村落儀式、互益合作與農村再組織化
——滇南良心寨村農民集體行動的地緣實踐模式考察

姜似海 陳志永

(1.興義民族師范學院政治與歷史學院，貴州 興義562400;2.貴州師范學院貴州民族教育研究院，貴州 貴陽550018;3.貴州省高校鄉村振興研究中心，貴州 安順561000)

一、問題背景

在農村內生型組織資源嚴重損耗而外部組織資源又缺乏生命力背景下，鄉村振興戰略的實施使得“民間的任何認同與合作方式都成為一種值得珍視的組織資源”[1]。特別是基于血緣和地緣聯結而成的農村社會關系或社會結構是社會整合模式的核心變量[2]，因此對農村社會關系或社會結構形態及其變遷的理解是認識當前農村社會再組織化問題的關鍵。已有大量研究表明，基于血緣、親緣關系之上“熟人結構”編織而成的鄉民社會往往會遭遇組織的“異化”以及民眾難以合作或合作組織發展緩慢、數量弱小、規模不大和業務無多等諸多困厄[3]。目前“不少農村合作社實際上就是一個家庭或家族組織，難以跨越家族關系實現真正的平等合作”[4]。并且，由于宗族組織具有內公外私的屬性而缺乏參與村莊公共事務、表達公共利益、傳遞公共精神的動力和意愿[5]，因此在宗族分化的村莊治理中集體行動和監督制度難以實現從而導致“血緣詛咒”現象[6]。所以面對鄉村公共性流變及其造就的治理困境局面，在鄉村振興和國家治理現代化戰略實施中，農村再組織化的地緣實踐就成為另一種可能性選擇和值得珍視的過程，并對重建鄉村社會公共性具有重要的現實意義。

鄉村治理不僅涉及公共資源、公共物品和公共空間，更要強調農村社會生活的公共性[7]。基于地緣關系的農民組織化過程不僅是農民從私人領域走向公共領域并獲得組織身份的過程，也是村民在確認自己的過程中所體現的“為他”的屬性的過程[8]，因而也是村莊公共性建構的過程。農村再組織化的地緣性組織實踐表明，基于地緣認同而形成的鄉村互益組織及其公域合作是“拓展農村社會公共空間、壯大農村社會公共利益和培育農村社會公共精神”[9]的重要途徑。近年來，有學者從村莊的社會結構、價值規范、人情關系、互助合作及行動觀念等幾個方面對華中鄂西北地區泉水村五組[10]、華中鄂西地區花灣村[11]、華東皖中地區某移民新村[12]、華北冀北地區H村[13]等村落社會再組織化的地緣實踐展開研究，并指出民間信仰是農村再組織化價值規范的重要生成機制，基于“個體本位”(或“主體性價值”)的地緣性互助與合作形成的互助圈和人情圈是農村社會再組織化的重要途徑，這為本文研究提供了重要基礎。

但相關村落社會由于缺乏穩定的規范生成機制、基于較長生活預期的利益聯結機制和日常化的社會組織體系而導致農村再組織化仍然是以一個個家庭原子組合而成的地緣結構或功能性的地緣共同體，相關村落社會結構也表現為一種“散射格局”地緣結構形態，未形成農村社會再組織化和農民集體行動地緣實踐的有效模式。事實上已有研究表明，面對頻繁流動的村民、集體資源的缺失、村莊法定組織行政化、村莊能人缺失以及制度體系真空化引發的公共性消解危機的村莊，依托傳統組織資源依舊能在公共資源管理、公共文化活動、應對突發事件以及鄉村治理中有較強的集體行動能力，繼續發揮推動村民組織起來進行互益合作的社會功能。[14]基于此，本文以滇南良心寨村為典型案例，圍繞家族組織在農村再組織化地緣實踐中發揮著何種社會功能、農村再組織化的地緣實踐能否成為鄉村社會整合與團結的有效模式以及農村再組織化的地緣實踐模式能否成為探索我國鄉村治理的現實路徑等現實問題，對農村再組織化和農民集體行動的地緣實踐模式進行探索研究。

