道教與隋末唐初的政治＊

周 奇

（《學術月刊》雜志社，上海 200020）

一、道教與國家關系的演變

道教在歷史上有著復雜的面相，從最初的道家方術到道教，經歷了很多演變。東漢時期，太平道就是以輔助漢室的面貌出現，［1］與政權的關系不是東漢后期那樣的緊張對抗的。二者關系的演變到后來才完全發生了質變。這時出現了仿效政府與軍隊的形式來管理信仰者的，太平道的“三十六方”組織與“天公將軍”“地公將軍”“人公將軍”的軍隊官員似的稱號，五斗米道的“二十四治”組織與“師君”“祭酒”“鬼卒”稱號等等，這些教團組織方式，既是現實政權的仿效，也是對想象中天上神界的模擬，《太平經鈔》里說，天上“一師四輔”，“從屬三萬六千人，部領三十六萬，人民則十百千萬億倍也”。萬繩楠曾經推測，太平道就是效法這種天上的形式，這是有道理的。［2］8把宗教組織與世俗政權重疊起來，建立政教合一的社會體制，是以宗教理想以及宗教權威來建立社會秩序的基礎。相當多的宗教在初起時都有過這種嘗試，道教也不例外。①有關道教早期的組織問題，陳國符在《南北朝天師道考長編》中已經有“設治”“署職”等節，《道藏源流考》下冊，中華書局1985年版。據史書記載，早期道教確實有過類似的想法和行動，五斗米道以“師君”“治頭大祭酒”“祭酒”和“鬼卒”構成的組織秩序，“各領部眾，多者為治頭大祭酒”②《三國志》卷8《張魯傳》，中華書局1959年版，第263頁。又，《三國志》卷36《馬超傳》注引《典略》中曾經記載馬超投奔張魯時，張魯曾經要授他為“都講祭酒”，第946頁。，一方面取代國家的經濟職能，要求信仰者的租米錢稅，即“輸米、肉、布、絹、器物、紙筆、薦席、五采”，一方面控制了本來由國家控制的刑法，即“犯法者三原（一作令）然后乃行刑”③均見道安：《二教論》引《蜀記》，《廣弘明集》卷8，《大正藏》卷52，第140頁。，這就是劉勰在《滅惑論》中憤憤然批判的“爵無通侯，輕立民戶，瑞無虎竹，而濫求租稅，庫費產業，蠱惑士女”。④劉勰：《滅惑論》，《弘明集》卷8，《大正藏》卷52，第51頁。如果說，在這種基礎上還增加了宗教信仰的動員力量，實質上就取消了地方政權而以宗教教團取代。有了這樣一個嚴格的組織和清楚的秩序，又很容易使宗教走上政教軍合一，即宗教、政權和軍隊重疊，以對抗世俗政治權力和國家意識形態的道路。早期有張角的黃巾起義和張魯的割據漢中，4世紀20年代的李脫，憑著“以鬼道療病”，可以“署人官位”，使得“自中州至建鄴”的人紛紛信仰［3］1575，40年代的李弘，他“連結奸黨，署置百僚”，用道教自己的話說即“稱官設號、蟻聚人眾，壞亂土地”⑤《晉書》卷106《石季龍載記》，第2772頁。《老君音誦戒經》，《道藏》第18冊，參看湯用彤《康復札記四則·妖賊李弘》，載《湯用彤學術論文集》，中華書局1983年版，第309-311頁；唐長孺《史籍與道經中所見的李弘》，載《魏晉南北朝史論拾遺》，中華書局1983年版，第208-217頁。，一直到4世紀最后那幾年的孫恩，“自稱征東將軍，逼士人為官屬，號其黨曰長生人”。和盧循搞起叛亂。［4］卷111

