道、人、象：天人合一視閾下中國古代傳播觀念

楊柏嶺

（安徽師范大學新聞與傳播學院，安徽蕪湖241002）

一般而言，傳播學研究或側重人如何借助媒介傳播信息，或強調媒介如何改變人的生存方式乃至思想情感特征，貫穿其中的多是人與媒介之間的技術維度。的確如此，媒介的演變本質上是一種技術及其觀念的革新。技術除了硬件還有軟件，以及影響人、媒介以及二者關系的文化傳統。從哲學角度解讀人類的傳播行為，能認識到傳播學話語背后的深層意義以及意識形態的文化脈絡。可以說，天人關系理論構成了中國文化及其傳播學理論的本體論基礎，它在某種程度上說明了中國文化的本性和人之傳播活動的所當為。天人之際、天人感應、天人合一等觀念，既可被理解為傳播行為的過程，也是中國文化基于相互理解對傳播過程的一種期待性主張。

一、“天人本無二”之“道”論：“信息”的本體意涵

在中國古代思想史上，雖有上古時期“絕地天通”、荀子“天人之分”、王安石“天人不相干”等天人相分的主張，但占據主流的還是“天人合一”的觀念。由此，通過對天人關系哲學含義的解讀，既可探尋到中國古代傳播論的本體依據，也能為中西文化比較提供一個本質論的視角。

（一）“天人合一”觀念的“道”論

“天人合一”思想萌芽于諸如“天梯”“擎天柱”等天地相通的原始思維，延伸至商周神人關系中的天命觀。自“人”的角度說，有“殷人尊神，率民以事神”［1］1641，以及周公以來主張的“以德配天”的觀念；自“神”（天）的角度，“皇天無親，惟德是輔”［2］115，賦予“神”之敬德、保民的品性。因此，華夏民族較早地從道德要求上構建了“天人合一”的宇宙觀、人生觀。不過，與西方文化一直延續宗教傳統的發展路徑不同，“中國哲學是在清算原始宗教觀念天命信仰的影響中，為自己開辟理性發展道路的”。在沖破天命信仰等傳統觀念上，以孔子為代表的儒家“從抬高人的價值入手”，以老子為代表的道家則“從直接否定天的權威入手”［3］32，分別以倫理哲學、思辨哲學的路徑，開啟了中國古代“天人合一”觀及其“道”論的兩種基本路徑。

孔子在天人關系上提升了“人道”的價值，然并未否定“天道”，且始終存有因“獲罪于天，無所禱矣”而倍感“巍巍乎唯天為大”，以及因難以說清鬼神崇拜的本質故而存在“子不語怪力亂神”［4］27、83、72的敬畏心理。只不過孔子弱化了神靈之天，推崇命運之天（如“五十而知天命”等），尤重“周人尊禮尚施”［1］1641的義理之天，且兼有“四時行焉，百物生焉，天何言哉”［4］188的自然之天的意識。孔子之“天”在由人格神崇拜向自然認知的轉變中，強化了天命崇拜以及鬼神祭祀中的倫理情懷與人文意識。這也為儒家后繼者闡釋天人關系留下了思考的空間，像孟子在尊重人之耳目感官以及思慮“此天之所與我者”的基礎上，進一步強化“人”的主體覺悟，主張“心、性與天相通”［5］270、301。漢代董仲舒則重尋“天”之權威，通過“人副天數”說宣揚天人感應的迷信思想，其所謂“天人之際，合而為一”“以類合之，天人一也”等思想，遵循著天道主宰人道的基本主張，將本屬人道的“王道之三綱，可求于天”［6］288、341、351的思路說得更為清晰。

老莊在天人關系上，既否定神靈之天的權威，也不承認“尊禮尚施”的義理之天、人，而是在尊重自然之天、人的基礎上，重塑一種新型的天人關系。因此，或以為老子以“有物混成，先天地生”［7］163的道為最高實體，不以天為最高實體，便認為“老子哲學中沒有涉及天人合一的問題”；莊子因為將“天”與“人”對立，因而他所謂“與天為一”的主張“不是天人相合，而是完全違背人”［8］的判斷，都是未能尊重老莊哲學體系之論。其實，老莊尤其是莊子，他們所謂的“天”“人”更為本質的意涵是指“一種人生態度”，抑或“觀察或參與文明進程的方式”，而不是某種“實體”。正因為如此，我們不能說“儒家所講的‘天’一直保存了西周時期‘天’的道德含義，‘天’具有道德屬性；道家所講的‘天’則是指自然，不具有道德含義”［9］。因為這里的“自然”在老莊哲學思想體系中，是指與“人為”相對的順其自然，形容“自己如此”的一種狀態［10］25或態度。老莊的“道法自然”通過反對宗法制下那種人為的倫理觀，構建出一種無為的以人性自由為目的性的新道德。老莊的“道德”是希望讓人們真正品味出“道德并不是來拘束人的，道德是來開放人、來成全人的”［11］75的道理。荀子曾批評莊子“蔽于天而不知人”［12］293，殊不知莊子的“天人合一”觀要義在“以天合天”的理路上，實現《山木》篇所說的“有人，天也；有天，亦天也”，充滿詩意的“人與天一”［13］518的精神世界。

（二）“道”之信息的哲學依據

由天人關系可深度解讀中國古代的傳播思想。《周易·系辭下》云“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉”，“道”關乎天、地、人“三才”，乃是宇宙間信息廣大悉備之所在。這些“信息”又是人類如“古者包犧氏”“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的認知結果，并通過“近取諸身，遠取諸物”創造的八卦媒介符號，實現“以通神明之德，以類萬物之情”［14］560、533的交流與共享目的。從某種意義上說，傳播的本質在于“信息的交流和分享”。這是以對信息的刺激反應為前提，在特定的社會關系中，通過擁有共同的符號體系及意義空間的主客體的互動溝通，實現信息流動的系統化過程。［15］51-52“說到底，信息就是人的‘感知’、‘反映’、‘知識’等廣義的心智現象”，“是主體對對象的感知、辨識和建構”。［16］在中國古代傳統文化中，“道”是關于世界一切事物本性和規律的最高認識論范疇，堪為揭示“信息”本體意義的哲學術語。《說文》云“道，所行道也，從行從首”，“從首”標明接觸信息、辨明方向的耳目器官之所在，“所行道”引申出道路、規律、方法、道理等意思；同時，“道”與“言語”密不可分，無論是《周書·旅獒》“志以道寧，言以道接”［2］195，《孟子·盡心上》“君子之志于道也，不成章不達”［5］302，還是《老子》“道可道，非常道”［7］53，或重“言”，或輕“言”，最終都要求用“道”來“說話”。海德格爾即認為老子的“道”“隱藏著運思之道說的一切神秘的神秘”。［17］191可以說，以天人合一為本體依據，中國文化系統建構了“道的感知、交流和分享”的信息傳播體系。

