民俗學視閾下的中國“鬼母育兒”型故事

樊小玲

(中山大學 中國語言文學系，廣東 廣州 510275)

一、鬼母形象的嬗變及其文化成因

鬼母形象經歷了一個由兇狠邪惡的吃鬼怪物到溫情慈母形象的嬗變過程?！肮砟浮币辉~最早出現在南朝梁任昉的《述異記》中：“南海小虞山中有鬼母，能產天地鬼。一產十鬼，朝產之，暮食之。今蒼梧有鬼姑神是也。虎頭龍足，蟒目蛟眉?！盵1]由此可見，鬼母又叫鬼姑神，是一個形狀奇特，能產鬼、吃鬼的怪物。至唐僖宗時期成書的筆記小說集《本事詩》中，鬼母便由吃鬼的怪物變成了護犢情深的慈母形象。故事講唐朝開元中期，幽州張衙吏繼妻李氏兇狠悍妒，虐待前妻孔氏生的五個兒子。五子苦不堪言，前往母墳哭訴。孔氏忽然從墳冢中走出，安撫五子，悲慟良久，因而用白布巾題詩贈丈夫張衙吏：“不忿成故人，掩涕每盈巾。死生今有隔，相見永無因。匣里殘妝粉，留將與后人。黃泉無用處，恨作冢中塵。有意懷男女，無情亦任君。欲知腸斷處，明月照孤墳?！盵2](P394)五子將此詩轉呈給父親，張衙吏慟哭，并告知軍中將帥。將帥聽聞，敕令處李氏杖一百、流放嶺南，張衙吏停職。至元末，陶宗儀在《說郛》卷二十中，仍載錄任昉《述異記》中的神話傳說，鬼母形象亦承前文。其后，明朝楊暹《西游記雜劇》第三本中有《鬼母皈依》一折，寫鬼母皈依佛法，母子團圓的故事。在此，鬼母是一個受佛法教化而皈依佛門的形象。再至清代蒲松齡《聊齋志異·嬰寧》篇中，鬼母不僅是慈母形象，還是智慧、賢明的母親形象。

至近現代，在蔣梓驊等編的《鬼神學詞典》中，鬼母是“生育鬼物的鬼神”[3](P63)。在青竹編譯的《佛經的故事》中，鬼母是皈依佛法、改邪歸正的形象，這與明朝《鬼母皈依》中的鬼母形象一致。在《佛的釋懷》中，“鬼母尋女”故事又將鬼母形象由只愛自己的孩子提升到懷有大愛。在《中國神話與民間傳說》中，鬼母由產鬼、吃鬼，且能呼風喚雨、上天入地的形象，變成專心治理鬼域的管理者形象。在“鬼母育兒”型故事中，鬼母指死后棺中產子或者產后不久死去的產婦鬼。與以往陰森恐怖的惡鬼形象不同，她們際遇悲慘，惹人同情。同時，她們身處靈異世界，身上卻充滿母性的溫情，她們的形骸可以腐朽，但對子女的愛卻永不泯滅。綜上所述，從古至今，鬼母形象經歷了一個由惡至善的變化過程，從《述異記》中記載的產鬼、吃鬼的怪物變成現當代某些文獻中的皈依佛法、改邪歸正的慈母形象。這與佛經故事的影響、中華民族母性文化的引導以及文人的自覺創作有關。

東漢末年，佛教傳入我國。隨著佛教的傳播、佛經的翻譯和俗講的流行，許多印度故事也逐漸進入民眾視野，這其中便有與鬼母形象相關的“九子鬼母”故事。據印度佛經《毗奈耶雜事》記載，古代王城為慶祝獨覺佛誕辰而舉行大法會，五百人相邀共同赴會，途中遇到一個懷有身孕的牧羊女拿著酪漿而來，他們便相勸她同往。牧羊女高興地跳起舞來，卻不幸流產了。這伙人竟相伴離去，獨留牧羊女在那里。于是，牧羊女用酪漿買了五百個“庵沒羅果”，虔誠地供奉給獨覺佛，并發下一個惡愿：“我想來世生在王城中，吃盡人間小兒。”因為這個惡愿，牧羊女轉生為夜叉長女，并與半叉羅藥叉長子成婚，生下五百個孩子。她還自恃強大，以食用王城中的小兒為生。釋迦牟尼佛得知此事，便藏起她的一個孩子。鬼女悲痛地到處尋子，后來才得知孩子在佛祖身邊。佛祖說：“你有五百個孩子，尚且還憐愛這一個孩子，更何況其他人只有一二個孩子呢？”鬼女幡然醒悟。于是，佛祖教化她，并為她受戒。由此可見，鬼母形象的嬗變深受佛經故事的影響。

