世，面對“禮崩樂壞”的社會失范現實而痛心疾首，他秉持著“吾從周”的文化價值取向，將周公視為自己心中的偶像，以繼承和弘揚周公的“德”“禮”思想為己任。但孔子由貴族而下降為平民的身份轉變，使之與同時代的賢大夫們所論之“德”有著不同的思維視角。上述兩方面決定了孔子關于“德”的思想中，既有對傳統之“德”的充分繼承，也有結合時代特征而進行的轉化和超越，而這種超越恰恰順應了西周以來“德”觀念內面化發展的歷史趨勢，并使“德”最終完成了向具有普遍意義的個體心性道德的皈依。本文即結合《論語》中孔子關于“德”的記載對這一問題進行闡釋。

一、孔子之“德”對傳統的繼承及新意蘊

《論語》中“德”字共出現40次，其中有5例不是出自孔子之言，分別是曾子在《學而》中所言“慎終追遠，民德歸厚矣”；楚國狂人接輿在《微子》中所言“鳳兮！鳳兮！何德之衰”；子張和子夏在《子張》中分別講的“執德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡”、“大德不踰閑，小德出入可也。”此外，《憲問》中有這樣一段對話：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德。’”此句中的4個“德”字可以較明確地理解為“恩德”“恩惠”的意思。除卻上述所舉，通覽《論語》中孔子關于“德”的言論，我們未見他對“德”的內涵有明確而系統的闡釋和界定。在具體的教育實踐中，孔子也較為注重教導弟子們從外在的“行為”層面去踐行“德”的要求，“德行”科即為孔子對學生進行施教的4項重要科目之一，顏淵與閔子騫在此方面有著突出的表現。在治國的政治實踐中，其“德治”主張主要體現在《為政》中的這兩句話：

為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。

道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。

在這里，孔子所指明的只是以德治國將會產生的良性社會效應，以及“德治”相較于“刑治”而具有的優越性。盡管對于“德治”的具體施政舉措，孔子在此未做條理式的羅列，但我們可以通過他對“問政”的解答來領會之，其中頗具代表性的有如下諸例：

齊景公問政于孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”(《顏淵》)

子張問政。子曰：“居之無倦，行之以忠。”(《顏淵》)

仲弓為季氏宰，問政。子曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”(《子路》)

葉公問政。子曰：“近者說，遠者來。”(《子路》)

子夏為莒父宰，問政。子曰：“無欲速，無見小利。欲速則不達；見小利則大事不成。”(《子路》)

不難看出，孔子把端正名分、居位不厭倦松懈、忠心執行政令、推舉賢能、施恩惠取悅百姓、做事不急于求成、不貪圖小利等各項舉措，都視為以德治國的應有之義。諸如此類的德政條目在《論語》中還多有涉及，如《學而》“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”等。應該說，上述孔子在不同場合、面對不同發問者所提出的具有“德治”意蘊的各項舉措及行動指南，在《尚書》《左傳》《國語》中也是屢見不鮮，這既是孔子“述而不作，信而好古”治學態度的彰顯，同時也是對西周以來“德”觀念中所蘊含的政治理性的繼承和發揚。

需要注意的是，孔子的“述而不作”并非是對歷史不加反思的全面繼承，而是寓“作”于“述”之中。西周以來的政治家們對“德”的關注與強調，多是站在政治功利的角度，把“德”視為一種為政的手段而非目的本身來申說的，那些較為寬泛的各項德政舉措，對執政者雖具有一定的外在約束作用，但在“禮崩樂壞”“諸侯力爭”的時代背景下，已顯得蒼白無力，孔子認為傳統之“德”對于春秋亂世而言只是治標不治本。為此，他在繼承傳統“德”觀念中政治理性因素的同時，又認為其與自己心目中理想的“德”還存在一定的差距，故而發出了“知德者鮮矣”的感嘆。如果說西周以來傳統之“德”關注的是統治者外在的德政實施，那么孔子之“德”則是突出強調統治者內在的道德自覺，如：

季康子問政于孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”(《顏淵》)

季康子問政于孔子，曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”(《顏淵》)

上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣。(《子路》)

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”(《子路》)

子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《子路》)