齊梁之際，著名的文人劉勰回憶到這些歷史，還心有余悸地說道教，“事合氓庶，故比屋歸宗，是以張角、李弘，毒流漢季，盧悚、孫恩，亂盈晉末”。⑥劉勰：《滅惑論》，《弘明集》卷8，《大正藏》卷52，第51頁。特別是與道教一直在競爭，在向官方乞求庇護的佛教，也在反復暗示道教的這一似乎不光彩的歷史，像釋玄光《辯惑論》就說，道教“挾道作亂……不以民賤之輕，欲圖帝貴之重”，而后來的釋道安、釋明概等等，也一再地提起從漢代的張角、晉代的陳瑞、孫恩、盧悚一直到隋代的蒲童，“漢魏以來，時經九代，其間道士，左道亂朝，妖言犯國者，披閱圖史，何世無之”，并且反復暗示說，“今者道士……人數既多，共結賊黨”，“自爾迄今，群孌相系，依托治館，恒作妖邪”，⑦劉勰：《滅惑論》，《弘明集》卷8，《大正藏》卷52，第51頁。其實，由佛教徒發動的起義和叛亂也不少，正如呂思勉所說：“佛教最謂稱柔和矣，然自傳入中國以來，假以謀亂者，亦迄不絕；以其所成就，不如張角、張魯、孫恩、太平天國等之大，讀史者遂多忽略焉；然其性質實無以異……魏晉以后，佛教之流通愈甚，其徒之反側亦滋多。”［5］973只是規模和影響都不及道教。

道教除了對王朝的叛逆之外，不乏合作和投機的表現。隋文帝楊堅的開國年號開皇就是取自道教經典。揆諸道教史，我們就可以發現，經過六朝到唐代，道教發生了相當重要的變化，由陸修靜和寇謙之對道教進行了清整。對國家而言，最重要是半軍事化半行政化的、容易與世俗皇權形成對抗的“治”漸漸消失了，道教教團的地域分布由實際區域的“治”變成想象的“洞天福地”，這樣，與國家控制民眾欲望的沖突也就日益消解。［6］117即使這樣，國家與道教的關系依然還是緊張的。

二、道教與隋末唐初的讖言

讖緯，又有圖緯、緯候、圖讖、圖錄、符讖、圖書等多種稱謂。也就是說，“讖”指的是指示預言的書。“緯”本來相對“經”而言，“‘緯’，織衡絲也……漢人左右六經之書謂之秘緯。”⑧段玉裁《說文解字注》曰：“‘讖’，驗也。有征驗之書，河雒所出書曰讖。”緯書是依附經義，以五行術數的方式解釋經書，主要是依托經書來對讖進行解釋。①陳槃《古讖緯研討及其書錄解題》有過精準的概括：“雖稱謂不同，其實止是讖緯；而緯復出于讖。故讖、緯、圖、候、符、書、錄，七名者，其于漢人，通稱互文，不嫌也。蓋從其占驗言之則曰讖；從其附經言之則曰緯；從《河圖》及諸書之有文有圖言之則曰圖，曰緯，曰錄；從其占候之術言之則曰候；從其為瑞應言之則曰符；同實異名，何拘之有？”這樣的讖緯也是一種政治話語，因為讖緯能夠蠱惑人心，也容易被野心家用作篡奪政權、改朝換代的輿論武器，故在漢代以后，各代皆嚴禁讖緯。尤其是在奪位時利用過讖緯的各朝統治者，他們都深知其中弊病，即位后都轉變態度，對讖緯采取了嚴厲的打擊。隋朝建立后，統治者對讖緯之學采取了最為嚴厲的禁絕手段，《隋書·經籍志》論曰：

及高祖受禪，禁之愈切。煬帝即位，乃使人四出，搜天下書籍與讖緯之涉者，皆焚之，為吏所糾者至死。自是無復其學，秘府之內，亦多散亡。［7］卷32

但是隋末天下大亂，各地農民起義風起云涌，各種讖言又流行開來，其中“李氏當王”②“李氏將興”或“李氏當王”，其實是同一種讖言稍有不同的表述法，它們與東晉以來的李弘信仰是一脈相承的。“由李弘信仰發展出‘李氏當王’或‘李氏將興’等各種獨立的李氏讖言，其完整的表述應該是‘李弘’名應讖，當興起為王。”（楊梅：《也談“李氏將興”與“劉氏當王”》，《蘭州大學學報》2006年第3期。）的讖言最為流，影響也最大。各地起義的勢力都響應這個讖言。