中華民族歷來崇尚母性文化，“大凡歌頌、贊美最崇高、最神圣的事物，我們總喜歡把它比作‘母親’”[4]。鬼母形象也與母親相關，她要么指能產鬼的母親，要么指死后為鬼的母親。但無論是能產鬼的母親，還是死后為鬼的母親，她身上都有一顆深沉的愛子之心。在母性文化的引導下，鬼母形象發生轉變，與人世間善良的慈母形象銜接。如上文“鬼母題詩”故事中，鬼母已不再是《述異記》中那個產鬼、吃鬼的怪物，也無一般鬼物的陰森恐怖之相，而是一個舐犢情深的慈母形象。

再者，文人的自覺創作也對鬼母形象產生影響。如《聊齋志異·嬰寧》中的鬼母形象，便是蒲松齡自覺創作的產物。

二、“母”與“兒”的文化意蘊

“鬼母育兒”型故事中的“母”與“兒”具有深厚的文化意蘊，其中，“母”指不顧陰陽乖隔，奔走人世間育兒的鬼母，也指鬼母身上超越生死的母愛；“兒”指宗法觀念下的夫家男嗣，“去母留兒”母題則反映出男權社會中母權喪失的現實。

(一)超越生死的母愛——“鬼母育兒”之母

母愛，無私而偉大，永恒而不滅。在“鬼母育兒”型故事中，這種溫情如水的無私母愛卻以一種獨特的視角展現出來，即超越生死。母親對兒子的愛，在人們創造的幽秘玄怪的世界里真實上演。在“鬼母棺中育兒”型故事中，母親死后不顧人世艱險，不辭路途遙遠，出陰府入陽世，只為哺育孩子。但人鬼殊途，她的身份以及她所使用的紙錢隨時都有可能被人識破，輕則她將無法再買到食物喂養孩子，重則她將再次死去?！赌股鷥骸分?，黃昏時扮成人樣去店鋪買紅棗的女鬼被店中的道士識破，店主將畫符貼在店門口，女鬼無法再來買紅棗?！豆砟浮分?，袁二經由化緣和尚的指點，識破化作青衣女子來店鋪買包子的女鬼，用黑狗血和桃木劍將女鬼制服并殺死。在“鬼母夜來哺乳”型故事中，產后死去的母親仍然掛念家中的孩兒，鬼魂不安，于是便夜夜來家中給孩子喂奶。畢竟人鬼異路，活孩子飲亡者母乳，必然遭來世人懷疑，最后，女鬼再次死去，孩子也死去。

鬼母不顧自身安危與人世兇險，購買食物哺育孩子，夜夜來給孩子哺乳，偉大而無私的母愛令人動容。這種母愛又恰恰發生在與人類世界相異的幽秘玄怪的空間里，因而，鬼母身上的母愛具有超越生死的特點，但在本質上，這與中華民族歷來歌頌的母愛完全一樣。古往今來，中華民族涌現了許多無私而偉大的母親形象。昔有孟母擇鄰相處，今有“暴走媽媽”陳玉蓉割肝救子，用腳步丈量出一份偉大無私的母愛，這些母親身上都體現出無私奉獻、自我犧牲的精神，這也是中華民族精神中一脈相承的一部分。對母愛的歌頌與贊美，亦是對中華民族精神的肯定與弘揚。人類繁衍生息，離不開母親的操勞。母親在孩子成長、家庭和諧等方面起著至關重要的作用。在唐宋時期，高官的母親或者妻子會被朝廷加封為誥命夫人，享有俸祿。明清時期則“形成了非常完備的誥封制度，一至五品官員授以誥命，六至九品授以敕命，夫人從夫品級”[5](P52)。如在明朝，“一品二品官員的正妻叫做‘夫人’，嫡母叫做‘太夫人’，三品是淑人，四品是恭人，五品是宜人，六品是安人，七品以下是孺人”。這意味著從制度上肯定了女性在勉夫教子、操持家庭方面的重要作用。而今，有人提議重塑中華民族精神信仰，設立中華母親節，弘揚母愛，傳承孝道，踐行中華民族精神。

(二)繁衍后代的天職——“鬼母育兒”之兒

通讀“鬼母育兒”型故事的眾多異文，我們不難發現，鬼母棺中生產、購物哺育、夜來哺乳的孩子，都是男嬰。在傳統的封建宗法觀念中，人們將兒子看作是繼承父志的人，是父系家族香火的延續。如果一個已婚男性在有生之年沒有兒子，或者死后也無遺腹子出世，那么他的子孫欄里就會寫上“無傳”二字，或者用“止”字加以注明。如《潛江袁氏家譜》中規定：“對族中無子者和無子早夭、有子早夭者，分別以‘止’‘殤’‘早世’注明，以示區別?！盵6](P156)在傳統的封建家庭道德中，世人普遍認為沒有繁衍子孫后代是最大的不孝，而“人們歷來把繁衍后代看成是女人的天職”[7]。