在孔子看來，治理國家的根本在于為上者的道德示范和價值引領，統治者自身必須要具有高度的道德自覺意識，以高尚的道德情操和完美的道德人格來履行自己的政治責任，品行端正的有德者、好德者身居高位，才能形成上行下效的良好局面，進而帶動社會風氣的根本好轉。不難看出，較之傳統的“德”觀念，孔子把關注的目光放在了“德”的精神實質上，而非那些泛泛的各項德政舉措，沒有政治主體的道德覺醒為依托，再好的德政舉措也會大打折扣甚至流于形式。孔子所宣揚的以德治國“就是通過最高政治人格或政治主體的德性和德行，來贏得民心，從而達到治理國家和社會的目標。”[2]

也正因如此，孔子強調政治地位高低的決定因素是個體的道德水準，而非昔日的貴族血統和階級出身，這就大大拓展了“德”的覆蓋面，使之成為對全體社會成員的要求，從而徹底改變了西周以來“德”被統治者壟斷的局面。歷史表明，“德”所面向的對象范圍和涉及的領域越廣泛，“德”就會日益超越特定的政治層面，沿著精神層面而內向發展，向更具有普遍意義的個體道德方面延伸。孔子本人盡管在政治上終生不得志，但仍秉持著“有教無類”的教育原則不問出身貴賤地廣收門徒，以“志于道，據于德，依于仁，游于藝”為教學大綱，循循善誘地教導弟子們進德修業，旨在培養一批具有高尚道德人格的正人君子，并鼓勵他們積極參與政治來實現自己的“德治”理想，因為孔子堅信君子能夠做到“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”。孔子這種對傳統政治之“德”的視角轉換，大體上奠定了儒家德治思想的體系架構和理論基礎。

孔子在《述而》篇中曾講過“天生德于予”，對這句話理解得正確與否，牽涉到孔子關于“德”的思想中一個根本性的問題，即“德”從何而來？是出自于上天還是源于人的心靈深處。《論語》中孔子談及“天”或“天命”的話主要有如下諸例：

獲罪于天，無所禱也。(《八佾》)

天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？ (《子罕》)

知我者其天乎！(《憲問》)

道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？(《憲問》)

君子有三畏：畏天命、畏大人，畏圣人之言。(《季氏》)

據此，有不少學者認為“天”在孔子那里仍是具有最高主宰意義的至上神。(1)如馮友蘭先生說：“孔子所謂天，乃一有意志之上帝，乃一‘主宰之天’也。……若天為有意志之上帝，則天命亦即上帝之意志也”(馮友蘭《中國哲學史》上冊，華東師范大學出版社2000年版第51-52頁)；任繼愈先生也認為：“孔子繼承了西周以來傳統的天命鬼神觀念，將天命視為冥冥中的最高主宰。……人的生死壽夭和富貴貧賤都受天命決定，天命主宰一切。”(任繼愈《中國哲學發展史》(先秦)，人民出版社1983年版第193頁)。我們認為，最能體現孔子天命觀的是孔子在《陽貨》中所言的“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”這句話，這里的“天”無疑指的是自然之天。呂紹剛先生把《論語》同《周易》《春秋》結合起來，經過細致對比考索研究曾深刻指出：“孔子講的‘天命’，是指整個客觀世界的規律而言，它既包括自然界的規律，也包括人類社會歷史的規律。”[3]“天”在孔子的心目中只是客觀自然的認知對象，并沒有“最高主宰”的意味。倘若“天”真的能主宰人生的命運，那么孔子何以把自己的為人總結為“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”呢？他在《為政》篇中所說的“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩”，正是對自己一生“下學而上達”之道德踐履歷程的自我表述，五十歲的“知天命”是孔子“對自己的性，自己的心的道德性，得到了徹底地自覺自證。”[4]“天生德于予”不能證明孔子在理念上仍然認可人之“德”源自于天，他講這句話的背景是在面對桓魋欲加害于自己的威脅時，借用傳統觀念中的“天”之名，以表達自己堅定的自信和超然態度。“德”既然不是天之所賦，那就需要人的主觀修為，對此，孔子站在世俗人道倫常的角度提出了先事后得、學思結合、內省反思、持之以恒等一套具體的道德修養方法，高度重視作為個體的人在修德成德過程中的主觀能動作用，高揚人的道德理性自覺，強調人應當把對德的追求視為一種自覺的精神需求。

綜上所述，孔子承襲了傳統之“德”原有的理性化因素，對有利于恢復禮樂文明的德政舉措給予肯定的同時，又把重建穩定社會秩序的希望寄托于統治者的完美道德人格上，形成了異于傳統的道德思考形式。與先前的政治家們論“德”方式明顯不同的是，孔子更加關注人們的內在精神世界，其追求個體德性完美的道德理想，賦予了“德”以新的時代意蘊。

