中西方政治哲學(xué)的起點(diǎn)分析

■黃蘭蘭 楊桂森

儒家通過“天地道義”來揭示人的道德權(quán)利，再以道德權(quán)利為基礎(chǔ)推導(dǎo)出人的政治權(quán)利，通過“賢能政治”實(shí)現(xiàn)自然權(quán)利、道德權(quán)利和政治權(quán)利的有機(jī)統(tǒng)一，所以中國傳統(tǒng)實(shí)行“德政民主、賢能政治”的社會(huì)治理模式。近現(xiàn)代西方的政治理論源于自然權(quán)利思想，根據(jù)自然狀態(tài)下的人性“惡”和自然權(quán)利平等，由此形成西方法制與民主的國家治理模式，由于權(quán)利的核心是“利”，西方以“利”立國，而傳統(tǒng)中國則以義治天下。

“道義”與“權(quán)利”分屬于東西兩大文明體系的核心概念，深深引導(dǎo)各自政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)的發(fā)展。當(dāng)兩類文明由沖突走向?qū)υ挄r(shí)，有必要立于相互借鑒的層面將兩者進(jìn)行比較，尋找它們對(duì)話的路徑。儒家的“德治”思想源于天地之“德”的自然道義理論，天地道義隱含著傳統(tǒng)中國人的一種正義精神，象征著中華民族有一種除暴安良、懲惡揚(yáng)善的浩然之氣，這種宇宙氣節(jié)慢慢轉(zhuǎn)化成中國人的天地良心，由外在約束轉(zhuǎn)化成一種內(nèi)在的自我規(guī)范。中國的天地道義不僅通過天意“治心”，而且通過儒家的仁、義、禮、智、信，實(shí)行一種德政“治國”的社會(huì)政治制度形態(tài)。西方的法治與民主直接理論來源于自然權(quán)利理論，自然權(quán)利理論也是從人的自然屬性出發(fā)，探討人性的兩個(gè)維度：一是惡；二是權(quán)利平等。前者研究通過什么樣的手段實(shí)現(xiàn)人由“惡”從善的轉(zhuǎn)變；后者研究通過什么樣的制度形態(tài)實(shí)現(xiàn)人與人之間的平等。前者依靠法制，后者依靠民主，由此形成西方法制與民主的社會(huì)治理形態(tài)。

一、天道、公道與人道

《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·道法》開門見山就說“道生法”，這就確立了“道”成為社會(huì)、國家政治治理的自然法依據(jù)，盡管國家治理的依據(jù)是法律制度，而法律制度是由“道”派生，或根據(jù)“道”制定出來的。既然“法”由“道”生，只要執(zhí)政者依據(jù)天道進(jìn)行管理，就是在行使人間“道義”的天職。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，“道”是根本，是本體，“義”是“道”的延伸，也是“道”的具像化，體現(xiàn)在社會(huì)生活中，逐漸形成各方面、各領(lǐng)域成文或不成文的規(guī)章制度和人的行為規(guī)范準(zhǔn)則?！傲x”在中國文化中，既存在于政治生態(tài)中，也存在于日常生活中，也許更帶有“江湖”色彩，但俠客也是建立在門派教規(guī)的基礎(chǔ)之上，由此實(shí)現(xiàn)匡正扶義的正義之舉?！胺ā庇伞皥?zhí)道者”制定，此所謂“生法”，“生法”的過程是執(zhí)法者依據(jù)“道理”和“道統(tǒng)”確立“立法”原則，制定相應(yīng)的規(guī)章制度，實(shí)現(xiàn)依據(jù)“法道”而治的目的。

（一）儒家的天道與公道

儒家的天地“道義”，隱含著天道與公道二重性的理解。天道是公道的前提。在傳統(tǒng)中國人的心中，天地、天意是天道公正、正義的化身，蘊(yùn)含對(duì)“惡”的懲治，對(duì)“惡”的懲治遵行天意不可違的原則。違則遭天譴也許不具有現(xiàn)實(shí)性和當(dāng)下性，但對(duì)人生而言，有強(qiáng)大的心理暗示作用，惡必遭報(bào)應(yīng)，人應(yīng)以善為本。盡管中國傳統(tǒng)文化對(duì)天地道義有著深刻的理解，但始終沒有上升到人格層面對(duì)道義與人性的關(guān)系作政治哲學(xué)的人道思考。由于沒有人道的介入與參與，單有公道獨(dú)行不可能衍生出現(xiàn)代文明的權(quán)利觀念與人權(quán)理論。圍繞儒家天地道義的天道與公道二重性，應(yīng)從三個(gè)層面闡釋其思想：一是借助外在的宇宙秩序來維系人間道義；二是通過“內(nèi)圣外王”之道來實(shí)現(xiàn)儒家“修身治國平天下”的政治理想；三是以“公私之辨”“義利之辨”來確立儒家治國理政的政治倫理原則，以達(dá)到“以德限權(quán)”的社會(huì)治理模式，通過“天地道義”和“天地良心”來強(qiáng)化人對(duì)社會(huì)的一種責(zé)任與擔(dān)當(dāng)，以及對(duì)自身行為的一種自律。