在“鬼母棺中育兒”型故事中，懷孕未產的婦女不幸死去，但其傳宗接代的職責還沒有盡到，因此人們便設想她死后在棺中生下孩子，并辛苦地喂養孩子，最后通過托夢或他人告知夫家等辦法，讓墓中之子重回人世間。這樣，夫家的香火得以延續，鬼魂也得以安寧。但在“鬼母夜來哺乳”型故事中，妻子是在生下孩子不久后才死去的，雖然她已經盡到了傳宗接代的職責，但是孩子無人哺乳，能否順利長大成人，也是一個令人擔憂的問題，所以，人們想象女鬼不顧陰陽之隔，夜夜來給孩子哺乳。這樣，人們才能在一定程度上獲得某種慰藉和補償。

(三)母權的喪失——“去母留兒”母題

本文中的“母權”解釋為女性的社會地位和母親哺育、監護孩子成長的權利。在“鬼母棺中育兒”型故事中，鬼母只能暫時地喂養孩子一段時間。一旦夫家或旁人開棺抱出孩子，鬼母將再次被埋葬，無法死而復生。從此，母子陰陽相隔，鬼母永遠失去哺育、監護孩子成長的權利，孩子長大后，只知其父，不知其母。在筆者搜集到的48篇“鬼母棺中育兒”型故事異文中，只有《賣糕橋》中孩子在被抱出棺三天后死去，其余47篇異文皆講人們將活的孩子抱出，母親則留在墓中，無法死而復生。流傳于閩南的故事講，家人先抱起孩子后，才想到也要將孩子的母親扶起。孩子的母親生氣地丟下一句 “留子不留娘”，便撒手西歸。在廣東一帶流傳的《木根和鬼妻》故事則說，由于丈夫心急，在念起死回生的咒語時，把妻和兒顛倒，釀成妻子無法還陽的悲劇。可見，“鬼母棺中育兒”型故事中，“去母留兒”母題反映出男權社會里母權的喪失。在男權社會中，男尊女卑，女性社會地位遠低于男性。在某種意義上講，女性只是傳宗接代的工具。

“留子不留娘”的母題遠可追溯到西漢武帝時期的“殺母立子”，近可觀閩浙山區的“典妻婚”。漢武帝臨終前決定立劉弗陵為太子，賜死其母鉤弋夫人，為的是防止朝廷出現子少母壯，太后及外戚專權的局面。這種“殺母立子”的做法，也反映出在男權社會里，女性只是傳宗接代的工具，甚至隨時有可能充當男權政治的犧牲品。此外，閩浙山區的“典妻婚”亦能反映這一事實。宋代以來，閩浙山區流行“典妻婚”。所謂“典妻婚”，是指“男子付出一定的錢財，租用別人的妻子作為臨時妻子的一種婚姻形式，其主要目的在于為自己生下子嗣以承續本門香火”[8](P80)。這種婚姻形式在母子關系方面則表現為：典期一過，典妻生下的孩子留在典主家承繼香火，列入宗譜，而典妻則回歸原夫家。這種“留子不留娘”的畸形婚姻形式，將婦女作為一種商品來典押論價。

總的來說，“鬼母育兒”型故事借鬼母之身來表達偉大而無私的母愛，用鬼母奔走陽間辛勤育兒之行為來表明超越生死的母愛。此外，鬼母所育之兒是夫家后嗣，是女子傳宗接代的職責在另一個世界里的真實延續。“去母留兒”母題則說明，在男權社會里，男尊女卑，女性社會地位低下。

三、“鬼母育兒”型故事的民俗學內涵

“鬼母育兒”型故事具有豐富的民俗學內涵，反映出當時社會醫療技術不發達的現狀?！爱a前風”和“產后風”等病癥都有可能造成女子未產而亡或難產而死，甚至產后不久死去的悲劇。正是基于此種社會現實，民眾出于功利性和調適心理的需要，在民間衍生出一些與祈求婦女順利生產相關的生育習俗和催生娘娘信仰及趨利避害的產婦鬼喪葬習俗。