如李密：

會有李玄英者，自東都逃來，經歷諸賊，求訪李密，云“斯人當代隋家”。人問其故，玄英言：“比來民間謠歌有《桃李章》曰：‘桃李子，皇后繞揚州，宛轉花園里。勿浪語，誰道許！’‘桃李子’，謂逃亡者李氏之子也；皇與后，皆君也；‘宛轉花園里’，謂天子在揚州無還日，將轉于溝壑也；‘莫浪語，誰道許’者，密也。”既與密遇，遂委身事之。［4］卷183

西涼李軌：

李軌，字處則，武威姑臧人也……時薛舉作亂于金城，軌與同郡曹珍、關謹、梁碩、李赟、安修仁等……乃謀共舉兵，皆相讓，莫肯為主。曹珍曰：“常聞圖讖云‘李氏當王’。今軌在謀中，豈非天命也？”遂拜賀之，推以為主。軌令修仁夜率諸胡入內苑城，建旗大呼，軌于郭下聚眾應之，執縛隋虎賁郎將謝統師、郡丞韋士政。軌自稱河西大涼王，建元安樂，署置官屬，并擬開皇故事。［8］卷54

李唐奪取國家政權的過程也是如此。如樓觀道士歧暉就為李淵鼓吹，茅山道士王遠知則在“高祖龍潛”時，就“秘傳符命”。③謝守灝：《混元圣紀》卷8。李淵當舉反旗時，則當仁不讓，說什么“隋歷將盡，吾家繼膺符命”。［9］4李淵集團為了應“李氏當王”的讖言，對李玄英編造的“桃李子歌”做了一番不同于李玄英的解釋，據《大唐創業起居注》載：

又有《桃李子歌》曰：“桃李子，莫浪語，黃鵠繞山飛，宛轉花園裹。”案：“李為國姓，桃當作陶，若言陶唐也；配李而言，故云桃花園，宛轉屬旌幡。”汾晉老幼，謳歌在耳。［9］11

“李氏當王”這種讖言的變種還有很多，各種讖言無非都是制造政治話語。對這些話語的內容的詮釋皆是為了各種勢力的利益來服務的。李唐政權建立之后，還制造了道教教主老子為李唐帝室先祖的神話。這為李唐王朝論證“天命所歸”“君權神授”提供了理論依據。

武德三年五月，晉州人吉善行于羊角山，見一老叟，乘白馬朱鬣，儀容甚偉，曰：“謂吾語唐天子，吾汝祖也。今年平賊后，子孫享國千歲。”高祖異之，乃立廟于其地。［10］卷50

李唐取得政權后的內部權力之爭，也要利用讖言。如李世民：

武德八年，拜中書令，嘗夜于嘉猷門側，見一神人，長數丈，素衣冠。呼太宗進而言曰：“我當令汝作天子。”太宗再拜，忽因不見。［11］卷21

又如：

武德中，太宗平王世充，與房玄齡微服以謁之，遠知迎謂曰：“此中有圣人，得非秦王乎？”太宗因以實告，知曰：“方作太平天子，愿自惜。”［8］卷192

每朝帝王興起時常引讖緯自炫，來論證自身統治的合法性與神圣性。讖緯如同利刃，既可傷人亦可傷己，因此官方又嚴禁圖讖，對其控制日益嚴格。但讖緯依舊屢禁不絕，在民間大量流傳。原因是政治上需要利用讖緯根深蒂固的傳統影響，宣揚君權神授，有助于獲得政權和鞏固君主的統治。讖緯在政治上特點鮮明，誰都可以利用，當取得國家政權之后，統治者對待讖言又是另一嘴臉。如：

高祖初行軍于汾、晉，休止其家；因蒙顧接，及為太原留守，引為行軍司鎧。時盜賊蜂起，士嘗陰勸高祖舉兵，自進兵書及符瑞，高祖謂曰：“幸勿多言。兵書禁物，尚能將來，深識雅意，當同富貴耳。”……初為義師將起，士不預知，及平京師，乃自說云：“嘗夢高祖入西京，升為天子。”高祖哂之曰：“汝王威之黨也。以汝能諫止弘基等，微心可錄，故加酬效；今見事成，乃說迂誕而取媚也”。［8］卷57