其一，“道”作為信息，具有去物質性。維納曾言“信息就是信息，不是物質也不是能量”［18］133，從某種意義上說，信息“是‘看不見’‘摸不著’的一種無形的‘虛在’。所謂‘看到’或‘聽到’什么信息，其實那并不是‘信息’，而是信息的載體”［16］。《老子》云：“有物混成，先天地生……吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。”“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。”［7］163、148使用“物”，既說明老子不是從“神”的角度來理解宇宙的創生，也說明“道”不是一個個具體的能繁衍后代的母體，而是一種比喻說法，因為“道”是“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”的“虛無”存在。孔子盡管說“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，然“人而不仁，如禮何”，“禮”只是載體，“禮云禮云，玉帛云乎哉；樂云樂云，鐘鼓云乎哉”，那個“吾道一以貫之”［4］123、24、185、39的“道”才是他要傳播的真正“信息”！

其二，“道”作為“信息”，具有屬人的性質。“道”既有經驗世界的實在性，也有觀念世界的超越性，乃人之身心創造、體認的結果。哲學意義上的人與信息關系是“一種擴大了的反映和認識關系”，隸屬于認識論范疇。［16］孔子不僅要求“士志于道”，而且坦言自己“朝聞道，夕死可矣”［4］37。對“道”如此虔誠，既反映出他對“永恒真理”及其功能的一種信仰，也反映出他對參“道”過程中人的心智能力的肯定。面對“道法自然”的理念，老子主張人類“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”［7］53。在他看來，“無”“有”雙重的“道”性，取決于人之心境、態度；而那“自本自根”的“道”，本質上是“無為而無不為”的人性的顯現。同時，作為“有物混成，先天地生”的“道”，“無內外可指，無動靜可分；上下四方，往古來今，渾成一片，所謂無在而無不在”［19］402，從信息交流與共享的過程來說，天人合一觀念下的“道”論極為重視“本為一體的傳播過程中不同要素之間的復雜關系”［20］，具有今人所說的生態學視角。

其三，“道之動”體現了“信息”運動的規律。在信息傳播中，人們一直追求減少冗余信息，杜絕“噪音”，防止信息損耗的保真度。老子講“信言不美，美言不信”［7］361，孔子云“民無信不立”［4］126，以及中國古代占據主流的“誠”傳播觀念，所期待的正是這樣一種信息傳遞的平衡結構理論。事實上，作為人的一種認識對象，變化才是信息運動的根本特征，進而，在動態變化中實現其穩定秩序的耗散結構，才是信息運動的一種活結構。這其中，老子的“反者，道之動”［7］223在反映“道”的運行狀態的同時，亦有辯證揭示了信息運動規律的啟示意義。信息運動既有人們熟悉的順向路徑，也有難以掌控的逆向路徑。因此，控制“對抗信息”可靈活運用“反其道而行之相反相成”與“共其道而行之相成相反”兩條原理。［21］128至于“道”的運行方式或狀態，儒、道、佛三家均重視“化”字。可以說，“化”是信息傳遞的一種體征，其本義是“變化”。從構字法上說，既有消失、消解之意，也有合成、生成之意。這種正、反“相反相成、共存一體”［22］104的字義結構，鮮明地呈現出信息運動的規律及其存在的狀態。

（三）信息之“道”的文化特色

中國古代的“道”論固然有“三才”的類型之別，實則以統攝物質世界與精神世界的一元論為本，作為人與對象之間信息關系的“道”反映出中國古代信息觀的一元本質論。孔子所言“道”，既關乎“禮樂征伐自天子出”的社會制度，“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”的天命觀，仁愛、忠恕等德性論，也有“天下有道，則庶人不議”之類關涉政治傳播功能的判斷。孔子曰“人能弘道，非道弘人”［4］174、157、168，作為信息的“道”是“人外無道，道外無人”［23］167的認識論現象，是“天人合一”視閾下的一元世界。進而，僅僅有“道”還不夠，“道以人弘，教以文明”［24］1，人須主動自覺借助媒介去傳播、推行，使之發揚光大。儒家學者多秉承了這種“人能弘道”的傳播理念。像孟子的“盡心、知性”說，就是要求君子們通過善養“塞于天地之間”的“配義與道”的“浩然之氣”，在“萬物皆備于我”的內在自覺中傳播“上下與天地同流”的仁義之“道”。［5］62、302、305

與儒家強調人借助有形媒介（“有待”）主動“弘道”的傳播觀不同，“以天合天”的道家則希望信息傳、受者“虛無恬淡，乃合天德”，忘卻各類媒介（“無待”），順其自然地“聞道”“體道”；一旦“以天合天”，即體會到“天地與我并生，萬物與我為一”的真實感、“通天下一氣耳”［13］396、71、559的渾成感。此“道”的傳受者務必要認識到“道可道，非常道；名可名，非常名”［7］53以及“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見”［13］181的獨特性。也就是說，須要通過懸置媒介這個中介可能存在的弊端，不違“道”性的生活，徹底消除經驗世界中天道與人道、自然與當然之間的緊張關系，方堪為“天下之君子所系”的“體道者”。［13］578如此這般，并不能說老莊放棄了對信息的知情權、傳播權，相反，信息交流與共享仍是他們的初心。同時，體道者因為有了“吾喪我”［13］33的過程，忘卻成心，反而有了對信息“廣大悉備”的可能性、開放性。于是，他們“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而名，不為而成”，因為“天之道”自本自根，“不言而善應，不召而自來”。［7］248、334

“天人合一”思想到宋代張載、程頤、程顥、朱熹等理學家那里臻至成熟，而宋明理學正是以儒家學說為本，汲取道、佛學說，求同存異的結果。張載發揮了孟子及《中庸》思想云“儒者因明致誠，因誠致明，故天人合一”［25］正蒙·乾稱，65，程顥吸收道家思想曰“天人本無二，不必言合”［26］81，朱熹繼而說“天人本只一理”“天即人，人即天”［27］346。這種關于物質世界與精神世界本質一致性的認識，既是一種“超越的觀念論”，也是一種“經驗的實在論”，因為中國古人認為“達到物我雙忘，主客并遣，是經過修行實踐而達到的圣境，不管這個實踐的圣境是儒家式、道家式或佛家式的。如無達到這個境界就不能成圣成佛。故成圣成佛非得經由經驗知識界，現象界往上翻而一定達到超越層”。［28］64

至此，儒、道、釋三家的天人關系論及其背景下的“道”論，其內涵雖各自有別，然“天人合一”理念及其所賦予的“道”之哲學理路，則共同體現了中國古代文化強調萬物依存關系、信仰宇宙整體性以及以和諧為人生目的特性。［29］589這些特性關系著中國古人認識和改造世界的思維方式以及對傳播對象的認知，是中國古代信息論不可或缺的文化特征。