二、孔子“仁”的學說是對傳統“德”觀念的超越

在《尚書》《詩經》中“仁”字即已零星顯現，但其內涵與孔子所論之“仁”相去甚遠。(2)“仁”字在今文《尚書》中只一見，出自周公之口：“予仁若考，能多材多藝，能事鬼神。”(《金滕》)在《詩經》中共兩見，分別為《鄭風·叔于田》：“洵美且仁。”《齊風·盧令》：“其人美且仁。”對這3例“仁”字的解釋，可詳見劉家和《先秦儒家仁禮學說新探》(《孔子研究》1990年第1期)。從《左傳》《國語》的記載來看，“仁”在春秋時期已經是較為常見且重要的道德條目之一，被統轄于“德”的范圍之內，《左傳·僖公四年》慶鄭所言“背施，無親；幸災，不仁；貪愛，不祥；怒鄰，不義。四德皆失，何以守國”可為其證。對于“仁”的具體所指也有較為明確的界定，如《左傳·莊公二十二年》的“以君成禮，弗納于淫，仁也”、《左傳·成公九年》的“不背本，仁也”、《國語·晉語一》的“為仁者，愛親之謂仁。為國者，利國之謂仁”等。

“仁”字在《論語》中共出現109次，遠遠高于“德”的出現頻率，這既表明孔子是在傳統的道德觀念中發現而非創造了“仁”，也說明“仁”經過孔子的發揮后成為其思想體系的核心，故《呂氏春秋·不二》中有“孔子貴仁”的說法。孔子把“仁”從隸屬于“德”的眾多子目中揀擇出來，通過對“仁”的學說之建構，完成了對“仁”的抽象，“仁”是“德”的參和與超越，[5]這是孔子對傳統“德”觀念進行超越的根本表征。

在《論語》中孔子同樣沒有對“仁”的內涵作出全面而系統的概括，當弟子們向他“問仁”之時，孔子分別予以了不同的解釋，其詳如下：

樊遲……問仁。曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”(《雍也》)

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。”(《顏淵》)

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”(《顏淵》)

司馬牛問仁。子曰：“仁者其言也讱。”(《顏淵》)

樊遲問仁。子曰：“愛人。”(《顏淵》)

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”(《子路》)

細加推敲，上述這些因人而異的回答實際上是孔子在向弟子們宣揚求仁得仁的方法，并非對“仁”這一概念本身所作的詮釋。金景芳先生認為孔子對“仁”的最精確的解釋，當屬《禮記·中庸》中孔子答“哀公問政”所說的“仁者人也，親親為大”。“仁者人也”是說“仁”的產生及“仁”的適用范圍都只限于人類；“親親為大”是說盡管仁的適用范圍是全人類，但“親親”最重要。因為“親親”是“仁”的起點與原動力。[6]朱熹對“仁者人也”的理解為：“人，指人身而言。具此生理，自然便有惻怛慈愛之意，深體味之可見。”[7]這表明，“仁”是人區別于動物的本質之規定，是以愛自己的父母兄弟為根本的推己及人的泛愛。故孔子在《泰伯》中講“君子篤于親，則民興于仁”，其弟子有若在《學而》中也講“孝悌也者，其為仁之本歟”。

“仁者人也”命題的提出，意味著以孔子為代表的古代哲人們開始真正把“人”自身作為理性思考的對象，來探討人的價值問題。盡管孔子很少談及人性問題，更沒有明確地說“仁”為人之本性，但“仁”乃人心人情固有之理是“仁者人也”這一命題的應有之義。孔子的仁學思想為儒家的心性哲學作了理論上的鋪墊，并由此拉開了諸子百家關于人性問題論爭的序幕。

孔子之前的“德”一般是統攝諸多具體德行的綜合性概念，但在《論語》中孔子打破了傳統的做法，以“仁”代“德”，并把“仁”改造成為包羅眾多具體德目的總德。如：

子曰：“剛、毅、木、訥近仁。”(《子路》)

仁者必有勇。勇者不必有仁。(《憲問》)

子張問仁于孔子。子曰：“能行五者于天下，為仁矣。”請問之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。”(《陽貨》)