二、田野點概況

滇南良心寨村是良心寨村委會下轄自然村，共有8個村民組，550余戶，2,300余人，是一個規模較大的彝族村莊。目前該村有18個家族，戶主姓氏20余個①，是一個社會組織程度較高的山地民族村寨。近代以來，良心寨村社會組織形式發生了巨大變遷。明清時期良心寨村委會隸屬于納樓司太和里，清光緒九年(1883年)始由納樓土司駐牛角寨的第四房土舍普應隆管轄， 1938年隸屬于建水縣太和鄉，國民政府在該地區實行“改土歸流”，推行鄉鎮保甲制，但實為土司掌權。1956年良心寨村委會成為牛角寨區公所下轄鄉，同年進行和平協商土地改革，由此走上了農業合作化道路。1958年11月區改為人民公社、鄉改為大隊，良心寨村委會屬東風公社(1972年3月改為牛角寨公社)下轄生產大隊，1984年4月改革“政社合一”管理體制，恢復區鄉制，1988年1月“撤區建鄉”，良心寨鄉改為良心寨村公所，2000年9月全縣實行“村改委”，良心寨村公所改為良心寨村委會，隸屬牛角寨鄉(現牛角寨鎮)。滇南良心寨村的歷史發展進程，特別是新中國成立后的政治、經濟和文化變革對該地區土司制度以及依賴于土司制度而獲得支配權利的家族勢力進行打擊和消解，結束村落社會家族之間的競爭與制衡局面。改革開放后，良心寨村并未隨著“以家為中心的經濟單位的確立，導致以地緣為基礎的村落功能的相對弱化和宗族固有的文化傳統的復興”[15]，而是在家族之上基于村落儀式和互益合作的恢復與發展，形成獨具特色的村落社會再組織化與農民集體行動的地緣實踐模式。

改革開放以來，滇南良心寨村傳統祭祀儀式和節日習俗逐漸得以恢復，以全村性的祭龍儀式不斷生產和強化村寨集體價值規范，以就近原則的地緣關系裂變和重組為6個廟會組織，形成村寨組織規范并發揮著組織協調村寨集體生活的社會功能。隨著村寨社會的發展和規模的擴大，村民居住格局日趨分散，其社會生產生活方式也更加多樣化，2010年前后又以就近原則的地緣關系相繼裂變和重組為13個廚房組織，替代廟會組織的世俗功能，成為組織協調集體社會生活的基本組織形式。將村寨日常世俗活動交由廚房組織操辦，進一步明確組織成員的責任和義務關系及其范圍，進一步界定村寨空間秩序，規范村寨互動格局。使良心寨村形成以祭龍儀式強化村寨集體意識，以廟會儀式形成組織運作規范，并以廚房組織協調操辦紅白大事的地緣村落社會結構及其運行模式，從村寨集體價值規范、地緣性互益組織及日常生活中的公私合作三個層面建構了良心寨村再組織化的基本運行格局。

滇南良心寨村不僅通過全村性祭龍儀式、片區性廟會儀式形成和強化村寨集體價值規范及組織原則，并以就近原則的地緣邏輯組建廟會組織和廚房組織等互益組織形式用以組織協調村莊集體事務。這既不同于華中鄂西及鄂西北、華東皖中、華北冀北等地區地緣村落由于缺乏文化根基和結構性力量而形成以人情和互助關系為基礎、以“個體本位”為特征的“散射格局”村落結構形態，使得社會組織形式呈現出“無結構、弱規范、弱組織”的農村組織化形式；也不同于盡管具有全村性集會和儀式活動而形成村寨集體價值規范，但其在互助與合作領域卻依賴其家門血緣組織而表現為一種“差序格局”交往特征的華南桂北地區龍脊壯人村落的組織化機制[16]；更不同于華南、東南等地區通過“追根認祖”或對宗族傳統及其文化儀式進行復制、創新和生產等途徑而實現宗族組織復興的農村社會再組織化形式。因而滇南良心寨村再組織化的地緣實踐模式在規范基礎、組織形式及實踐邏輯等方面都與我國其他地區有較大差異，對探索我國農村再組織化多元發展具有獨特的借鑒意義。