儒家既通過“天地道義”來揭示人的自然權(quán)利（缺乏人格化的力量，僅僅是一種非人格化的存在物），又以道義、良心和人的自然屬性與道德性的統(tǒng)一引申人的道德權(quán)利，再以道德權(quán)利為基礎(chǔ)推導(dǎo)出人的政治權(quán)利，通過“天地道義”實(shí)現(xiàn)自然權(quán)利、道德權(quán)利和政治權(quán)利的有機(jī)統(tǒng)一。由于儒家從“天地道義”出發(fā)，走的是一條“以德授（生）權(quán)”和“以德限權(quán)”的雙重德治道路，因此，它對(duì)人的道德權(quán)利與政治權(quán)利和自然權(quán)利缺乏嚴(yán)格的界限。在儒家思想中，人只有作為道德人的自然權(quán)利，而沒有作為人格平等的自然權(quán)利，中國人在沒有獲得自由平等權(quán)利的前提下，卻獲得了道德人格的君子地位，因而，使得中國人的道德人格既崇高又偉大，但缺乏人格平等的支撐和內(nèi)在尊嚴(yán)的理論闡釋，使道德問題往往泛化在社會(huì)生活的各個(gè)層面，但缺乏生活權(quán)利的支撐，有一種人格唯道德主義的特點(diǎn)。其特征往往使道德、道義占據(jù)生活的制高點(diǎn)，限制了人們對(duì)自身權(quán)利的追問，也使中國人背上了沉重的精神包袱，不利于發(fā)育出現(xiàn)代社會(huì)的公民平等觀念，但也開辟出一條人類文明永恒的康莊之路：德政民主、賢能治理。此路不同于西方自然法派遵循法理治理社會(huì)之道，中國德政治理是遵行先修身后平天下的一條治理之道。

東方文明的治理邏輯是先教化個(gè)人，再治理社會(huì)；西方文明的治理邏輯是先安頓好社會(huì)，再來教化個(gè)人。由于教化人相對(duì)簡單，而治理社會(huì)相對(duì)復(fù)雜多變，這也是東方文明為何先于西方文明發(fā)展之因。儒家常說的“以身載道”，既是一種“道德責(zé)任”的擔(dān)當(dāng)，又是對(duì)自身人格的自勉，亦是自恃“道德權(quán)利”品格，確立人的君子地位，正是憑借這種道德權(quán)利的優(yōu)先性，成為規(guī)范自身行為與制約社會(huì)權(quán)力的一股強(qiáng)大自律力量，也確立了君子制約王權(quán)的德政民主形態(tài)。盡管沒有西方法律意義上的民主，卻有道德意義上的民主。在儒家看來，“德”是人存在的自然前提，因此，道德就成為人的自然權(quán)利，是人之所以成為人的道德前提。所以中國人一開始就把自己作為君子來培養(yǎng)，這種道德權(quán)利構(gòu)成其生命存在的意義和價(jià)值，“天生德于予”也構(gòu)成人生后天實(shí)踐的一種信念，以抗衡外在力量的威脅利誘。只要“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”，就能實(shí)現(xiàn)“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫氣概和君子精神。儒家的德治思想表現(xiàn)在三方面。

其一，道德權(quán)利是其他社會(huì)權(quán)利的基礎(chǔ)。在歷來的中國傳統(tǒng)文化中，不管是政治治理的官宦制度，還是社會(huì)地位以及文人及第的晉升都是以人的“仁德”和品行作為基礎(chǔ)，這就形成中國傳統(tǒng)的賢能政治。在此背景下，加拿大學(xué)者貝淡寧指出：源自傳統(tǒng)的政治尚賢制更有助于中國這樣的大國有效規(guī)避普選民主的“反智主義”風(fēng)險(xiǎn)。此論一出，旋即在海內(nèi)外引起“賢能政治”與“民主政治”孰優(yōu)孰劣的激烈爭論。支持者認(rèn)為，必須以儒家原則為基礎(chǔ)，徹底重建中國的政治哲學(xué)，儒家思想“尊重人的差異性并強(qiáng)調(diào)人的可塑性，從而為賢能施教預(yù)留了充足的空間”?！百t能政治”能否最終提供一種全面替代“民主政治”的制度設(shè)計(jì)，現(xiàn)有大量的學(xué)者在研究。

