儒家“德禮為本”的治理思想及其當代意義

張 楠 馬軍海

傳統中國蘊含著豐富的治國理政經驗與智慧，絕不是簡單概括為“專制黑暗”“封建糟粕”便可全盤否定的。中華民族一路走來，歷經漢唐、明清等王朝，并以大一統的面貌呈現在世人面前，形成了穩定的治理秩序。這一穩定的治理秩序的構建及其維系必定有賴于某種價值理念，有其特定的思想文化基礎。其中，儒家思想是傳統中國治理思想的主要源頭，亦是傳統中國政治社會秩序的思想軸心。

一、內在而超越：儒家治理思想的人性基礎

治國理政從根本上說，要把握和契合人心、人性與人情，對人性有所理解和洞察。儒家的治理思想，奠基于對人性的領會與體貼。人性論、心性論構成了儒家治理思想的基礎和依據，也是儒家治理思想的旨歸。儒家人性論具有一種“內在超越”的思想架構，體現為內在性與超越性的統一。所謂內在性，是指儒家強調人性內在于人，以“求諸己”的方式理解人與人性。孔子曰：“君子求諸己，小人求諸人。”(《論語·衛靈公)“為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)人性的生成與實現，并非要依靠他人或者外部力量，而是人“自作主宰”的事情，需要下學上達、好學力行。這一內在于人的人性到底是什么？孔子把它理解為“仁”，當然他并沒有對“仁”的內涵作出明確闡釋，主要是在如何成“仁”、行“仁”的層面上談論。縱觀孔子與弟子們的談話，孔子主要是在人的真情實感的意義上使用“仁”。為此，徐復觀把孔子的“仁”界定為“人的自覺的主觀精神狀態”；馮友蘭從人之真性情處闡發孔子之“仁”：“仁者，即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也。”[1]

儒家人性論的內在性特征，在孟子那里得到了淋漓盡致的表達。孟子對人性論內在性特征的表達體現在：一方面，孟子嚴辨“性命”觀念，強調人性雖由天所命，但并不外于人而存在。在孟子生活的時代，思想家們已經形成了諸多關于人性的理解、說法與主張。較為典型的是告子所主張的性無善惡之觀點，告子說：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”(《孟子·告子上》)針對告子等人的人性論，孟子首先澄清了時人對“性”“命”的理解，提出了自己關于“性”的理解。時人多是從生而即有、形而下的層面來理解“性”，強調人性的自在狀態，但孟子認為這并不是“性”的真實內涵。孟子說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)在孟子看來，人們所理解的“性”，只是“命”，而非“人性”。當時之人往往把生來就有的種種官能欲望看作是“性”，而孟子則認為人生來就稟受的官能欲望只能視之為“命”。因為人的官能欲望，并不能決定一個人生命的高度、境界。孟子認為，人性存在于父子、君臣、賓主的相與之道中，從父子、君臣、賓主的相與中能夠體會和洞察人性的“仁、義、禮、智、圣”。另一方面，除了從“性”“命”的區別闡發人性之內涵，孟子還立足于人心來闡發人性之善，[2]151他從人禽之辯、君子小人之辯入手具體地談論人性問題。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希。”(《孟子·離婁下》)從天生萬物的角度來看，人與禽獸皆生于天地之間，其差別亦只在“幾希”之處。人異于禽獸的“幾希”，就是人之心。在孟子看來，人皆有不忍人之心。“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”(《孟子·公孫丑上》)孟子認為，人皆有“四端之心”：惻隱之心、辭讓之心、羞惡之心和是非之心。這“四端之心”是人本有的，是“不學而能”“不慮而知”的“良知”“良能”，是人禽之別、君子小人之分的標志。因為人有此“四端之心”，所以才有“仁義禮智”四性。“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孫丑上》)而且“仁義禮智，非由外鑠我也。我固有之也。”(《孟子·告子上》)“仁、義、禮、智”根于此“四端之心”，是人所固有和本有的。人所固有、本有的心性是向善的，正如水之就下。孟子說：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”(《孟子·告子上》)人所固有之心性，無有不善。孟子從人心之善談人性之善。人一旦自覺到此四心的存在，自覺其為人，便會發而為“仁義禮智”四性。既然人皆有“四端之心”“仁義禮智”之性，那么人就可以通過擴充“四端之心”，達到君子、大人、圣人之境界。因此，孟子說“人皆可以為堯舜”。孟子的人性論強調人性是向善的，秩序的安排與維護有賴于個體的道德自覺。在儒家看來，人順著自己的良知良能去存養擴充、為人行事，其行為便具有道德價值。