三、從血緣到地緣：滇南良心寨村家族組織的建構與消解

血緣和地緣關系構成了中國農民社會的主要關系：其中傳統農民社會以血緣關系為主，人民公社運動后，地緣關系逐漸起主導作用[17]。1949年以前，家族組織是滇南良心寨村社會建構與資源分配的基本組織形式，只有通過攀附家族的形式獲得耕地等生存資源從而獲得成員資格并被村民接受和認可，耕地資源的不斷開發和家族競爭對于人口規模的需求為移民攀附家族創造了條件。1949年以后，土地改革與農業合作化運動使家族組織喪失了村落資源的支配權。改革開放后，市場化和社會個體化發展使家族組織逐漸成為村民實現多樣化發展的制約因素，家族組織社會功能逐漸退回僅憑個體家庭或家族即能解決的基于血緣或親屬關系的私人事務領域。因此，無論是宗族“復興論”還是“瓦解論”都不能完全解釋滇南良心寨村家族文化變遷的現象。

(一)家族血緣認同的建構與消解

從良心寨村家族組織的形成和構成來看，歷史上該地區經濟社會發展不平衡，一方面該地區一些大型村落資源競爭激烈，而一些小型村落人口稀少，不利于集體協作生產和操辦紅白大事，加上社會治安問題凸顯，不利于安全生產生活；另一方面，良心寨村作為該地區的糧食主產區之一②，民國前村寨內部各家族為獲得村寨事務主導權而相互競爭、相互抗衡，這就為移民陸續遷入良心寨村創造了條件，從而基于“守望相助、疾病相扶”的需要而以地緣為基礎形成“聚族而居”的家族組織。但歷史上良心寨村各家族的發展不同于我國華東、華南及東南地區“同姓團體”“依附式宗族”和“合同式宗族”及“合族”或“聯宗”的聯合式建構，該地區遷入家庭以攀附的方式加入某家族，通過資源分配的方式獲得成員資格，并要求接收家族為遷入家庭給村寨集體利益造成的潛在風險提供擔保，從而以血緣整合的方式實現遷入成員對地緣單位——村寨的認同[18]。因此良心寨村大部分家族內部出現多個姓氏甚至兩個民族雜居現象。該村李某對此說道：

村委會書記和我家以前都是從X鎮的一個彝族村搬來的，前幾年我們還去那邊做客，他們非常歡迎。老人說，以前在那邊兄弟多沒地種，爭不過別人，后來搬到Y村(良心寨村委會下轄的一個哈尼族村寨)。到Y村后，可能因為我們是彝族，也可能是人多起來土地不夠，也爭不過人家，所以我們的老祖宗又搬到現在這個寨子。以前搬進這個村的人必須要加入某一個家族才能生存下去，因為你沒有土地和資源，只有加入某個家族才分給你土地和林子。接納你的家族還要向村寨做出保證，要是搬進來的人以后在村寨里做了不光彩的事，擔保他的家族要對他的行為負責。

可見，良心寨村同一家族內部的聯結除了血親關系外還存在擬血親關系，擬血親關系往往是基于生存策略而得以建立，缺乏傳統中國社會宗族組織的“尊祖敬宗”這一必要條件[19]和“同姓”這一建構、維護或重構宗族組織及內部認同的標識性符號[20]，家族關系鞏固缺乏血緣和姓氏文化認同基礎。這使得多姓雜居的良心寨村呈現出“公共交往空間非族姓化”[21]的鄉村社會運行景象。盡管通過以“庇護”為特征的聯結方式將攀附者納入家族內，但也正是這種特征限制了這種聯結關系所能達到的效果。同時，這種以“庇護”為基礎聯結起來的紐帶，同樣也會隨著這種聯結本身價值的減弱而弱化。特別是隨著市場經濟的發展、國家扶貧事業的推進以及社會個體化的形成，都進一步弱化了家族的生活保障功能，同時也弱化了家族對家庭或個體的制約。再者，攀附意味著降低社會地位從而獲得入住權，因此在家族作用日益弱化的背景下，家族內部的團結紐帶也必然越加不牢固，攀附者在認同上也會隨之減弱。