(一)祈求順利生產的生育習俗和催生娘娘信仰

在醫療技術不發達的年代，女人生孩子真可謂是到鬼門關走一遭。老話說，女人分娩是“兒奔生來娘奔死，生死只隔一層紙”。女性在分娩過程中會遇到很多危險，甚至難產死亡。在“鬼母棺中育兒”型故事中，產婦因難產而死的故事異文有12篇，占此類異文總數的25%，分別是古代文獻中的《賣糕橋》《死妾乳子》《葉榆稗史·朱氏子》，福建卷中的《墓生兒》，浙江卷中的《鬼養崽》，遼寧省內部資料中的《鬼養兒子》《旱魔女》，網上搜集到的《黃鬼子》，閩南傳說異文梗概，《鬼學全書》中的《墓生兒》《小媳婦》《夜半求醫》。所以，在婦女生產時，民眾往往把遵循某些習俗或者某種信仰視為產婦逢兇化吉、平安生產的手段。這既是民間信仰功利性的體現，也是民間信仰心理調適作用的具體表現。

產婦生產時遵循某些習俗或者某種信仰，能滿足人們祈求產婦順利生產、母子平安的心理需要，使人們在產婦生產過程中維持心理平衡。比如，舊時為保孕婦安全生產，有在“門上放秤，窗上放刀”[9](P251)的習俗。遼寧本溪縣和河北蔚縣的農村，在婦女臨產前，都有“將炕席、被褥卷起來，在土炕上鋪一層草，將孩子生在谷草上”[10](P130)的習俗。這種習俗在遼寧本溪縣稱為“落草”。在河北蔚縣，人們認為這樣做能使孩子平安降生，免受邪靈騷擾，長命百歲。四川民俗中，產婦難產時，“在一旁守候的家人就得在接生婆的指揮下一齊吆喝”?！凹胰艘贿吳弥飾U，一邊吆喝，或者一邊用掃把敲畚箕，一邊喏喏地叫喚?！盵11](P57)民間普遍認為這樣做能使產婦順產，因為在他們看來，“難產的嬰兒上輩子都是小豬或小狗，在轉世之后，出生之前還保留了豬狗的習性”。所以，需要采用吆喝的辦法，他們才會乖乖地出來，產婦也能順利生產。另外，在四川還有點“七星燈”保佑產婦平安生產的習俗。廣東產婦臨產時，則在產房里點一盞“朱砂燈”，專門用來“驅逐‘月難鬼’之類的鬼魂”[12](P118)，以保證平安生產。東莞一帶若遇到孕婦難產，會“請男巫到家來為媳婦解六甲，屆時用鴨蛋12枚，向天焚化元寶、冥鏹”[13](P633)，以祈求神明保佑產婦和孩子平安。在臺灣地區，產婦難產時人們會將嬰兒尿過濾，并與酒一同煮滾后給產婦服用。人們認為這樣做具有強心作用，能使產婦在生產過程中堅持下來。

除上述祈求產婦平安生產的生育習俗外，民間還衍生出一些保佑生產順利的神明，如催生娘娘、天生婆婆、金花夫人、順天圣母等。如舊時廣州人崇拜金花夫人，是因為“金花小娘主司助佑婦女順產”[14](P52)。上海松江地區則信仰天生公公和天生婆婆。在過去，老式的助產婆如遇產婦難產，會念“天生婆婆送下來，天生婆婆送下來”，以祈求產婦順利生產、母子平安。在孩子生下的第三天，還“要在午飯前祭天生公公和天生婆婆，祈求母子平安”[15](P179)。在山東東明縣，也有做“送奶奶面”，“送老奶”的風俗，求保孩子大人平安。舊時福建地區，產婦臨產前把順天夫人像供在家中，并燒香祭拜，以求生產順利。在臺灣則有天公祖信仰，當產婦難產時，家人祈求天公祖保佑，并認為這是胎神在發難，家人也會請來道士念經祈禱，以保平安。

在湖北麻城地區，難產而死的產婦三天后便化作怨鬼，名叫月歷大娘。如果之前有產婦因難產而死，那么，家中再有產婦生產的時候便要祭祀月歷大娘，以祈求產婦平安生產，甚至有時家中孩子生病，家人也會燒香供奉月歷大娘，以求孩子平安康復。民眾遵循這些生育習俗和民間信仰帶有明顯的功利性。換言之，這些民間生育習俗和信仰又能調適民眾心理。