二、“俯仰天地間”之“人”論：“傳受”的道德自覺

關注生命，尤以人生為核心，是中國哲學的一大傳統。自《周易》始，中國人便確立天地人“三才”的宇宙觀，“俯仰天地間，浩然獨無愧”［30］425成為人們堅挺文化自信的哲學依據。當然，中國哲學“常常是從天的角度看人，并從天道的角度規范人生，將人生看作是天道的載體或表現”［31］。因此，“天”的含義變化影響著“天人合一”的類型，或是超驗之“神”下的神、人關系，或是經驗之“圣”（道德權威的最終根據）下圣、人關系，或是認識論之“物”下的自然與人的關系等。上述類型至漢代各自均得以彰顯，在此氛圍中，司馬遷云“天人之際，承敝通變，作八《書》”［32］3319，直至其《報任安書》視“亦欲究天人之際，通古今之變，成一家之言”［33］2735為纂修《史記》之宗旨，延續儒家“三立”觀，自“人道”的角度審視天人關系下人類的生命價值。

從某種意義上說，司馬遷“究天人之際”之論，通過自己的文化傳播實踐，揭示了中國古代文字傳播價值論的理論模式。在他看來，文字傳播關涉人類文明的承傳，其對象除了天道、人道，還有二者的關系。傳播者應置于“天人之際”這個遼闊的生命空間下，以“成一家之言”為目標，利用文字傳播儲存、再現信息的功能優勢，實現“三立”價值觀的代代傳承，追求生命時間的無限延續。與西方重分析的思維方式不同，中國古代文化“究天人之際”尤重天人相通、相合的整體性、有機性，有著所謂“我見青山多嫵媚，料青山見我應如是”的心物共感、互通有無的交流、共享體驗。由此解讀中國古代傳播學理念，尤其是分析傳、受者之間雙向影響關系以及有關傳、受者的媒介素養時，我們理當要回避那種基于西方近現代傳播學要素論所采取的“各自為政”的研究路徑，回到中國古代“傳—受”“道—人”“知—行”一體化的觀念之中。

（一）“究天人之際”的“傳—受”互動身份

“傳者中心論”，一直是學界把握中國古代傳播觀念特色的主流意見。其實，這并不符合中國古代傳播觀念的實際。中國哲學審視天人關系下的生命存在，除了有“天道”“人道”的雙重視角，還存在處理“天、人”力量均衡關系的多種類型。這同樣影響著中國哲學解讀信息交流與共享過程的思維方式。一是孔子開啟的“差等之愛”，追求一種以“正名”為前提的社會倫理秩序的穩定性；二是老莊倡導的“平等之愛”，追求一種以“齊物”為前提的心靈和諧狀態；三是萌芽于孟子，經宋明儒家吸取道家、佛教思想之后形成的“平等博愛”，追求一種以“萬物一體”為前提的倫理精神及社會秩序。從中國社會演變歷程來看，第一種影響最為深遠，第二種發揮過積極作用，第三種代表著中國古代“天人合一”思想發展的頂峰。［9］

無論哪種模式，“天人合一”的理念都希圖改變“受者”只“聽”不“說”、“被影響”而不“影響”的局限，進而在“傳—受”互動中，加強“受—傳”過程的信息交流及傳播的責任。這其中主張“平等之愛”的老莊學說最為鮮明，其要消解的正是“傳者中心”現象。莊子《齊物論》提出“吾喪我”的命題，借助“天地人”模式，以音樂為喻，倡導摒棄傳者之我見。這不是要喪失身體或意志，而是要忘記“成心”——一種觀念世界里自認為體認和傳播真理的執著：“今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”作為信息傳播者的人類首先是“聞道”的“受者”，而作為信息發出者的“天籟”則是無傳播之心的“使其自己”“咸其自取”［13］33-34的自然呈現。有了“傾聽”的過程，人類方有可能不失真地體認和共享“道”之信息。其提出的“心齋”方法進一步凸顯了“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”的傾聽原則，當處于“氣也者，虛而待物者也”之類身心一片虛靈的狀態，就是“唯道集虛”“虛者，心齋也”［13］117這樣“受—傳”一體的境界。

不少學者基于中國古代宗法制度、“三綱五常”人倫秩序等，習慣性地認為儒家堅守的是“傳者本位”的傳播立場，其實這只看到了問題的一方面，因為儒家同樣極為重視“受—傳”的過程，重視以受者為中心的原則。一則，如孔子有著“郁郁乎文哉！吾從周”［4］28的文化傳播自覺意識。在他看來，周代禮樂制度承載著他孜孜以求的“真理”，故而提出“述而不作，信而好古”［4］66這一文化承傳模式。“不作”意在強調“述”這個傳播行為不失真的要求，且“聽”“學”的受者角色正是扮演好“述”者身份的前提。孔子明言“我非生而知之者，好古敏以求之者”，并勉勵自己“不怨天，不尤人，下學而上達”［4］72、156，歷經尊德性而道問學的工夫，由人事上達天命直至天人合一的境界。由此，虛心而迎善，慎獨而存養，推己而及人，以受者身份敬重傳播對象而“弘道”，成為中國古代關于“傳者”文化自覺的基本要求。二則，與宗法制度相關，中國歷史上一直存在著“傳者位卑而受者位高”的傳播現象，典型的如自春秋時代便興起的“游說”“諷諫”等活動，以及很長時間內藝術、文化傳播領域里的“藝人卑微”“雕蟲小技”等觀念。這些從另一側面說明了中國古代傳播觀念為何重視“受—傳”過程的特殊原因。面對那種極不平等的傳播關系，尊重并了解那些位高的“受者”，自然是傳者不得不考慮的前提。《鬼谷子》云“與貴者言，依于勢”［34］87，韓非子《說難》論及向君王進言云“凡說之難，在知所說之心，可以吾說當之”［35］29，而《孟子·盡心下》則反其道而行之，指出“說大人，則邈之，勿視其巍巍然”［5］339，擺正傳、受關系，目的正是要勸服那些位高的受者，使其接受信息并通過他推廣，實現傳播效果的最大化。

作為“天人合一”整體性思維的一種表征，“傳—受”或“受—傳”的一體化，除了強調信息交流與共享過程中不失真，以及傳者與受者“我中有你，你中有我”角色互換，也十分看重傳播環境對信息傳遞的意義。如《論語·鄉黨》曾記載孔子在不同場合中的角色變化，或言孔子善變，缺乏傳者或受者身份的一貫性，然孔子此舉實為重視人際傳播的社會環境，追求傳播效果之表現，深度體現了其崇禮的態度及習慣。當然，這不是說中國古代傳播觀念主張消解“傳者”“受者”的身份界限。其實，人類在早期口語傳播時代，存在一種“低效率傳播條件下的相對平等、交互程度高的傳受關系”［36］，老莊學說便延續了口語傳播文化的思想痕跡，故而強調了“天人合一”思維下的平等關系。不過，文字出現后，對于未能掌握這一媒介的弱勢群體而言，出現了類似馬克思說的“他們無法表述自己；他們必須被別人表述”［37］629的傳播境遇。從某種程度上說，儒家承繼了書面語傳播的文化遺產，其中，對“信息”交流的權威性的擁有，強調“傳—受”者的身份及相互秩序的合理性，是孔子重視“正名”思想的初衷。儒家對“傳—受”或“受—傳”過程的重視，既不是消解傳、受身份，也不能等同于當今“人人都是自媒體”那種傳、受角色瞬間可以轉換的“全員媒體”狀態，而是一種等級制下的整體性思維或以差等為前提的傳受一體觀念的反映。