經過調研表明，組織的形式是多樣的，是適應具體條件而產生的，從屬于人們解決具體問題的需要，組織模式創新已成為解決人類社會生存與發展的重要途徑[22]。實際上，家族組織作為一種結構性社會組織，是與同一時代的政治、經濟及文化環境相適應的。并且，家族組織不僅在不同的區域內有著不同的表現形式，而且在同一區域中家族內部及不同家族之間的關系也是利害糾纏、錯綜復雜[23]。過去攀附家族現象表明在生存和競爭壓力下雙方在滿足各自利益訴求的“合作”關系中建立起社會聯結紐帶，而當前這種聯結紐帶逐漸讓位于個體和家庭利益。特別是生存方式的多樣化發展，人們需要以平等的社會地位參與社會事務和社會競爭，實現個體和家庭利益。過去家族組織可以為人們提供最基本的生存保障，但當下家族組織并不能增進人們實現發展迫切需要的多樣性社會資本，家族的優勢逐漸喪失。因此，突破家族共同體約束，基于地緣關系探索新的社會組織形式，建構新的社會聯結紐帶，從而謀求新的發展路徑已不可避免。

(二)家族組織與私域合作

在我國多數鄉村社會家族是客觀存在的，作為基于血緣而自然形成的社會群體，盡管鄉村家族成員對家族的認同感和責任感會隨社會變遷和制度變革而發生變化，但這并不能消除家族自身的存在。[24]因此，作為原先的基本生存保障體系，家族在處理家庭事務中必定有其位置。就滇南良心寨村而言，盡管全村性的祭龍活動不容易看到家族的位置，但無論是廟會組織抑或廚房組織，都不可避免地與家族組織部分重合。如果說廟會組織和廚房組織是以就近原則方式組建的話，那么家族就是一種天然的就近原則，盡管隨著社會發展而不斷分離，但多數情況下家族仍是一個天然的聚居點。部分家族聚居點核心區也就不可避免地同屬一個以就近原則方式組織起來的廟會組織或廚房組織。但與廟會組織和廚房組織等地緣性互益組織不同的是，由于“血緣所決定的社會地位不容個人選擇”[25]，因此家族成員關系也不可以隨便選擇，更不可能在家族成員分散居住后再以就近原則方式實現重組。同時，當家族中農戶分戶或搬到村子里的其他片區居住時，紅白大事盡管族人必定會來幫忙，但用餐時就不一定會搬來桌子和碗筷。其根源在于，滇南良心寨村無論是廟會組織還是廚房組織都是以地緣關系而不以家族為核心來組建，從而出現家族聚居點邊緣區成員不與自己家族大多數成員同屬一個廟會組織或廚房組織的現象。良心寨村李姓村民就說道：

我們的廟會和廚房都是以就近原則的方式組建起來的，大部分都是一個家族的人，但是每個家族都有三分之一的人分在其他廟會和廚房。他們住得比較分散，所以不可能跨那么遠來參加同一個廟會和廚房。因為你在日常生活中主要依靠的不是家族，而是隔壁鄰居，正所謂遠親不如近鄰。盡管平時過節或有私事也會叫家族的人幫忙，但是搞紅白大事只跟家族的人商量一些隱私問題，具體搞起來還得交給廚房，他們不會拿桌子和碗筷來擺，除非你特意要求。如果不是同一個廚房的人，就算是隔壁鄰居家族的人也不會主動拿桌子碗筷來擺。