行為和秩序的道德價值內在于人心、人性。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”(《孟子·盡心上》)人能盡心盡性，則能與天地合德，與天地參。人間秩序的終極源頭是“天”。牟宗三等學者認為：“中國文化能使天人交貫，一方面使天由上徹下以內在于人，一方面亦使人由下升上而上通于天。”[3]儒家人性論蘊涵著超越性維度。在中國文化的語境中，這一超越性維度的具體表達就是“天”“天道”。天道構成了存在的根據、價值的源頭。在西方文化的語境中，人間秩序的源頭在彼岸、上帝，比如柏拉圖的“理念世界”、中世紀的上帝觀念等，而且這種超越性是建立在此岸與彼岸、現象界與本體界的分離與對立上。與之不同，中國文化特別是儒家人性論所彰顯的超越性，則是建立在道器不離、道不遠人的基礎上。

子貢說：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也。”(《論語·公冶長》)人們可以領略到甚至模仿孔子表現于外的“文章”，但對內在于“文章”的“性與天道”卻鮮少體貼。孔子之為孔子，在于那不可得而聞的“性與天道”的融合。“性與天道上下貫通，這是天進入于他的生命之中，從他生命之中，給他的生命以道德的要求、規定，這便使他對于天，發生一種使命感、責任感、敬畏感。”[2]88天道并不外在于人，就存在于人的現實生活之中。孔子對天道的體認，落實為下學上達的生命活動，貫徹為人之血氣心知之性的突破與超越，從而從自己生命中開辟出內在的人格世界，實現了性與天道的融合，即人的完成。孔子所體會到的人性與天道是貫通的，孔子的生命活動就是天道流行的呈現。此處的“性與天道”之合一，是對天人合一的追求。儒家人性論的超越性內涵，就是天人合一。儒家的天人合一，不是神秘主義意義上的合一，也不是西方意義上人神的合一。西方人神的合一有一個自我和他者的關系，人和神之間是對立的、分裂的，而在中國文化中，天人合一的觀念沒有自我和他者的分裂，也就是說天人合一并不意味著主體、客體的融合或者人與自然的融合，而是性與天道，道與心，神圣與凡俗相即、一體的狀態。

總的說來，儒家人性論一方面強調人性的實現、生命的成長根于心，要依靠自己的體證、領會，要自盡其性，自完其心，從而挺立自己的道德人格；另一方面強調人性的生成與實現雖然落實在人倫日用之中，但承載、構建的卻是“道”的世界、超越世界，道作為普遍性的價值信仰支撐著人的世俗生活，為人的生活世界提供了基礎、法則和尺度。“子曰：道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。”(《中庸》)“道不遠人”是說超越性的天道就內在于人，人經由為德修身能夠把握和體證“道”。儒家這一內在而超越的人性論，奠定了傳統中國治理思想的基本格局，即以德治國，以禮教化天下。

二、為政以德：儒家治理思想的核心理念

傳統中國社會是一個有著差序格局的熟人社會，共同體的紐帶建立在宗法血緣基礎上，注重的是親親、尊尊的原則。正如有學者指出：“親親尊尊，構成早期儒家倫理政治理論建構的歷史背景和實際出發點。”[4]親親是孝悌原則，尊尊作為社會政治原則，是親親這一孝悌原則的外推。傳統中國社會所奉行的親親、尊尊原則，充分體現了儒家的德治思想。換言之，面對鄉土社會、差序格局，要想建立共同體的良序，必須抓住人心，以“德”服人，在倫理的意義、價值的層面上凝聚共識。如此的社會結構對社群的領導者、治理者有著較高的倫理要求。從思想結構上看，儒家認為家國的治理應當從個體的修養入手，正如《大學》所言：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”只有經過格物致知、正心誠意后，方能修身齊家治國平天下。因此，儒家的治理思想首先體現為崇“德”尚賢。