“仁”在孔子這里已不再是從屬于“德”的次級德目，而是上升為集所有品德于一身的抽象概念，諸如剛毅、勇敢、恭敬、寬容等道德德目，只是“仁”的必要而非充分條件，即有“德”未必有“仁”，但有“仁”則肯定有“德”，“仁”的層次和境界要高于“德”。在《公冶長》中子張認為楚國的令尹子文和齊國的陳文子，在當時的險惡政治環境中仍能保持高尚的官德和操守，具有超出常人的道德涵養，可以稱之為“仁”了，但孔子認為他們只是分別具備了“忠”和“清”的政治美德，還未達到“仁”的標準。又如在《憲問》中原憲曾向孔子發問道：“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？”如果一個人能夠克服爭強好勝、自我夸獎、怨天尤人、貪得無厭這些壞毛病，可以算得上是“仁”人了吧？孔子的回答是：“可以為難矣，仁則吾不知也。”可見，孔子對“仁”的標準把握得極其嚴格，“仁”出于“德”而超越于“德”，“仁”是個體完美道德人格的象征，人在修為的過程中具備某種道德品質并非難事，但若想企及“仁”的境界絕非易事。孔子不僅從不輕易許人以“仁”，對于他自己也認為不夠格、不敢當，故在《述而》中曾向弟子表白道：“若圣與仁，則吾豈敢？”雖說“仁”的境界非常高遠，給人以可望而不可及之感，卻也并非高不可攀，孔子在《顏淵》中講：“為仁由己，而由人乎哉？”能否達致“仁”的境界，全憑個人的主觀努力程度而非外力作用。有了強烈的自信心和堅韌的持久力，輔以正確的切實可行的修養方法便可成為仁人，《雍也》中講的“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”即為此理。

綜上所述，孔子所講的“仁”是根植于人類血緣親情之上，以孝悌為起點，符合人的本性與心理的“愛人”，同時“仁”又是人在道德修養達到一定境界后方能具有的完美個體人格。李澤厚先生認為孔子的仁學思想有4個相互依存、滲透或制約的構成因素，即血緣基礎、心理原則、人道主義、個體人格，這4大構成因素具有自我調節、相互轉換和相對穩定的適應功能，故孔子仁學思想的整體特征可以概括為“實踐理性”。[8]孔子的過人之處在于他把探索社會失范的根源轉向了人本身，將外在規范約束的他律轉化為內在人之仁心的自律，從而為人們的尊禮守禮提供了道德自覺的保障。他所熱衷的“德治”實質上就是“仁治”，這就將政治理想的訴求安頓于對個體完美道德人格的向往，有了“為仁由己”的道德自覺、“殺身以成仁”的道德意志、“能近取譬”的求仁方法、“下學而上達”的修養工夫，人們就能在道德生活中不斷重新審視、超越自我，將個體生命價值的實現融入對“成仁”的不懈追求中，這就是曾子在《泰伯》篇中所講的“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”這種不計利害得失、無所畏懼的對至善之“仁”的熱烈追求，顯然超越了充斥著濃郁政治功利色彩的傳統“德”觀念。

結 語

雖然孔子一生都是以傳統歷史文化的堅定繼承者和捍衛者自居，宣稱自己是“述而不作，信而好古”，但徐復觀先生曾把他的“述”歸納為三大特征：“一是從過去的特定事項中，找出富有普遍性的共同準則；二是把外在的形式，轉化而為內心的德性，使其成為人格成長的表征，并使形式因受到德性的批判而不致歸于僵化；三是通過他個人的人格上的體驗與成就，而把傳統的觀念推進并提高為高深的根本原理。”[9]孔子對“德”所作的敘述，就是在充分繼承傳統“德”觀念的基礎上，悄然無息地寓“作”于“述”當中，以價值轉化的方式構建起了儒家倫理道德學說體系的主體框架。孔子通過對人之仁心的發現，順應了西周中晚期以來反復醞釀的“德”的內面化趨勢，開始將“德”植入人心。前孔子時代的“德”“禮”等思想觀念經由“仁”的詮釋而呈現出異樣的時代特征和內涵，孔子被后世譽為“大成至圣先師”的一個重要原因就是他把中國人的道德觀念從外在的、強制的天啟之“德”和形式之“禮”引入了“仁”的內心自律。[10]孔子改變了西周以來傳統之“德”從屬于政治的局面，把“德”改造為真正意義上的倫理道德概念，“德”在孔子的思想體系中經由“仁”的詮釋，內在意義上的 “德性”意蘊已較為明晰了。