太宗也是一樣，奪取政權后，對待讖言也是如此。

上以近世陰陽雜書，訛偽尤多，命太常博士呂才與諸術士刊定可行者，凡四十七卷。己酉，書成，上之；才皆為之敘，質以經史。①《通鑒》卷196“貞觀十五年”條。

還對讖緯之類的書進行了清理。貞觀六年，太宗謂侍臣曰：

朕此見眾議以祥瑞為美事，頻有表賀慶。如朕本心，但使天下太平，家給人足，雖無祥瑞，亦可比德于堯、舜。若百姓不足，夷狄內侵，縱有芝草遍街衢，鳳凰巢苑囿，亦何異于桀、紂？嘗聞石勒時，有郡吏燃連理木，煮白雉肉吃，豈得稱為明主耶？又隋文帝深愛祥瑞，遣秘書監王劭著衣冠，在朝堂對考使焚香，讀《皇隋感瑞經》。舊嘗見傳說此事，實以為可笑。夫為人君，當須至公理天下，以得萬姓之歡心。若堯、舜在上，百姓敬之如天地，愛之如父母，動作興事，人皆樂之，發號施令，人皆悅之，此是大祥瑞也。自此后諸州所有祥瑞，并不用申奏。②《貞觀政要》災祥第三十九。

對利用讖緯造反作亂的，唐太宗則嚴懲不貸。

陜人常德玄告刑部尚書張亮養假子五百人，與術士公孫常語，云“名應圖讖”，又問術士程公穎云：“吾臂有龍鱗起，欲舉大事，可乎？”上命馬周等按其事，亮辭不服。上曰：“亮有假子五百人，養此輩何為？正欲反耳！”命百官議其獄，皆言亮反，當誅。獨將作少匠李道裕言：“亮反形未具，罪不當死。”上遣長孫無忌、房玄齡就獄與亮訣曰：“法者天下之平，與公共之。公自不謹，與兇人往還，陷入于法，今將奈何！公好去。”己丑，亮與公穎俱斬西市，籍沒其家。①《通鑒》卷198貞觀二十年條。

事情不可能一兩次的打擊就完全停止，道教讖言里面的東西時不時被人拿出來說事。如《老君音誦誡經》中有：“老君當治，李弘應出，天下縱橫反逆者眾，稱名李弘，歲歲有之。”［12］221到高宗武則天時期，為了應讖，武則天將自己的兒子取名李弘。這樣她就能為自己的兒子奪取太子之位有了很好的神學依據。并在李弘當太子八年后，將太子寫的《洞淵神咒經》流布天下，強化了其所生太子李弘應讖當王的信息。［13］279-285其實歷代各朝統治者雖然打擊讖緯，但在政治斗爭時，依然要利用讖緯來背書。

三、制造讖言與神道設教

讖緯與道教有著相同的淵源。讖緯假稱是上天所降下的符命，道教吸收和發展了讖緯中的“天人感應”時，強調天所具有道德屬性，實現道教的“天人合一”。在隋末唐初，讖言受控于統治者并成為操控和引導社會輿論的有力武器。讖言在社會影響上，特別是民眾安全感和情緒焦慮方面有相當大的影響力。每當社會沖突和動亂出現的時候，普遍感到格外的無助和缺乏安全感，“而讖言可以給當前境遇一個合理的解釋說明，因而易于滋生和傳播”。［16］90而相關讖言作為一種負面輿論對社會生活秩序產生強大的沖擊和破壞力，導致民眾的恐慌與騷亂。政治化的讖緯加速了動員群眾，鼓動民心，操弄社會群體的情緒，這種政治傳播的一個主要目的，就是以期贏得輿論的主動權。讖緯往往能夠在民眾中產生和凝聚共識，形成共鳴。如唐高祖李淵起兵前積極利用桃李子歌等讖言造勢，“以符冥讖”“自爾已后，義兵日有千余集焉。二旬之間，眾得數萬。”［9］卷1數萬民眾得以快速地聚集，得力于李淵集團對讖言大力傳播。讖言的傳播速度快，范圍廣，很快民眾響應讖言紛紛投奔到李淵集團，這是利用讖言掌控主導社會輿論影響并迅速動員民眾的一種表現。