（二）“通古今之變”的“道—人”一體角色

前文所言“天人合一”觀的兩種基本路徑，實則滋養了儒家“人能弘道”、道家“無心體道”兩大傳播論傳統。然就其同者言，儒、道兩家均強調個體能在“天人之際”的文化空間中，用歷史的尺度來觀察宇宙萬物的運動。“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜。”［4］92在感嘆時間的流逝中，強調歷史發展的不可重復性。《莊子·天下篇》在“悲夫，百家往而不返”“道術將為天下裂”的嘆息中，自覺地上承“天地之純”“古人之大體”［13］855-856的道術。至司馬遷“通古今之變”觀，則以儒家“人能弘道”觀為本位，在吸收“上古以來的史文化的同時，又將《易》理與道家哲學融會一體”，在“述往事，思來者”的傳播實踐中，思考了時勢、興亡、成敗、窮達之變，涉及到社會與個人、整體與個體、一般與特殊等多個方面，“具有超越于表象世界而直透歷史本質的內在深刻性”［38］46。這種“究天人之際，通古今之變”的文化傳承責任，在北宋理學家張載那里，就是著名的“橫渠四句”：“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平。”［25］320要求知識分子在“天人合一”思想框架下，秉承“內圣外王”的人格理想，以“立心”“立道”為邏輯起點，通過繼往開來的學術承傳，踐諾文化傳播使命的終極志向。

司馬遷、張載等人關于文化傳播自覺性的論述，充分體現出中國古代知識分子的社會角色意識與擔當。當人們從傳者、受者的社會及個人動機來分析媒介由誰掌握、傳播由誰操縱、訊息由誰控制等話語權的問題，可以深入理解中國文化關于知識分子的社會角色的內涵認識。近代思想家龔自珍在《乙丙之際箸議第六》中，正是從“信息資本”擁有方式角度解析了中國的史官文化制度，并區分了知識分子的諸階層。如“職以其法載之文字而宣之士民者”，即那些擔負文明記載及傳播職責的知識分子，方可“謂之太史，謂之卿大夫”。除此，“民之識立法之意者，謂之士。士能推闡本朝之法意以相誡語者，謂之師儒”，“士”是自下而上的信息傳遞者，“師儒”則是自上而下的信息宣教者。同時，“天下不可以口耳喻也，載之文字，謂之法，即謂之書，謂之禮，其事謂之史”，直至“天下聽從其言語，稱為本朝”［39］4，中國的史官文化直接關系著信息資本的分配及其秩序化的建構，而后者又表征著社會制度形態、思想價值體系及其文化傳統。德國社會學家曼海姆稱知識分子為“漂流階層”，就是因為他們從來就扮演著信息的擁有者、闡釋者、總結者和傳播者的角色，人們也憑此評價知識分子的社會價值及歷史意義。如在司馬遷看來，“孔子布衣，傳十余世，學者宗之。自天子王侯，中國言‘六藝’者，折中于夫子，可謂至圣矣！”作為“高山仰止，景行行止”“雖不能至，然心向往之”的對象，司馬遷正是通過“讀孔氏書，想見其為人”［32］1947，視之為文明承傳者而譽其“至圣”的結果。

“居今之世，志古之道，所以自鏡也，未必盡同”［32］878，古今之勢有異，以史為鑒自然不能一味地以古非今，然作為基于“究天人之際”而“通古今之變”的傳播者，其角色職責要求他們超越個體的偶然行為，自覺地肩負著知識分子群體追本溯源、承其脈絡、傳其系統的“道統”責任。唐代韓愈《原道》堪為他復古崇儒、排斥佛道的宣言。為此，他提出了“堯傳舜，舜傳禹，至湯、文、武、周公、孔子、孟子”［40］147儒家之道的傳授系統。為了承傳此“道”，韓愈本著“道—人”合體原則，撰寫《師說》，重釋“師者”這個傳者角色。一言以蔽之，即“道之所存，師之所存也”［40］157。后來如清代方舟《廣師說》亦遵循“相師者以道”這個準則，批評那種“勢所在則相師，利所在則相師”［41］854的違情悖理現象。同時，“道—人”合體是個動態的結構，須在“傳—受”一體中得以完善。所謂“弟子不必不如師，師不必賢于弟子，聞道有先后，術業有專攻，如是而已”［40］157，“傳”“受”者身份的確認，不能僅靠社會標簽，而是要以“聞道”與否為條件。因此，傳者“通古今之變”，在“道—傳”模式下務必要重視“道—受”的過程，后者既是傳播效果論的范疇，也是傳播主體論的內容，因為它直接決定著傳者身份的構建要素具備與否的問題。故韓愈《師說》開篇提出“古之學者必有師。師者，所以傳道受業解惑也”之后，接著便分析“師者”存在的必要性：“人非生而知之者，孰能無惑？惑而不從師，其為惑也，終不解矣。”［40］157這正是在“受—傳”模式中，從“學者”即受者、聽者角度闡釋“師者”（傳者）的職業內涵。明代黃宗羲鑒于自己“老而失學，欲求為弟子”以及“師道之不傳也，豈特弟子之過哉？亦為師者有以致之耳”的體認，“反昌黎之意，作《續師說》”。他所強調的正是人們往往忽視的韓愈對“受—傳”過程的意見，告誡那些“道之未聞”而自詡為師者，應當從弟子（受者）角度正確理解“師者”的社會屬性［42］657-658，彰顯中國古代“道—人”合體方為“師”的傳播觀念。

（三）“成一家之言”的“知—行”合一意識

歷來解讀司馬遷“成一家之言”說的動機和目的，尤重其遭李陵之禍后發憤著書的主體意識。除此，據《太史公自序》，司馬遷所以能提出“成一家之言”之論，還因為他擁有“司馬氏世典周史”以及“百年之間，天下遺文古事，靡不畢集太史公”的家族職業便利，故而“余所謂述故事，整齊其世傳，非所謂作也”，“以拾遺補藝，成一家之言”［32］3329-3300、3319。可見，他一方面將自己定位在“立言”的著述者，借著史形式發表推陳出新的不朽之見，另一方面就是延續孔子“述而不作”的傳統，視自己為社會文化史的傳播者。這種以人類文明整理與傳播為己任的職責要求，除了知識、能力，還有情感的和道德的態度。在人性論上，司馬遷尤重“黃老”及荀子等人的主張，借此批判了董仲舒人性論的“天道”觀，坦言“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”“利誠亂之始也，自天子至于庶人，好利之弊何以異哉”，主張社會治理需順應人類的趨利避害本性，讓人性自由發展而后才能“各任其能，竭其力，以得所欲”［32］3256、2343、3254，直至國富民強。其“成一家之言”之論以此為基礎，進而指向一種追求不朽之名的人生極境。繼孔子感慨“君子疾沒世而名不稱焉”［4］166、屈原《離騷》喟嘆“老冉冉其將至兮，恐修名之不立”等之后，司馬遷在《報任安書》中說“人固有一死，死有重于泰山，或輕于鴻毛”，一句話，“立名者，行之極也”［33］2733、2735。可見，“成一家之言”并非鑿空而論，而是以“究天人之際，通古今之變”為邏輯起點及核心內容，彰顯出司馬遷“博物洽聞，通達古今”［33］1972的知行合一的傳播倫理信條。他在評價孫、吳兵法時曾說“能行之者未必能言，能言之者未必能行”［32］2168，便深度思考過言行之間的對立統一關系。《史記·儒林列傳》載，漢武帝問治亂之事于申公，申公對曰：“為治者不在多言，顧力行何如耳。”對此，司馬遷實錄：“是時上方好文詞，見申公對，默然。”［32］3121-3122足見他重視篤行的態度。