(二)充滿儀式感的產婦鬼喪葬習俗

“鬼母育兒”型故事都有將懷孕未產而死、難產而死以及產后死去的婦女埋葬的情節，但具體怎樣發喪安葬，在現實生活中，各地區、各民族都有一套特殊的習俗，人們通過這些充滿儀式感的產婦鬼喪葬習俗來祈求家宅平安、生活和順。在民間，產婦染病身亡或者難產死亡，都可以叫做產婦鬼，即“因生產而亡的女鬼”[16](P180)。在中國舊觀念中，婦女難產而死，被視為不祥，人們對這一類人實行獨特的喪葬形式，通過強烈的儀式感來加強心理的自我暗示，保障日常生活的有序進行。

例如，在山東東明地區“死于難產的婦女，叫‘死在血泊’”[17](P200)，人們認為這樣慘死的女人，平時不積德行善，作惡多端。在浙江地區，俗傳難產而死的婦女要墮入血河地獄，永世難以超生。因此，江南地區如有產婦難產而亡，喪家便會去寺廟里做法事以超度亡靈，這又叫“血河懺”[18](P431)。做法事時，要塑一個死者的草像，并且還要“身穿披，著紅裙，掛在寺廟大鐘之中，晝夜徐徐撞鐘。每至7日加一蒲團，旁有和尚念經。經過49日，7蒲團加盡，然后親族均到廟里，延僧數十，念咒作法，舉放煙火，并制作紙人、紙馬，以及城垣、橋池、惡鬼等類，連同所塑草人一起焚化”[19](P258)。通過這些儀式使難產而亡的產婦得以超生，家宅平安。除此之外，遼寧丹東地區對難產死的產婦實行火葬，骨灰不得埋入祖墳。廣西某些地區產婦難產而死，則稱為“濕身死”。下葬禮有獨特的講究，“下葬時要將她生前用過的生活用品及一只用竹籠裝著的鴨子陪葬”[20](P268)。山西陽泉地區對于懷胎死亡的婦女，在安葬時，要在女人的肚子上釘一個七寸長的釘子，當地人認為，如不這樣的話，女鬼在地獄里也會將孩子生下來，孩子就成了“模糊鬼”，從而禍害人間。

產婦在生育過程中死亡，在少數民族地區也是一件災禍臨頭的大事。因此，很多少數民族地區對于死亡產婦的喪葬也各有特定習俗。如《沈陽錫伯族社會歷史文化叢書》中記載，錫伯族人死后一般用土葬，但是難產死亡的孕婦或者坐月子期間死亡的婦女，都要實行火葬，并且骨灰不能立即葬入家族墳地，只能先葬于別處，等滿三載后，舉行特定的儀式，才能遷入祖墳。因為在錫伯族人看來，她們是橫死者，身上帶有邪氣，而火葬可以祛除罪惡，使靈魂得以純潔，再乘火升天轉世。在鄂倫春族人看來，如不對難產死亡的婦女實行火葬，她們將會變成惡鬼，腹中的胎兒也會變成惡鬼害人。在云南佤族村寨，難產死的婦女出殯時，不能直接從正門出，而是要拆開側面的墻，將棺木從墻洞里拖出。佤族人認為，如果有婦女在生育過程中死得很凄慘，“當天就得把房子拆掉，拆下的草片、竹笆、木料等老房子的東西，統統扔出寨外，重新建蓋新房”[21](P819)。人們認為只有這樣做，才能驅除與死亡產婦有關的一切污穢，保證家人平安。在侗族，如村寨中有婦女難產而亡，“屆時全村的育齡婦女都要遠離本村，涉水往有河流相隔之地躲避數日才能返回”[22](P23)。如果育齡婦女不外出躲避，將有可能成為死者的替身或終生不能生育。此外，還要在村寨各家各戶門口“放置一盆清水，房前屋后撒遍石灰，插上柚子葉、茅草”，以防止邪惡鬼魂進入室內。出殯也有講究，只有男性和老婦人能參加。產婦鬼不能設置神位，不進入祠堂供奉，祭祀也只能在村外的三岔路口進行。在廣東瑤族地區，難產死的婦女，其尸體“不能陳放在有祖先神案的中廳”[23](P13)。

由此可知，鬼母形象的嬗變與佛經故事的影響、中華民族母性文化的引導以及文人的自覺創作有關。此外，“鬼母育兒”型故事具有深厚的民俗文化意蘊。故事中鬼母超越生死的母愛與自我奉獻、自我犧牲的精神，都是中華民族精神的一部分。鬼母將繁衍后代作為天職，為保全夫家后人盡心盡責。但是，現實生活中的男尊女卑觀念，又造成其母權的喪失。同時，“鬼母育兒”型故事具有豐富的民俗學內涵。生育習俗、催生娘娘信仰、產婦鬼喪葬習俗等都折射出人們驅災避禍、祈求平安的心理，這也是人們遵循民間習俗，信奉民間信仰的功利性表現。