在道教思想中，上天與人“交感”之時，通過神仙作為媒介，傳達上天的旨意，譬如被道教尊為神仙的老子便是最常見的代表。這些符命通過所謂神仙的口傳和道教徒的詮釋，便是道教中繼承和發展讖緯思想的表現。讖緯所具有的預言神秘性一直備受統治者或野心家的重視，在傳承與延續的過程中逐漸走向政治化。在唐初時期，讖緯更多是被用來宣揚將來君臨天下的統治者為何名何姓。李淵利用李氏讖言和天文祥瑞的同時，更是通過編造“羊角山”神話的方式，指稱其為太上老君后裔，大大加深了李氏之讖與李淵之間的關系，在對李氏讖言的利用上搶得先機，使其行為顯得更順乎天意、人心，進一步構建了李唐皇權“神授”的正統地位。“羊角山”神話，主要保存在《唐會要》《混元圣紀》和《歷代崇道記》中，內容大體較為接近，其中以《混元圣紀》中的記載完整地還原術士編造“羊角山”神話的過程。②呂錫琛亦有關于“羊角山”神話的論述：“顯然，這是道士所扮演的一場話劇。但這一事給予李唐統治者莫大的啟示：一方面，它可以為李唐政權再鍍上一層君權神授的靈光；另一方面，正好攀上老子這個周朝柱下史、道教教主的光榮祖先——這在當時重門第的社會中十分重要。因此，這一事實立刻得到李唐統治者的承認（也許李淵父子就是此事的策劃者）。此后，老子與唐室的親緣關系就成了不可動搖的事實，老子、道教受到唐王朝特殊的尊重和保護，他們之間的關系也變得極為密切了。”（呂錫琛：《道家、方士與王朝政治》，湖南出版社1991年版，第170—173頁）李淵集團認老子為祖宗的時間，目前最早有明確史料記載的是武德三年之前。早在李淵太原起兵時，“有突厥來詣唐公，而先謁老君”，這里李淵有可能就開始認老子為先祖了。［9］卷1正式作為詔敕出現是在武德八年。“老君是朕先君。尊祖重親，有生之本。”［15］卷2上述神話讖言的出現可以看出是道教與李唐王朝的合謀。

李唐王朝統治者為什么要冒認老子為先祖？我們知道讖言是道教的來源和重要的組成部分。道教所制造的讖言的威力是李唐統治所熟知的，讖言可以用來反對隋代的統治，也就意味著別人也可以利用來反對李唐的統治。為了避免這種事情的發生，李唐統治者在奪取政權之后對讖言的禁止就不難理解了。這只是一方面，要避免這種可能性，需要一個更為長遠的方法。唐高祖對道教讖言的利用，開始很大程度上是基于奪權的需要。在取得政權之后還需要一個較長遠的考慮，要進一步利用讖言來為取得政權增加神圣合法性，就出現冒認老子為祖宗的舉措。這樣的話，道教教主是李唐統治者先祖，那么道教就被李唐所綁定，相關的很多讖言只會對其有利，相應的害處就少得多了，既然如此，冒認老子后裔能消除讖言的負面影響，那么又何樂而不為呢？我們說李唐的李氏是不正宗的，這一點陳寅恪有過考證。其實當時的人也清楚這一點。如法琳認為李唐的李姓出自“代北李”而非“隴西李”。［16］卷50因為需要，李唐可以冒認士族。所以認老子為祖先就更好理解了。冒認士族這一點，很多人認為此舉是為了增加血統的高貴，冒認老子后裔則更多的在于增加李唐政權的神圣性，也可以認為綁定道教、消除讖言的負面作用則是一個實在的原因。