從家族組織與廟會組織和廚房組織的社會功能來看，事實上滇南良心寨村處理社會事務的組織形式是分公私的，涉及家庭或家族私密關系問題由家族組織自行協商處理，但像紅白大事這樣的僅憑個體家庭或家族無法完全解決的集體事務必須交給廟會或廚房組織來操辦。可見在該村社會組織體系中，家族組織的社會功能焦距于解決血緣或親屬關系中的隱私問題，而廟會組織和廚房組織主要負責組織協調村落片區內的集體事務。因此在廚房組織不斷裂變和重組過程中，當組織邊界越來越多時，必定會造成家族的進一步分離和分化，家族凝聚力也不可避免地進一步弱化。因此在日常生活中，族人間由于參與不同的社會組織而在時間和空間上逐漸顯現出一種結構性距離。

以上闡釋了家族及其成員在滇南良心寨村社會事務中的定位及作用，作為一種由較松散的社會關系相互聯系的社會組織形式，當前家族更多的是在私人領域發揮著象征性作用。事實上，當前我國農村社會家族組織等“血緣型的人際關系依然存在，但血緣關系的社會意義已經基本喪失，不再構成決定人們社會地位的正式依據”[26]。盡管人們仍然可以在家庭、家族關系內獲得基本滿足，但家族外的社會組織更強調成員之間的契約關系和平等關系，更有利于在社會個體化中實現個體利益和個人榮譽。因此人們在不否認家族存在的意義的同時，超越家族血緣共同體積極參與地緣性的廟會組織和廚房組織，從而使家族組織成為社會組織體系的一種補充。在此過程中，從滇南良心寨村家族組織在社會組織體系中的定位和作用變遷來看，地緣邏輯已逐漸成為維系該村落社會總體運行的根本機制和基本特征。

四、村落儀式與互益合作：滇南良心寨村再組織化的地緣實踐

村落集體儀式中“神明崇拜與社區意識具有互為因果、互為表里的關系”[27]。作為公共領域的村落集體儀式不僅為村民制作共享的歷史記憶提供敘事場合，也為生產村落公共道德與公共精神提供生活場域，同時還為村民構建社會秩序與規則提供公共實踐場景[28]。并且通過集體儀式構建的道德空間秩序，體現了不同主體在空間中的合作與交換，也體現了個體在道德空間秩序中的強制狀態[29]。然而正是在村落公共道德、公共精神所構成的道德空間秩序使得滇南良心寨村村民分別在祭龍這一全村性集體儀式和廟會這一片區性集體儀式中，通過參與集體儀式活動和集體互益合作不斷形成村落集體意識和村寨利益等集體價值觀念，從而為該村落社會再組織化的地緣實踐提供價值基礎。

(一)村落儀式與價值規范生成

1.祭龍儀式與村寨集體價值觀念的生成

祭龍活動從“掃寨”儀式開始，經過“開寨門”儀式到正式祭龍儀式結束共經歷20余日，正式活動僅為三天，但每個環節都有其獨特的社會意義。下面以2017年祭龍儀式為例展開論述。2017年2月12日(農歷正月十六)良心寨村為祭龍活動進行籌備工作，當日上午由祭司③確定農歷二月份的第一個牛日由哪個廚房組織負責舉行祭龍聚餐和文藝展演活動。同時當日還要選出“為人正直、妻子健在、兒女雙全、身無刀槍傷痕”的寨老為“龍頭”(又稱“寨主”)候選人。人選確定后，無論是村民反對或是候選人想反悔都不行。同時農戶籌備用于相關祭祀儀式的活動經費。當日整個村寨每戶農戶都要請祭司舉行“掃屋”儀式，通過占卜把“不干凈的東西”掃出去，以便把“好的東西”迎進來，因為每戶農戶都必須舉行，因此被稱為“掃寨”。

2017年2月14日(即農歷正月十八日)良心寨村舉行“開寨門”儀式。從筆者田野考察來看，當日祭司和新“龍頭”帶領他們的助手一起敲鑼、打鼓、扛旗、舞刀、揮叉在村寨里“跳獅子”游巡。同時，還要在村寨的路口建寨門，寨門上懸掛著“柜上喜迎四海客，門前歡送八方賓”的對聯，直至3月3日(即農歷二月初六)祭龍活動結束后才拆除。正如該屆“龍頭”所述：舉行“開寨門”儀式目的在于保護村寨平安、團結，不受外界的侵擾，以前還為外出作戰的戰士祈福，希望他們旗開得勝、平安歸來，現在“開寨門”儀式也可說是為外出務工、經商或上學的人們保平安。經過舉行“掃寨”儀式和“開寨門”儀式，祭龍儀式活動的相關籌備工作就結束了，村民們也被動員起來，祭龍儀式的氛圍也已被營造。