孔子有云：“有德者必有言，有言者不必有德。”［4］146這貌似悖論的命題，實則指出有德者之言，才是有價值的傳播活動。儒、道兩家人格形象的內涵不同，然構建人格的思路則大體相同。這就是《莊子·天下篇》說的“圣有所生，王有所成，皆原于一”［13］855，即在“究天人之際”的哲思中，本著身心一體、知行合一原則，塑造著各自“內圣外王”的理想人格，并以此作為“傳受者”的德性準則。為此，儒家提出“仁、義、禮、智、信”，道家主張“素、樸、慈、謙、真”。比較而言，“誠”既為兩家共同主張，又是中國古代傳播觀念最重要的范疇之一。“誠”萌芽于原始的宗教祭祀活動，反映人神溝通中的虔誠心理。隨著人的主體性意識增強，“誠”漸次強化了天人關系中的道德或審美情懷，直至如朱熹所言的“天地之道，可一言而盡，不過曰‘誠’而已”［43］34，成為“道”之交流與共享過程中不可或缺的中介。

道德意義的“誠”由儒家發揚，《中庸》首倡曰“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，天下至誠，則可以“贊天地之化育”“與天地參矣”［43］32，由內而外，以誠配天，直達天人合一的境界。孟子在此基礎上，深化了“誠傳播”的理論探討，首先強化了主體反求諸已的自覺性，求其放心的內省工夫及其愉悅體驗，指出“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”；繼而構建了以心性論為基礎，圍繞傳播與社會治理關系的“明善—誠身—悅親—信于友—獲于上—治民”的邏輯過程；最終確立了“誠傳播”的理論自信，認為“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也”［5］302、173。審美意義的“誠”由道家光大，老子有言“古之所謂‘曲則全’者，豈虛言哉！誠全而歸之”。此“誠”字諸家解釋不一，不過，老子屢言“誠”之延伸的“信”，所謂“道之為物……精甚真，其中有信”“信言不美，美言不信”等［7］154、148、361，視“信”為“道”之屬性。《莊子·徐無鬼》在闡釋“不道之道”“不言之辯”命題時，構建了“生無爵，死無謚，實不聚，名不立，此之謂大人”的人格理想，然“大莫若天地”，因此“知大備者，無求，無失，無棄，不以物易己也”，直至“反己而不窮，循古而不摩，大人之誠”［13］648。可見，“誠”乃天地賦予人之真性。在他看來，“天地有大美而不言”，“圣人者，原天地之美而達萬物之理”，而“美”的本質即在于溝通天人中的“真者，精誠之至也”。［13］563、823

至此，司馬遷對傳、受者素養的期待，建立在先秦以來中國文化豐富的人性論思想資源之上，也給后世留下了廣闊的解釋空間。正如他在《報任安書》中自言《史記》之傳播期待時云：“仆誠以著此書，藏之名山，傳之其人。”［33］2733有“誠”之信仰，“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一”［25］65，道家則認為“不精不誠，不能動人”［13］823……人性與天道合一，均存乎誠。“誠”即“理”，既是天道之本然，也是人道之當然；“誠”即“法”，既是天人溝通之真心，也是古今通變之實意；如此，方化為“成一家之言”的知行合一的主體德性準則。

三、“易以道陰陽”之“象”論：“媒介”的民族特征

媒介作為“插入傳播過程中，用以擴大并延伸信息傳遞的工具”［44］144，是研究人類傳播史、文明史必須要正視的話題。隨著當今新媒介的興盛，人們漸次強化了媒介“對于文化的精神重心和物質重心的形成有著決定性的影響”［45］10的認識，十分關注媒介的技術性、工具性及其對經濟社會的當下建構性，反而忽視了媒介自身在文化生長中的民族特性及其意義。媒介從物質、技術到符號的工具化過程中，必然受到地理環境、生活習俗、政治體制及文化傳統的浸染而呈現出一定的民族特性。可以說，天人關系就是中國古代媒介觀賴以形成的思想土壤。《易傳·系辭上》云：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”［14］519《莊子·天下篇》說：“易以道陰陽。”［13］859天人合一的太極之理，即陰陽（天地）兩儀對立統一之理，陰陽相互作用產生四時或四方之象，進而依“象”創造了八卦之媒介符號。以《易》卦的創設為基礎，中國古人逐漸形成了“觀物取象”“觀象制器”“立象盡意”“得意忘象”等較為系統的媒介觀。這種意象化的媒介因擁有了聯系天地、溝通陰陽、追本溯源之功能，創設了信息交流和共享的特殊方式而呈現出華夏文化的獨特魅力。

（一）“為陽語陰，媒介事”:媒介的關系哲學

從語義學角度考察，不少學者指出“媒介”合成詞，最早見于五代后晉時期的《舊唐書·張行成傳》所載唐太宗的話：“觀古今用人，必因媒介。”［46］1669此說不妥，據目前文獻，此詞西晉已出現。《左傳·桓公三年》云：“會于嬴，成昏于齊也。”西晉杜預注：“公不由媒介，自與齊侯而成昏，非禮也。”［47］上，50東晉常璩《華陽國志·廣漢士女贊》亦云：“敬亦早亡，（王）和養孤守義。蜀郡何玉，因媒介求之。”［48］497當然，中國古代“媒”“介”二詞，各自適用范圍有別，此兩則中“媒介”一詞仍重在“媒”字義，指男女婚姻的介紹人。《離騷》云：“吾令鴆為媒兮，鴆告余以不好。”漢代王逸注曰：“女當須媒，士必待介。”［49］33類似的還有約成書于秦漢時期的《孔叢子·雜訓》曾記載孟子幼年冒昧拜見子思的故事，其中子思之子孔白便質疑云：“士無介不見，女無媒不嫁。”［50］88可見，“媒”指媒人，乃女子與男子成婚的中介；“介”指介紹人，側重指男性之間人際交往的中介。同時，“媒”“介”之存在，既是中國人“素主以禮節之”的人際傳播倫理要求，也是中國文化“人格之獨立自尊”［51］189的反映。而這一特點正可透過中國先哲對男女之愛的理解得以彰顯。唐玄宗開元年間成書的《文選五臣注》李周翰注《離騷》，在前引王逸注的基礎上說：“言鴆鳩皆不可信，故猶豫狐疑，而不能決定，欲自往，以無媒介不可也。”［52］612此“媒介”便統攝了“媒”“介”各自意涵，可引申為“使雙方發生關系的人或事物”或必經的某種程序和儀式等義項。