李唐王朝利用讖緯為統治服務的事例就是典型的神道設教。中國“神道設教”的傳統由來已久，這是“古人政理之要言”，所謂“神道設教”乃為“借鬼神之威，以申其教”。［17］在古代，“普通群眾思想中大量充斥的依然是對于鬼神的篤信與虔誠，客觀外在的神靈世界依然風光無限地、玄秘地存在于社會之上……這個傳統在整個中國古代一直是綿延不絕的”。［18］世代相傳的敬神事鬼的形式中就包含著神道設教的意義，但并非由統治者命令所形成，而是社會習俗的表現，①《荀子》載：“祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之（指祭祀），士君子安行之；官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也……”非統治者為愚民而特設，但秦漢以降的“神道設教”之功用發生了變化。首先是施行設教的主體在變化，原先是圣人來設教，后面因為主體資格的降低，導致主體泛化和主體的迷失。［19］當社會政治從充滿“人道”精神的“德政”轉向“神政（神權政治）”的時候，社會觀念亦由“德教（道德教化）”轉向了“神教（神道設教）”。這時所謂“神道設教，可以理解為統治者借用民間已有之信仰，對其加以改造后，用作治民之具。在史書里，神道設教往往淪為巫史的妄說和政治的工具，而不是教化的圭臬。②故先王患禮之不達于下則必有以為之教者，然教必以祭祀為主者，以神道設之使民知畏敬故也。由是觀之，則圣人制為祭祀之禮者非但以致吾之誠、報神之德而已也，而實因之以設民之教，使咸安其分，盡其職以報乎上焉。見丘濬：《大學衍義補》卷55《崇禮下》，京華出版社1999年版。統治者用“神道設教”之法治天下很是得心應手；對被統治者來說，則為解脫疾苦的途徑之一。此即“君子以為文，小人以為神”者也。③《荀子·天論》。但是如果君主對神道設教進行意識形態化，會帶來對神道設教的反意識形態利用，如隋末農民起義各種勢力對讖言的利用。有鑒于此，唐初統治者一方面要利用道教讖言來愚弄百姓民眾即用神鬼祭祀來設教，一方面還得繼續打擊和限制讖緯謠言，防止危害自身的統治。

四、唐初政治中的道教

對王朝而言，最好的統治莫過于以神道彰顯王朝的合法性，④合法性必須建立在一個共同認可的基礎上，這種認可可以是神秘的或是世俗的力量。對合法性基礎的認識最經典的是馬克思·韋伯的概括，他將之分為傳統型、法理型和克里斯瑪型（個人魅力型）。按照韋伯的說法，傳統型的政治統治，是以傳統的習俗和習慣形成的政治價值和規則為依據而建立政治合法性的政治統治，在這種政治統治中，政治社會的成員認同的是傳統的政治習俗和習慣。趙鼎新認為，國家有三個最為本質的面向來建立統治的合法性：某種被廣泛接受的意識形態、為社會提供公共物的能力，以及某種被有能力影響政治過程的群體所廣泛接受的統治者的產生程序。與此相應，我們可以界定三種理想狀態的國家合法性類型：意識形態合法性、績效合法性和程序合法性。見趙鼎新：《國家合法性和國家社會關系》，《學術月刊》2016年第8期。體現為用君權神授，天命論等為王朝政治合法性提供支持。人們對古老傳統的神圣性信仰，本身就是一種意識形態的信仰。這種意識形態適應古老的傳統社會，在傳統社會中具有很強的合法性。李唐王朝認老子為祖先，自然而然的為自身增加了神圣性。我們知道古代王朝的合法性，就是意識形態的合法性，世俗的和宗教的意識形態都可以成為國家合法性的來源。因此，道教的參與使得王朝的意識形態合法性更為充分。

意識形態合法性的核心是對于某種價值觀或者說信仰的遵從，傳統和個人魅力就是特殊形式的價值觀和信仰，也都是意識形態合法性的特殊表現。這種意識形態合法性不應被單純理解為民眾對于國家政權的忠誠和信仰，合法性不是也不會來源于政治系統為自身的統治所作的論證或證明。因此一種政治是否包含著被認可的價值，才是其有無合法性的最好證明。君權神授和天命論就是古代社會認同的價值。道教讖緯提供了老子是李唐王朝先祖的這點資源，對李唐消除合法性危機是大好事。當然意識形態并不是固定不變的，當社會轉型時，原有的意識形態往往會被質疑，出現認同危機。隋末天下各種讖緯謠言大流行就說明這一問題。政治權力的合法性常常基于兩個前提：第一，他必須正面確立規范秩序；第二，依法結合的人們必須相信規范的正當性。當社會規范不足以解決社會問題或者人們對規范正當性產生懷疑時，就會產生合法性危機，而合法性危機會導致理性權威的動搖。這時，如果權威是意識形態所提供，理性權威的動搖就會導致人們開始懷疑甚至批判意識形態，從而導致意識形態的認同危機。所謂這種合法性危機在古代社會也會產生，并不在于合法性的兩個前提“確立規范秩序”和“規范的正當性”。其實質就是績效合法性不足，說明王朝統治者做得太爛，導致民不聊生，所以僅僅依靠冒認老子為祖先是不可能獲得長治久安的。