滇南良心寨村的西南方位有一片面積近1畝的“龍樹林”，林中種有一棵“龍樹”，該村在每年農歷二月份的第一個“牛日”④都會在此舉行祭龍儀式。祭龍儀式當日還要舉行祭井儀式、祭龍樹儀式、歌舞展演和吃長街宴等活動。2017年3月3日上午9點左右，良心寨村前任“龍頭”帶著現任“龍頭”以及幾個寨老和助手在村寨中間被稱為“龍泉井”的一口老井旁舉行祭井儀式，隨后舉行祭“龍樹”儀式。

擺長街宴(也稱“長龍宴”)由抽簽確定的廚房組織操辦，主要負責接待外賓，同時該廚房組織所屬文藝隊負責邀請“十里八村”的文藝隊以及相關單位和個人代表前來參加祭龍活動。但所有文藝隊、單位和個人只參加或觀看文藝展演活動，不參加或觀看祭龍儀式活動。文藝隊歌舞展演一般從下午2點開始舉行，直到下午6點左右結束，文藝展演結束即可吃長街宴。同時其他廚房組織在自己的片區內自行組織舉辦，各廚房組織農戶每戶自行擺放一張桌子和一桌碗筷。祭龍儀式主要是為了紀念建寨始祖，追溯村莊歷史，強化村寨的共同記憶，實現村寨的凝聚力和團結性，以及祈求人丁興旺、風調雨順的愿望。

由此不難看出，祭龍儀式是滇南良心寨村社會建構與民眾倫理行為規范的重要觀察對象，以“祭龍”為中心的儀式過程內在地表達了村民對于所處自然與社會地域空間中有關經濟、倫理生活等諸多關系的認識。同時，祭龍活動表現出明顯的社會分工運作機制，這種社會分工機制能夠實現得益于該村社會組織的構架機制，祭龍活動所體現的這一社會分工運作機制是該村社會組織體系及其運行邏輯的集中展現。活動不分家族、廟會組織或廚房組織，將社會成員動員起來，各自分工，形成有效協調的組織運行體系。并在具體組織實踐過程中，根據活動的屬性分為兩個部分或兩種組織方式分工運作：一方面，儀式活動以“龍頭”為首的一群寨老、祭司和各村民組長專門負責；另一方面，世俗活動(即長街宴和歌舞展演)由廚房組織及其文藝隊專門負責。同時，其他廚房組織和文藝隊自行組織長街宴和文藝展演。這就使良心寨村的祭龍活動形成了一套分工明確的組織運作體系，體現了該村社會組織方式和社會分工體系。這不僅構成了滇南良心寨村祭龍活動的組織實踐特征，也反映了良心寨村社會組織體系的基本特征及其運行邏輯和村寨整合機制。

2.廟會儀式與村寨組織規范的生成

良心寨村的廟會活動分別于每年的2月和8月舉行，其性質具有“春祈秋報”的民間社會祭祀特征。該村6個廟會組織分別將該村劃分為6個片區，類似于閩南泉州地區村落的“角頭”及“角頭廟”，不同的是該地區村落“角頭”及“角頭廟”是以宗族關系為基礎得以形成[30]，“角頭”名稱多以宗族姓氏為基礎。而良心寨村6個片區原以臨近村民組為基礎得以結合，因此片區名稱由相結合村民組得名，例如一七組片區、二四組片區、三八組片區、五六組片區，從原村民組搬出去組成新的片區，即稱為“新村”片區。良心寨村廟會活動內容分為兩個部分，即祭廟儀式和聚餐。以2017年2月27日(農歷二月初二)筆者參加的“關帝廟”祭廟儀式來看，儀式由廟會組織內各家族長老、寨老或祭司主持，組織成員一同在廟前宰豬、磕頭、聚餐，村民祭拜主要是為了求子求孫、消災解難和還愿等。此外，廟會組織活動還發揮著“議事會”功能，人們若對廟會規矩有異議，只有在此時才能提出，并集體協商相關規則的修訂事宜，此時通過的規矩必須遵守，日后若有異議只能在下次廟會活動時才能提出。