中國古人認為“天人關系”即是一種“陰陽關系”，故多以“陰陽”言“天人”。《周易·說卦》有言：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰曰陽，立地之道曰柔曰剛，立人之道曰仁與義。”［14］571道，理也，形而上者也；陰陽，氣也，形而下者也。然“形而上者不可見，必有形而下者為之體焉，故氣亦道也”［53］80，進而“器亦道，道亦器也……理只在器上，理與器未嘗相離”［27］1768，故《周易·系辭上》云“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”［14］503。誠如王夫之所言，“天人之蘊，一氣而已”“氣外更無虛托孤立之理”［54］1052，陰陽二氣對立統一的學說堪為中國古人以天人之際為軸心的關系哲學的深化，涵蓋了客體的明暗、大小關系，主體的身心、內外關系，主客體間的圣王、真假關系等等。《晉書·索》記載“孝廉令狐策夢立冰上，與冰下人語”，于是索即從陰陽關系釋其夢曰：“君在冰上與冰下人語，為陽語陰，媒介事也。”［55］1664此處，“媒介”仍取其本義，然因嵌入了陰陽思維，故而可引申為各類對象之間相互聯系和相互作用的中介性事物，從而具有了學理意味，自然就是中國哲學重點關注的對象。

從媒介發展史來看，媒介在發揮其符號工具作用的同時，亦成為影響人之精神的某種內部力量。大體上說，某種媒介的初創，人未能熟練掌握，往往神化之。《淮南子·精神篇》云：“倉頡作書，而天雨粟，鬼夜哭。”高誘注：“鬼恐為書文所劾，故夜哭也。”［56］355所以如此，就是因為此時人們認為“書文”是溝通天人之際的神靈符篆，將“書文”載體與它內含的信息融為一體，賦予了媒介某種宗教情懷。此番心理漸次轉化為中國人敬惜字紙的意識，養成了如英國人格羅特所說的中國人“有一種把名字與其擁有者等同起來的傾向”，或不愿意“把圖象和標記與它們使人想到的那些實體區別開來”［57］49-50的媒介心理特征。

隨著人們對某種媒介的掌握漸次熟練后，自然就人化之，乃至有視之為“器”的觀念，且基于“道器合一”的理念，對媒介的尊重心理更為理性。其中，媒介“作為傳播和塑造意識形態的這樣一種社會工具”，理當須“通過塑造標準化的展示方式來規范事物的內涵”［58］32，發揮其對所傳播的對象規范標準的意義。譬如，針對“五方之民，言語不通”［1］1338的現象，孔子提出了“雅言”的話題。又如秦朝李斯諫言通過“車同軌，書同文”等規范媒介手段，實現“別黑白而定一尊”［32］255的國家治理方略。究其深意，這就是《易·系辭下》所說的“上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察”［14］533。撇開李斯等人專制主義的思想傾向，中國古人關于媒介標準化與社會治理關系的認識，具有深化媒介關系哲學內涵的意義。

與媒介標準化同步的，就是經典化。“經典化”一般指著述被崇高化的過程，像《三墳》《五典》《九丘》《八索》等古書的取名，本身都有超出一般之意，盡顯媒介的影響力。“墳”“丘”，有隆起之意；“索”，象形字，大繩也；“典”是會意字，甲骨文像雙手鄭重捧冊之狀，《說文·丌部》曰：“典，五帝之書也。從冊在丌上，尊閣之也。”同時，結合諸如先秦諸子學說在后代被經典化的歷程，可以說與此同步的就是承載這些學說之媒介的經典化。孔子的“雅言”理論除了規范了通行語的傳播價值，還提出“不學《詩》，無以言”等強調媒介功能的主張，進而通過“巧言令色，鮮矣仁”“巧言亂德”“道聽而途說，德之棄也”［4］178、3、167、186等規誡，守住了“慎言”的傳播倫理，踐行了“辭，達而已矣”［4］170與“言之無文，行而不遠”［47］下，616辯證統一的“文質彬彬，然后君子”［4］61的傳播效果論，在語言媒介的經典化上邁出了關鍵一步。之后，如朱熹言“吾道之所寄，不越乎言語文字之間”［43］15，戴震說“經之至者，道也。所以明道者，其詞也”［59］146，包括文字在內，媒介儼然已成為一項專門的學問，堪為讀者研讀古籍，溝通圣賢心志的基礎性工程。唯有標準化、經典化的媒介才是搭建人與自然、人與社會、人與人以及人與自我等各種關系的中介，足見中國古人對媒介的重視程度。

（二）“陰陽天道，象之成”:媒介的象數思維

司馬談《論六家要旨》曾言“嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏”［32］3289，班固《漢書·藝文志》亦延續此說，認為陰陽學說因太重視禍福災祥，致使出現“牽于禁忌，泥于小數，舍人事而任鬼神”［33］1734-1735的傾向，但他們無不承認陰陽學說在“序四時之大順”［32］3289“敬授民時”［33］1734-1735等方面有其所長。作為中國古人用于認識宇宙萬物的世界觀和方法論，陰陽學說堪為中國傳統哲學思想的核心理論。“六經之首”“三玄之冠”的《易》學便是由陽、陰爻，建構了六十四卦的卦爻符號系統。可以說，象數思維是易學的基礎和先導，也是中國文化的基元。理學家張載有言：“一物而兩體，其太極之謂歟！陰陽天道，象之成也。剛柔地道，法之效也。仁義人道，性之立也。三才兩之，莫不有乾坤之道。”［25］235在中國古人看來，陰陽本為一體，其對立統一的運轉使天道得以確立，天象得以形成，而這又是地道、人道效法的依據。

《周易》經文由符號系統的象、數與文字系統的卦爻辭構成。其中，除“辭（言）”以外，易學一直存在“象”“數”孰重孰輕之爭。其實，象、數雖有定性、定量之別，然數不離象，由象而生數，“數”是“象”變化的量度，既是“立象盡意之數，非構形明理之數學也”，也是“成為生命變化妙理之‘象’”［60］621、597；同樣，象不離數，“極其數，遂定天下之象”［14］517。南懷瑾曾舉桌上茶杯為例，認為“左右搖擺，這就是一個象；而左右搖擺了多少度，多少秒鐘搖擺一次，就有它的數”［61］7，“象”“數”互補互換，密不可分。進而，在《易》“言（辭）、象、數”具有融合形態的媒介形式中，“偏于用形象來表達事物的狀態”［62］135的“尚象”思維更為根本，甚至可以說，中國文化構建了一個以“象的流動與轉化”［63］為主要特征的媒介統攝的世界。故而，《易》之媒介形式可以簡化為較為穩定的“言象互動”［64］154符號系統。這種思維方式下的傳播媒介觀奠定了中國文化最主要的信息傳遞方式的基礎。