作為政治合法性而言，還需要一定的績效合法性才能穩定政權。如何穩定政權，對古代王朝來說，必須在大亂之后實行大治，讓老百姓休養生息，否則無法恢復殘破的經濟，老百姓穩定生產生活秩序無法獲得保障。那么唐初修無為之教，行修養生息之策，就是增強王朝的績效合法性，可以消解合法性危機。尤其是太宗上臺，所作所為頗合老子的無為政治，一方面是出于形勢所迫，二則道教的無為之治剛好契合這個局面，可以認為是道教的無為之教的思想資源對唐初的國家治理局面做出了貢獻。

無為之治的道家思想被道教繼承下來，在太宗朝被用作政治指導思想，就此推論導致太宗推崇道教，這種說法是看似有理，好像太宗所做是對道教的回報。其實，道教的無為之教很難落實到具體的政治操作層面，頂多作為一種思想資源，而且這種道家無為思想也早已被儒家所吸收。所以說很難分得清孰是儒家孰是道家的思想在起作用。實際上，太宗時期的道教與佛教一樣只是作為一般的宗教存在而已，道教與政權的關系也僅僅是輕微的地位變化，道教獲得了一定的優先待遇。之外，某種程度上恐怕是唐太宗對道教的負面作用的控制而采取的更為高明的手段罷了。從太宗的言行來看，他是奉行儒家的一套，但是唐初的國家治理確實體現道教的無為之治的思想。

五、余 論

道教人士一直以各種方式積極介入隋末唐初政治也是不爭的事實。至于說道教到唐代對國家政權屈服了，這是一個誤解。從道教的發展史來說，早期道家與后來道教是一脈相承，不可分割，就如原儒與漢儒一樣。早期道教缺乏的是制度儀軌建設這一塊，給人感覺是與巫覡方術沒有太多差別，佛教的傳入使得道教在制度儀軌建設方面越來越系統精細化，這也是佛教刺激的結果。無論是早期道家還是儒家，在沒有成為統治階級的思想之前，都還是一個學派。漢初的黃老之治，武帝的獨尊儒術還是后來的內儒外法，無一不是儒道法各家互補，被用于輔助王朝統治。各家介入政治只是方法方式上有差異。

唐代佛教和道教在政治地位上的變化經歷了一個曲折的過程。道教開始超越佛教之上是在高宗時期，道教不是僅作為宗教來對待，道教所信仰的道開始轉為唐代國家的治國之術和理想，老子也與道在某種程度上重合了。武周時期雖有反復，到玄宗時期，則是國家追求的理想和目標。相應的道教也出現變化，萌芽于南朝的重玄思想，在玄宗朝達到頂峰。此時，國家出現了以道為體、以儒佛為用的局面。某種意義上說是道教的勝利，或者說是貴族道教的勝利。

道教給世人的從來不是單一的面相。唐代道教制度建設取得空前的進步，一些看似巫術迷信的成分被貴族道教所排斥，連道教讖緯也受到李唐王朝的限制，但道教并不是一直按照貴族道教的方式來發展的。例如讖緯并沒有因此消亡，而是轉向下層社會中尋找生存空間，“以讖謠的形式向大眾傳播各種寓意國家興亂的預言和信息”。［20］231在唐代歷史語境下，上至統治者，下至百姓，都認可讖緯觀念，并成為了一種社會共識。即使讖緯雖整體走向衰落，但其思想效力仍存。

要之，道教在隋末唐初的表現，從一開始兜售讖言到身體力行支持李唐奪取政權，道教作為宗教為社會提供各種知識信仰，為國家提供合法性和治理思想的資源支持。因此，隋末唐初的道教與政治的關系改變了之前的緊張對抗，是合作利用關系。分化出來的上層貴族道教成功進入唐代國家治理思想體系，這是道教的成功。