在傳統中國，執政的合法性源于執政者的“德行”“德性”。君王、士人的首要特質就是“德”，要求有極高的人文修養和精神境界。民眾對君王、治理者的期待也是“有德者”。早在殷末周初，當政者就已經意識到這個問題，提出了“敬德”的觀念。此處的“敬”并不僅僅意指畏懼、敬仰等心理情感狀態，主要是指一種自覺省思的精神，而非被動的警戒心理。周公說：“我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。”(《尚書·召誥》)周代之所以能夠取代殷商，是因為殷商的君王罔顧民意，無“德”。《尚書》就講：“天視自我民視，天聽自我民聽。”周革殷命之后，政治社會秩序的維系就不再依賴于“天命”，而是為政者的“德行”。這一“敬德”的觀念，經過先秦儒家的進一步引申和發揮，便是孔子所說的“為政以德”“道之以德”，即“仁道”的政治。

孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”(《論語·為政》)德的本義是“惪”，許慎在《說文解字》中說：“惪，外得于人，內得于己也。”朱熹說：“政之為言正也，所以正人之不正也。德之為言得也，得于心而不失也。”[5]因此，孔子所說的“德”，不僅指表現于外的德行，更強調內得于心的“德性”。“儒家的‘德’是以親親、尊尊、倫常、性情、道德的心性(仁義禮智)來規定。”[6]24這一“德性”其實就是人的真情實感、真性情。孟子說：“仁，人心也。”(《孟子·告子上》)當政者惟有對民眾抱有真情實感，而不是麻木不仁，政治社會秩序方不會陷入“禮樂崩壞”的境地。這一仁德，實際上就是人性的擴充與自我實現。“德”落實在每個個體人格的站立及完成上，這也正是古人所講的“各正性命”。牟宗三說：“德不是空說的，也不是抽象的、空掛的，它必須要落實，而它一落實，便落在個人人格上。”[6]27《論語》記載，有人問孔子為何不為政，孔子這樣回答：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”(《論語·為政》)為政，雖與孝悌不同，但道理卻相通。孔子認為，孝悌之人能把孝悌之德施之于他人，就是為政。“政者，正也。”(《論語·顏淵》)人倫之理與為政之道是相通的。確切地說，為政之道是人倫之理的推擴與外化。徐復觀指出：“‘為政以德’，即是人君以自己內外如一的規范性的行為來從事于政治。”[7]所以，在中國，治國安民講究“修身”“立德”，如此方能“安人”“安百姓”。君王、士紳不只是地位、身份的象征，更是整個國家、社會道德的化身與人格的典范。

魯哀公曾經問孔子如何在國家治理中使民服，孔子說：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”(《論語·為政》)“民服”的關鍵在于“直”。直是根于心性的，依“道”而行則為直。“直”這一品格正是對國君、君子的要求。所以，秩序能否維系的關鍵不在于政權是否為上天所授，而在于掌握政權者是否有“德”和“直”。在具體的地方治理中，更加看重德性，強調地方官乃民之父母。而父母之于子女的情感無疑充滿著真情實感與仁愛。所以，這一思想觀念體現在用人上，就是選拔和啟用賢人、有德者，主張“尊賢使能，俊杰在位。”(《孟子·盡心上》)“修己”與“用人”密不可分，前者構成了后者的前提。如此，精英在國家治理的過程中發揮著重要效應，治理的成效在很大程度上依賴于精英們的人格魅力、倫理感召力，而不是行政權威。精英不僅在公共生活中，而且也包括在私人生活中都要以身作則、為民表率。面對治理中出現的問題，精英必須本著天理良心作出合乎人心、人情的處理。這實則是要求精英必須有良好的精神修養，它影響到了傳統中國在選拔治理精英時所采取的方式、機制。這些選拔人才的方式與機制無不滲透著對“德”“賢”的看重。諸如漢代實行的察舉制、魏晉南北朝的九品中正制，直到隋唐以后的科舉制，選拔的標準始終著眼于“價值理性”，強調德性優先。而且在對官員的管理考核上，尤其注重對官吏道德才能的考核。特別是在推行科舉制以后，傳統中國的治理精英，靠著儒家經典，通過層層選拔，以讀書人的身份進入治理階層，實行政治治理與社會教化并舉，塑造了中國的“文治”圖景。這一治理結構，不僅要求讀書人群體本身努力向學、修身，而且還要求他們教化普通百姓。儒家相信可以通過修身和教化建構起一個穩定的社會政治秩序。所以，儒家之治道，重心不在制度建設上，而在社會精英之德性修養與教化上。也就是說，儒家在國家治理上孜孜以求的是內在的道德建設。但是，這一治理模式所憑依的是人的自覺與自主，這對人本身的修為有著極高的要求。