事實上，所謂的“廟”并非廣泛意義上的廟，良心寨村原本就沒有廟房，人們祭拜的是安放在村寨邊界的路邊或林中的只具有某種象征性意義的石頭。建廟后，人們祭拜的對象也隨之發生改變，祭拜對象更加多樣和具體。如同其他所有文化創造一樣，基于社會生活變遷而形成的民間信仰內容和意義的轉換，常常反映的是現實的村寨社會支配關系的種種訴求[31]。因此，良心寨村“廟”的變遷集中反映了村落空間秩序、村落內部結構、社區整合機制以及村民關系的變遷。更重要的是，通過儀式信仰和民間組織的多層次互動，既建構了日常生活中個人與個人、個人與村落及村落內部組織(或片區)之間有序、穩定的內生性秩序，也為良心寨村日常組織活動提供了基本規范和組織原則。

(二)互益組織與公域合作

互益組織“既不同于傳統農村社會以血緣共同體關系為基礎的親情性、利他性或共產式的社會組織，也不同于現代社會以弱勢群體為救助對象或為社會多數成員提供非排他性公共產品的公益組織”[32]，而是通過群體互助互益合作實現社會中一定范圍內的公共利益的民間社會組織類型。滇南良心寨村廟會組織和廚房組織作為解決個體家庭或家族無法僅憑自己的力量就能解決的村民事務的重要載體，因而具有互益組織的基本特征。如果說具體事務的解決為農村再組織化提供了社會條件，那么祭龍儀式就為滇南良心寨村超越家族組織采取集體行動提供了價值基礎，而廟會儀式則為良心寨村廚房組織互益實踐提供了行為規范，這構成了滇南良心寨村再組織化地緣實踐模式的社會文化邏輯。

歷史上滇南良心寨村以就近原則的地緣邏輯，先后組建了6個廟會組織。隨著村寨規模的擴大和居住格局的分散，2010年后組建的廚房組織逐漸替代廟會組織的世俗功能，廟會組織退守到儀式活動領域。廚房組織替代廟會組織的世俗功能，不僅能提升組織效率、降低組織成本，還能避免因組織活動過于頻繁而影響農事活動以及發生組織成員“搭便車”現象而出現組織認同危機。可見，廚房組織的興起和發展不僅是該村處理社會事務的現實需要和理性選擇的結果，也是新時期該村社會再組織化地緣實踐的具體體現。

五、討論與結論

有研究指出，地緣村落在核心家庭以上不再有主導的基本認同和行動單位，村民之間的關系呈現出原子化趨勢，因此既缺乏內聚力和價值生產能力，也無法產生出一套強有力的社區規范，公共規則對村民的控制力較弱[33]。但通過理論回顧及滇南良心寨村的案例研究不難看出，作為一個社會實體，為維持社會正常運行，地緣村落村民基于具體生產生活需要，也不放棄通過構建共同行動規則和行動單位，從而實現超越家庭和家族進行集體協作的努力。滇南良心寨村以一年一度的祭龍儀式不斷維持和強化村寨集體記憶，使村民不分家族統合于村寨集體價值規范之下，形成和強化村寨作為團結全體村民的“統合機構”的功能，從而形成以村寨利益為主，家族、家庭利益次之的用以協調村內社會關系的“村寨主義”文化邏輯[34]。同時該村還以就近原則的地緣邏輯裂變和重組形成多個廟會組織進一步明確了村寨組織價值規范和組織合作原則，并通過廚房組織進一步加以實踐。從而拓展村寨社會公共空間和公共生活，構建村民公共意識和組織互益合作的公共精神。這樣就使得滇南良心寨村形成獨具特色的用以應付當前社會生活及其變遷的村落社會再組織化地緣實踐模式，為我國其他地區農村社會再組織化研究及實踐提供模式參考。