關于中國文化的象思維或意象化特征，學界言之甚豐，這里從傳播學角度略作補充。概括而言，中國古代文化構建了“觀物取象”的媒介生成原則、“觀象制器”的媒介技術路線、“立象盡意”的媒介價值取向以及“得意忘象”的媒介功能定位等較為系統的媒介學觀念。因此，我們所熟悉的由眼中之竹、胸中之竹到手中之竹的藝術創作過程，其實正是象思維模式下的媒介生成與轉化過程。在這個過程中，中國古人對媒介價值有著深度的思考。

一則，由“觀物取象”至“觀象制器”的媒介符號化、工具化。人類的信息傳播是一種思維內容的生成與轉換過程，而“人思考的時候，用的是符號而不是物體”［65］41，“觀物取象”就是因為“圣人有以見天下之頤，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”［14］508，用“象”思考天下幽深難見的至理。故《易·系辭下》云“爻也者，效此者也；象也者，像此者也”，所謂“效此”“像此”即媒介“符號”化的過程；“《易》者，象也；象者，像也”［14］530、539，“象”即符號。“觀物取象”不僅是易象生成法則，也是“依類象形”的漢字創造的基本方式。漢字的六種構造條例，即“六書”說首見《周禮》，然語焉不詳。一般皆取東漢許慎《說文解字》、鄭眾注《周禮》的象形、會意、轉注、處事、假借、諧聲之說，然在此之前，西漢劉歆《七略》認為“六書”指象形、象事、象意、象聲、轉注、假借，后來班固贊同劉歆之說，并確定此“六書”乃“造字之本”［33］1702。如此便可以通過“漢字四象”呼應“易有四象，所以示也”［14］520的易象特征，強化了漢字構造中采用象思維的本質特征。除了語言媒介，還有中國古代使用的“進善之旌”“誹謗之木”“取諫之鼓”“玄諸象魏”以及“振木鐸巡于路”等媒介運用現象，同樣遵循著“觀象制器”的媒介技術思維下工具化、符合化的路線。

二則，由“言象互動”至“立象盡意”的媒介超越。維特根斯坦曾說，哲學家的工作為了要“澄清”思想，就“跟語言作斗爭”，“加入一場語言的斗爭”［66］20。從人類媒介史來看，“文字是完美的媒介”，“兩次從現實中抽象出來”，堪為“符號系統中的符號系統”［67］370，極大地提高了人類抽象思維的能力。然而人類的思想信息往往具有不可言說性，但又必須“言說”，如此，就必然促使人們探秘新的言說方式。《老子》第一章即討論了語言與意義的緊張關系，“道可道，非常道；名可名，非常名”。“道”是經驗性與先驗性的結合體，故“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”，然而作為一種精神現象卻又不完全是精神現象的“道”，本質上“是謂無狀之狀，無物之象”［7］53、148、114，如此就不能單純地依賴“言”或“象”思維呈現，而只能選擇“言象互動”符號系統。［64］156東晉葛洪云“發口為言，著紙為書”［68］290，之前的《易·系辭上》即轉述孔子之言“書不盡言，言不盡意”，思考了口語與書面語的各自局限性，“然則圣人之意其不可見乎”？于是，子曰：“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”［14］526，同樣選擇的是“言象互動”符號系統。富有鮮明思想個性的莊子，更是深感言語表述之困境，這不僅因為《天下篇》說的“以天下為沉濁，不可與莊語”，還在于《知北游》指出的“道不可言，言而非也”的道論觀、《齊物論》揭示的“言隱于榮華”以及《秋水》篇“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”［13］884、580、50、418的語言媒介倫理觀。故而，他只能選擇《天下篇》所說的“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”［13］884這些能統籌語言思維和形象思維的言說方式。至此，漢字本是象形文字，直接奠定了漢語文化“象思維語言”的媒介基礎，由物—字—詞的過程，漢語亦成為一種抽象媒介，于是在實際的運用中，如何將抽象文字與具象媒介結合，抑或是再度挖掘文字的形象意味，便成為漢語傳播媒介的價值取向。

三則，由“得意忘言（象）”至“象外之象”的媒介功能最大化。王弼詮釋《周易》時，系統思考了“言象意”三者的關系。在他看來，“夫象者，出意者也；言者，明象者也”，反過來說，就是“象生于意，而存象焉，則所存者，乃非其象也；言生于象，而存言焉，則所存者，乃非其言也”［69］609。“言象意”三者一方面是互相呈現、相互包容的層級關系，另一方面由“言—象”“言—意”“象—意”“言—象—意”數重關系的復合，不斷創構著合乎人類思維及其心靈需求的符號系統。物體的媒介化，媒介符號化，就是為了因事寄意，發揮媒介信息傳遞的工具性作用。清代劉熙載談及文章敘事時即說，“敘事有寓理，有寓情，有寓氣，有寓識。無寓，則如偶人”［70］42，有所寓才能有所蘊，可謂中國古代“象思維”媒介的一大功能特征。20 世紀美國媒介哲學家尼爾·波茲曼提出的“媒介即隱喻”觀點，有助于對這一特征的理解。他說，“我們創造的每一種工具都蘊涵著超越其自身的意義”，“它們更像是一種隱喻，用一種隱蔽但有力的暗示來定義現實世界”，譬如“我們的語言即媒介，我們的媒介即隱喻，我們的隱喻創造了我們文化的內容”［45］17、12、18。可見，中國文化所構筑的“言象互動”的媒介形態，具有符號自我增殖的功能。在象思維媒介的插入下，日常信息交流既有近距離的觀物取象及其呈現真實意義的時空作為參照，又要求“立象盡意”，追求“象外之象”的意蘊功能。這除了“隱喻”功能能喚起傳、受者的想象，還因“象”媒介的不確定性，宜于傳、受者獲得整體性認識和對本原的形而上的玄想。對傳播行為來說，作為具有“隱喻”功能的媒介，其本質仍在于“媒介即信息”的觀念上，就中國文化傳播而言，“道”才是“究天人之際”的存在。因此，王弼進而說：“故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。”［69］609唯有忘“言”忘“象”，方能超越特定時空的限制，進入“象外之象”的虛擬時空，通過營造信息再生的語境化能力實現“媒介”的自我增殖。

（三）“易有四象，所以示”:媒介的直覺體悟

傳播行為有廣義、狹義之分，若只是憑借以事實為準繩的新聞傳播或以概念思維為標準的語言傳播來詮釋人類的整體傳播行為，勢必就會得出中國古代諸多傳播觀念存在著“反傳播”現象的判斷。其實，中國古人關于信息傳受的認識是有層次的，他們不是沒有認識到言傳或以事實之信息為主的傳播價值，而是在象數思維媒介觀的引導下，思考了諸如語言媒介與媒介語言的異同關系，進而更重視那種不可言傳或能體認到的信息。在這個問題上，道家的探索最為有力。老子的“常道”不可言說、命名的主張，奠定了道家媒介觀的基石。其中，列子也思考了“無言與不言”的話題，認為“得意者無言，進知者亦無言”，指出人們要跳出“言傳”媒介的思維局限，因為“用無言為言亦言”［71］107，此“言”就是一種超越語言媒介的媒介語言。稷下道家管子同樣基于“大道可安而不可說”的理念，要求人們“必知不言無為之事，然后知道之紀”，認為“不言之言，應也”，猶如“聞于雷鼓”［72］263、268、273，具有潛移默化、出人意料的傳播效果。至于《莊子·秋水》說的“可以言論者，物之粗也”［13］418、《文子·精誠》說的“著于竹帛，鏤于金石，可傳于人者，皆其粗也”“無窮之智，寢說而不言”［73］82等，均是這一思想的延續與發展。