與中國的王道政治不同，古希臘追求的是城邦政治。在古希臘，城邦是當時理想的政治形式。為此，亞里士多德把人視為“城邦的動物”“政治的動物”。人只能生活在城邦之中。但這里的人，特指“公民”。法國學者韋爾南曾指出，城邦有三個特征：一是話語在城邦政治生活中具有特殊的優勢和魅力；二是社會生活的公開化，以前只局限于貴族的精神世界向全體公民開放；三是人與人之間的關系是“理性”型的平等關系，取代了服從和統治的等級關系。[8]公正和平等作為城邦政治的核心理念，這包含著希臘人的理性思考，也確立了西方法治的原則，奠定了此后西方人的精神面貌。與西方理性主義的治理理念不同，儒家強調“親親而仁民”，以人心、人性為共同體價值的來源和根據。從修身齊家到治國平天下無一不是在存養心性、擴充心性。傳統中國的德治觀念，在近代遭到了前所未有的挑戰。人們在反傳統的文化氛圍中，把德治歸為“舊道德”“舊風俗”，一并打倒、拋棄。今天，當我們重新審視傳統中國的治理理念時，應當根據現代中國人的現實生活重新發掘和激發德治觀念的活力。

儒家的德治觀念已經積淀為中國人的文化基因，或隱或顯的影響著現代中國的政治生活、社會生活。正如習近平所指出：“我們國家歷來講究讀書修身、從政以德。古人講，‘修其心、治其身，而后可以為政于天下’，‘為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之’，‘讀書即是立德’，說的都是這個道理。傳統文化中，讀書、修身、立德，不僅是立身之本，更是從政之基。按照今天的說法，就是要不斷加強黨員領導干部的思想道德修養和黨性修養，常修為政之德、常思貪欲之害、常懷律己之心，自覺做到為政以德、為政以廉、為政以民。”[9]傳統中國的德治思想要求政治精英必須以德為本、德才兼備，表現為一種“賢能政治”。當然，這并不意味著儒家的治理模式就是人們通常所理解的“圣君賢相”的人治模式，而且也不能簡單地將儒家的德治與法治對立。孟子曰：“徒善不足以為政，徒法不足以自行。”(《孟子·離婁上》)其實儒家的德治思想并不排斥“法治”，而是與“德主刑輔”“寬猛相濟”的思想相輔相成。

三、以禮樂治天下：儒家德治理念的實踐路徑

相較于法家而言，儒家并不崇尚政刑，認為德禮優于政刑。在儒家看來，政刑之治會讓一個人顏面掃地，尊嚴無存。而良善的社會恰恰是要讓人找到做人的尊嚴。所以，儒家主張以德禮為本，以政刑為輔。正如孔子所言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·為政》)在儒家德禮為本的治理思想中，禮治是德治的具體化。儒家以德治國的理念必須外化、下移，實現對人間秩序的全面安排。這一全面安排，就要形成一整套典章制度、社會規范和教化體系。禮治是儒家德治思想的實踐路徑，因為社會—政治秩序的建構，有賴于制度化、教化，需要經由一整套合理化的規范體系來安排社會生活。傳統的中國社會，從表面來看是一個“人治”的社會，更確切地說是一個“禮治”的倫理社會，是以禮來整合和維持社會秩序。