事實上，許多農村社會都是由“多種原則同時運作于不同的生活面或社會結構的不同層次”[35]。就滇南良心寨村而言，基于地緣關系而發展起來的以村寨利益為最高利益的村寨空間關系有可能成為凝聚地方社會的主要紐帶從而顯得更加重要，但不得不依賴血緣關系才獲得個體及家庭參與村寨集體事務的原初條件的客觀性使得血緣關系也很重要。良心寨村的案例研究還表明，地緣村落中基于地緣關系和血緣關系形成的關于公共領域和私人領域的合作是地緣村落社會的兩種不同類型的合作形式，但不同類型的合作形式只是基于操辦相關活動的具體需要，隨著相關活動規模及其對村寨社會影響的擴大，其合作范圍自然就會從基于血緣或親緣關系的私人領域向基于地緣關系的公共領域擴展。畢竟“人們選定某一社會組織形式，不僅出于歷史感、歸屬感等‘本體性’需求，具體的實際的利益要求和該組織形式的功能實現才是更直接近切的考慮”[36]。地緣村落中血緣關系的現實存在及其社會現實功能不容忽視，即使是宗族組織也正同時兼有血緣、地緣及“共利”這三種社會組織原則的現象。因此，良心寨村基于地緣與血緣的公私合作作為協調村落內部公共關系與私人(或私密)關系的社會組織實踐模式，對探索如何充分發揮地緣與血緣關系在社會發展中的作用，從而實現農村社會再組織化和鄉村社會有效治理具有一定啟示意義。

此外我國鄉村治理實踐還表明，由于鄉村社會普遍存在著結構性差異，導致自上而下的各種政策、法律和制度在村莊實踐過程中的機制與結果有很大差異[37]。通過比較研究發現，滇南良心寨村社會再組織化地緣實踐模式既不同于華中、華東、華北等地緣村落的農村再組織化“散射格局”地緣實踐模式，也不同于華南龍脊壯人村落的農村社會再組織化“血緣地緣合一”實踐模式；更不同于華南、東南等地區農村社會再組織化的血緣實踐模式。事實上，地緣邏輯作為滇南良心寨村社會運作的一套成熟體系和主要思維模式，是人們日常生活中用以處理社會關系和應對變化社會生活的主要思維方式和實踐模式，有利于形成包含血緣關系、地緣關系和利益關系等足以適應多種社會關系的組織原則和多元的社會結構特征，因而具有較強的包容性和可塑性，為拓展村寨社會發展空間和途徑提供了多種可能性。因此滇南良心寨村社會再組織化的地緣實踐模式作為我國農村再組織化發展的具體模式之一，其研究有利于深化人們對我國不同民族及區域鄉村類型的認識，從而實現對我國鄉村治理成果和鄉村發展道路差異的理解，對我國鄉村振興戰略相關政策的制定具有一定的理論參考價值。

注 釋：

①良心寨村姓氏來源多樣，主要包括移民、入贅、小孩起名習俗(即體弱的小孩請貝瑪到村口處作法，并將碰到的第一個男性認作干爹或保爺，并隨他姓)等，因此不難看到一戶人口出現多個姓氏，并且爺爺輩、兒子輩、孫子輩以及兄弟間不同姓的現象。

②據當地村民說，良心寨村原為“糧興寨”，意為“糧食興盛的地方”，后來因為該村村民對外來乞討者和牛販子毫不吝嗇地提供食物，因而該村村民被普遍稱贊為“有良心的人”，因而得名“良心寨”。

③祭司即當地人所稱的“貝瑪”，“貝瑪”原為哈尼族的祭司，由于當地彝族與哈尼族雜居，因此當地彝族村民也習慣將自己的祭司“畢摩”稱為“貝瑪”。

④依據彝族歷法，2017年為公歷3月3日(農歷二月初六)，當地人也將祭龍活動稱為“祭龍節”，這一天被稱為“祭龍日”。