相比之下，儒家極重“言傳”的傳播形式，孔子說“言之無文，行而不遠”［47］下，616，孟子坦言自己“好辯”乃出于“不得已”［5］154，荀子甚至說“君子必辯”“不好言，不樂言，則必非誠士也”“君子之于言無厭”［12］83。不過，儒家也有媒介分類觀念。子貢即說過：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”［4］46儒家“言教”真正要關注的是“知言”之后的“慎言”，且相對于“言傳”，更重視“身傳”“事傳”。為此，孔子在媒介功能的認識上，就曾經歷過由“聽其言而信其行”到“聽其言而觀其行”［4］45 的自我革命。其“天何言哉”［4］188所隱含的“天不言”命題，不是說“天不能言”，而是說不以“言語”或“語言”傳播信息。這正如孟子說的“天不言，以行與事示之”［5］219，在“言”之外，提出了“行”“事”這個儒家推崇的媒介類型。可見，司馬遷《太史公自序》分析孔子作《春秋》之意時說的“孔子知言之不用，道之不行也”，以及轉引孔子“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”［32］3297等，深得儒家“媒介語言”觀之要義。

中國古代媒介分類思想也是一種分層觀。基于天人合一的文化觀，中國古代的優質媒介主要說的就是那種“言象互動”富有啟發性的言說方式。清代葉燮曾指出：“可言之理，人人能言之，又安在詩人之言之；可證之事，人人能述之，又安在詩人之述之！必有不可言之理，不可述之事，遇之于默會意象之表，而理與事無不燦然于前者也。”［74］32這種能使信息傳遞達到“燦然于前”效果的媒介，在儒家即是他們所推崇的“以行與事示之”，借助客觀現象呈現信息；在道家即是他們倡導的“不言之言”，借助無心之象顯現信息……而《周易·系辭上》所說的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象”以及“易有四象，所以示也；系辭焉，所以告也”［14］519-520，將“言象互動”的示意功能揭示得更為清晰。在中國古人看，“一陰一陽之謂道”［14］503，“陰陽者，天地之大理也；四時者，陰陽之大經也”［72］290，陰陽交替運行乃“道”之本。作為天人之間的感應媒介，“靜而與陰同德，動而與陽同波”［13］240，陰陽集載體、內容、形式于一體，各自為介，又互易為媒，匯聚并承載天地萬物之信息。同時，陰陽應象，進而“觀變于陰陽而立卦”［14］569，形成中國古代象數思維媒介的基本特征。所謂陰陽二氣“相資運轉”“陰陽互用之奧妙”“陰陽不測之謂神”等，就是要求人們借助“言象互動”的媒介形式參悟陰陽運行方式、路徑及數量、比例的變化，揭示了中國古代文化關于信息流動、傳受方法“不可言傳”性的認識。

“示”是象形字，祭臺之狀。《說文》曰：“示，天垂象，見吉兇，所以示人也。”具體地說，“從二（上）；三垂，日、月、星也”，是以“象”為中介溝通天人之狀，演繹“觀乎天文，以察時變”的用意。“示”與“視”是同源字，“‘視’是看，“示’是使看”［75］424，前者所帶賓語是受事者，后者所帶賓語是施事者，故而“示”由“神事”顯靈的本義引申出一般的顯示之意，以及告知、告訴等揭示傳播行為的意思。南朝顧野王撰《玉篇·示部》曰“示，示者，語也，以事告人曰示”，此處的信息傳遞方式亦由“垂象”變為“言象互動”；而明代梅膺祚編《正字通·示部》所說的“示，教也”，顯然又浸染了儒家的文教思想。至于“告”，乃會意字，指用牛祭祀，口念祭文，以“言”為媒介，引申出訴說、上報、宣布等意。不過，《蒙》卦“初筮告”，陸德明《釋文》轉引鄭玄注云“告，示也，語也”，清代焦循注“告，示也。與觀同”［76］11；《荀子·禮論》“輿藏而馬反，告不用也”［12］386，唐代楊倞注曰“告，示也，言也”［77］232……均是遵循“言、象”并舉的思路，解釋了“告”之媒介的特征。其中，焦循所言“告”與“觀”同，而《尚書·益稷》曰“予欲觀古人之象”［2］141，強調“觀”之目的正是“取象”，故“觀，示也”。由此，從文字學角度，進一步佐證了“言象互動”之于中國古代媒介觀的重要意義。

“象”的介入，尤其是“言象互動”的媒介語言，直接影響了中國人對“道”之信息交流與共享方式的認識。這就是它“并不完全舍棄感性經驗，也不要求認知態度與價值態度兩廂絕緣，而是訴之于認識與體驗相結合的‘悟’”［64］416。且不說道家倡導的“無心體道”的傳播思想，即便是主張“人能弘道”的儒家，像孔子所說的“不怨天，不尤人，下學而上達”［4］156所涉及到的信息傳播方式，如“性”與“天道”這類特殊信息“上達”是要體悟的，是要“默識”的，不是用語言可以直接說明的［78］。禪宗更是將傳播對象的特殊性及其信息交流的特殊方法，演繹為一種較為穩定的“示—悟”模式，并視為體認與把握信息之本體（道）的根本方法。像世尊在靈山會上拈花示眾，唯迦葉尊者破顏微笑，悟得“不立文字，教外別傳”的正法眼藏，即是典型案例。

至此，提出“媒介即隱喻”的波茲曼還專門討論了媒介“共鳴”的話題，認為“任何一種媒介都有共鳴，因為共鳴就是擴大的隱喻。不管一種媒介原來的語境是怎樣的，它都有能力越過這個語境并延伸到新的未知的語境中”［45］18。而以“道”為旨歸，訴諸于“言象互動”媒介，體悟天人合一境界的中國文化，尤其重視信息共鳴的“知音”效果。鼓琴的俞伯牙與聽琴的鐘子期以音樂（琴）為媒介，達到了信息共享的心靈契合狀態，以至于“鐘子期死，伯牙摔琴絕弦，終身不復鼓琴，以為世無足復為鼓琴者”。正如論者所言，伯牙摔琴絕弦，“非獨琴若此也，賢者亦然”［79］163，追求的是媒介所隱喻的信息。中西方從不同層面解讀了媒介的功能，然“得意忘言（象）”的中國文化或許更能體認到媒介存在的意義。