究竟何為“禮樂之治”？《說文解字》說：“禮，履也，所以事福致福也。”最初，禮多指祭祀之禮。后來，隨著社會的發展，“禮”逐漸進入社會治理層面，成為人們行為舉止的規矩、準則。“禮”在殷商時代已經在一定程度上具有制度的意義，但尚未完全擺脫巫術的影響。周革殷命之后，周朝建立了完備的典章制度。按照《周禮》的記載，“禮”包括“吉禮”“兇禮”“賓禮”“軍禮”“嘉禮”，它涵蓋了制度之禮、人生禮儀、典禮儀式等。特別是經過周公重訂禮樂，禮被制度化，并被賦予特定的思想內涵，發展到了“郁郁乎文哉”的程度。孔子對周禮贊嘆不已，“如有用我者，吾其為東周乎!”(《論語·陽貨》)。可見，“禮”對當時的中國影響很大，在國家治理上起到了舉足輕重的作用。總的來看，“禮”在儒家文化的語境中有如下幾重涵義：第一，禮是人之為人的本質規定性。“人而不仁，如禮何！”(《論語·八佾》) “鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？……是故圣人作，為禮以教人。使人以有禮，知自別于禽獸。”(《禮記·曲禮上》)“禮”使人區別于動物。儒家是在人之為人的意義上來談“禮”的，強調不學禮無以立。第二，“禮”具有教化之義，能夠治國安邦。“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”(《春秋左氏傳》隱公十一年)“禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。”(《春秋左氏傳》昭公五年)第三，禮是社會生活的規矩、準則。“君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。”(《禮記·曲禮》)“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也。”(《禮記·曲禮》) 下對上，臣對君，子對父，都得依禮說話辦事，所謂“君君、臣臣、父父、子子”。“禮”作為一種規范，彌漫于整個人倫日用之中，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(《論語·顏淵》)古代中國社會生活的方方面面都以“禮”為規矩和準則。正如李澤厚先生所言，禮是對社會生活的全面規范化。[10]

更為重要的是，“禮”承載了某種共識性價值，可以全面規范社會生活，有著規范行為、范導人心的教化作用。從禮的表現形式來看，大到國家典章制度，小到日常行為規范，都在禮的范圍之內。各種各樣的禮儀活動，比如冠禮、婚禮、葬禮和祭禮，實際上是向民眾傳達一種價值觀，以實現對民眾的教化。禮，表現在日常生活中是身份、等級、名位，就其實質而言則是慈、孝、忠、恕等價值。在傳統中國，社會生活的全部關系是君臣、父子、夫婦、長幼、朋友——五倫。這五重人倫關系，各有其價值認同，所謂“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)治國安邦就是要理順這5種關系，使各安其位，各正性命。如此一來，整個社會就會各美其美，美美與共，天下大同。樓宇烈先生指出：“‘禮’是讓我們辨明社會中每個人的身份，明白與這個身份對應的責任和義務，然后按照所應當承擔的責任和義務去做人、做事。”[11]就此而言，禮治就是“明倫”，表現出對人倫關系、社會生活的規范與安排。

眾所周知，以“尊禮”著稱的周朝，到了春秋時代，王室衰微、禮崩樂壞，禮樂征伐自諸侯出。司馬遷說：“孔子之時，周室微而禮樂廢。”(《史記·孔子世家》)禮在一定程度上流于形式。“子曰：禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(《論語·陽貨》)禮已經成了單純的儀文，并不能夠通達人心維系秩序。基于這樣的時代感受和理解，孔子強調以仁釋禮，以禮正名。在孔子看來，仁是禮樂的內在本質。儒家的這一新解讀，一方面強調禮本于人心、人情，賦予了禮以倫理道德方面的意義，另一方面再一次突出了禮之于人倫關系、社會生活的規范與安排。禮，不單是一套規范體系、組織架構，而且被儒家賦予教化的特質。“禮并不是靠一個外在的權力來推行的，而是從教化中養成了個人的敬畏之感，使人服膺。”[12]在儒家看來，禮治并不是一味強調典章制度的建設與規范，而是主張“以仁攝禮”，強調把親親尊尊融入社會規范之中，形成禮教治國的格局。

禮樂之治，是合禮與樂、修己與治人為一體的。儒家的禮樂之治不是一味地“以禮節之”，因為“禮勝則離”，所以儒家的治理還注重“以樂和之”，強調禮樂并行。《禮記·樂記》記載：“樂者為同，禮者為異。”《漢書·禮樂志》記載：“樂以治內而為同，禮以修外而為異。同則和親，異則畏敬。和親則無怨，畏敬則不爭。揖讓而天下治者，禮、樂之謂也。二者并行，合為一體。”“禮”是用來分別的，主“敬”；而“樂”則主“親”，“別”中求“和”。孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂。”(《論語·泰伯》)孔子把“樂”視為成人的最高境界。在傳統中國的治理模式中，“樂”不僅關乎成人，而且關乎百姓的教化。為什么“樂”在儒家的治理思想中如此重要？《禮記·樂記》說：“凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。”“樂”雖表現為“黃鐘大呂弦歌干揚”，但“樂”作為對人的情感、性情之內在抒發，最能感人動心、陶冶性情，與“人倫”“政教”是相通的。“故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧。”(《禮記·樂記》)“樂”被賦予了教化的作用。西方文化是以宗教行教化之實，而中國則是借助禮樂教化的方式。禮樂之治，所追求的境界是“和”。有子曰：“禮之用，和為貴。”(《論語·學而》)“樂者，審一以定和者也。”(《禮記·樂記》)禮樂之治所達到的境界是“和而不同”“天下和合”。何為和？何為同？按照晏嬰的理解，“和”就如同廚師調和酸、甜、苦、辣、咸五味為美味的羹；樂師調和宮、商、角、征、羽五聲為美妙的音樂。如果一盤菜肴不是色香味俱全，一首曲子沒有不同的音階，那么就不會是佳肴、好曲。“同”，就是忽視差異，一味求同，為同而同。而“和”是各安其份，各得其宜。朱熹說：“至君得其所以為君，臣得其所以為臣，父得其所以為父，子得其所以為子，各得其利，便是和。”[13]就此而言，禮樂兩者緊密相連、缺一不可，如鳥之兩翼、車之兩輪。上文所言及的“禮”“禮治”其實兼有“禮樂”之義。傳統中國的治理，經由禮樂化民成俗，形成良序。確切地說，經由儒家士人的倡導與推行，人內在之德性得以外化和實現。就此而言，儒家的禮樂之治或者說由禮樂所形成的制度安排，使德治得以現實化、具體化。當代中國社會主義核心價值的提倡和踐行或許能夠從傳統中國的治理思想中獲得一些啟示。社會主義核心價值的踐行關鍵就在于如何把核心價值落實到社會生活中，轉化為每個人的自覺行為。禮樂的內容雖然隨著時代的變化而有所變動與更新，但禮樂的制度化及其對人性的導引形式卻有其普遍意義。就此而言，中國的禮樂教化，特別是價值落實為禮樂的治理路徑對當今的治理具有一定的啟發與借鑒意義。

總而言之，儒家的治理思想強調修身，注重禮樂教化。儒家認為社會治理的起點是個體修養，其終點則是平治天下。在個體修養問題上，儒家強調自我的德性自覺，以“仁、義、禮、智、信”來規范自身的言行舉止，使其合乎道德法則。關注儒家的治國理政思想這一問題，不只是出于一種純粹的理智興趣，更是出于一種保有“民族自我”“思想自我”之信念。傳統中國的治理模式有其超越時代的普遍性，也就是說，這一治理秩序背后所透顯的治理之道對當今時代仍有啟示性和范導性意義。當代中國的發展道路應積極從傳統中國的治理思想中汲取智慧，以中國智慧引導人性的生成與自我實現，提升國家治理效能。