其二，中國每一次社會(huì)變革（革命），都遵守天地道義（替天行道）的政治邏輯，這就在中國政治思想史上，確立了道德權(quán)利優(yōu)先（越）于社會(huì)體制權(quán)力的傳統(tǒng)。這種道德權(quán)利的優(yōu)先權(quán)與政治權(quán)利的統(tǒng)一，一方面為中國社會(huì)發(fā)展的穩(wěn)定性注入一條恒久定律：皇朝可變，制度不變；王位可換，江山不改；律法可以變，道統(tǒng)不能變。另一方面，儒家通過道德權(quán)利的優(yōu)先權(quán)實(shí)現(xiàn)了社會(huì)治理（管理）與“政治權(quán)利合法性”有效對(duì)接，兩者的契合，既為儒家奉行的“內(nèi)圣外王”之道作了法理的解釋，又可避免政治權(quán)力交替的非人道性。按照儒家的“德治”政治邏輯，人的道德權(quán)利是“內(nèi)圣”，而其政治權(quán)是“外王”。人的道德內(nèi)在性和尊嚴(yán)性說明人在自然本質(zhì)上是信仰道德之善，這種倫理之善與政治之善的統(tǒng)一就是“善政”。因此，與德治相關(guān)，中國的政治體制就是建立在“德”“賢”“能”基礎(chǔ)上的威權(quán)體制。

其三，體現(xiàn)在官吏的選拔制度上，“德”為先是為官的道德前提，其中衡量“德”的重要標(biāo)準(zhǔn)就是一個(gè)人要有“良知”?！爸痹谥袊膫鹘y(tǒng)中，一方面是指一個(gè)人既要有知識(shí)（讀圣賢書），還要有文化（知禮），另一方面是指要有“良知”。因此，過去的官吏都叫“知縣”“知州”“知府”，說明“外王”的種種權(quán)力，既要遵循一個(gè)社會(huì)的道德規(guī)范；又要受制于一個(gè)人內(nèi)在品行的約束?？梢?，政治權(quán)利是道德權(quán)利的一個(gè)延伸。在古代中國，不管是政治制度還是權(quán)力的使用，都是建立在倫理道德、良知、道義的基礎(chǔ)之上，所以，良知、道義是權(quán)力的淵源和基礎(chǔ)，政治權(quán)利是道德權(quán)利的社會(huì)延伸，從而實(shí)現(xiàn)君子修身治國平天下的治理模式。

（二）西方的人道與公道

西方自然權(quán)利理論也是源于自然道義理論，但其思想包含人道與公道二重性的理解。人道是公道的前提，而西方的人道理論又是以自然人格平等為前提，也就是說，如果對(duì)人格生命不平等，不相互尊重，這個(gè)社會(huì)不可能實(shí)現(xiàn)公平正義。人權(quán)主義的核心是強(qiáng)調(diào)人的自然權(quán)利平等具有優(yōu)先性（中國強(qiáng)調(diào)道德的優(yōu)先性）。當(dāng)自然權(quán)利的平等性轉(zhuǎn)化成一種社會(huì)制度安排時(shí)，就意味著他們要把自然權(quán)利的平等性（正義）轉(zhuǎn)換社會(huì)正義（法律正義），正如黑格爾所說：“因?yàn)椤匀弧耸侨舾梢呀?jīng)知道和認(rèn)識(shí)了的‘法’的一個(gè)體系；人類在‘自然’中感到自得，而且只有他感覺自得的東西他才承認(rèn)是有價(jià)值的東西，他因?yàn)檎J(rèn)識(shí)了‘自然’，所以他自由了?！保?］(P487)按照亞里士多德的政治哲學(xué)，法治正義應(yīng)獲得兩方面的認(rèn)可：一是已頒布的法律應(yīng)獲得民眾的普遍服從；二是大家服從的法律應(yīng)是良法。前者說明法的權(quán)威性，而后者昭示法的道德性。權(quán)威性是建立在人的權(quán)利平等的基礎(chǔ)上，沒有法的人的自然權(quán)利的平等，就不可能有法的權(quán)威，更不可能獲得普遍的遵從，法就淪為統(tǒng)治階級(jí)實(shí)行暴政的一種工具，法的價(jià)值功能就會(huì)失去其意義。亞里士多德的理論早已解釋了“法律”的功能（工具理性）與“法治”的道德性和正義性（價(jià)值理性）之間的相宜性，他認(rèn)為，法律的自然功能與法律的道德理性功能密不可分，惡法不能因其功能性而證明合法，相反，法律的功能性必須得到道德的合法性證明，否則，不成其為法律。這也說明自然法治權(quán)利理論，也是建立在道德與法相融洽的基礎(chǔ)之上。

西方的自然權(quán)利理論把“固有的尊嚴(yán)和不可轉(zhuǎn)讓的平等權(quán)利”視為人的基本權(quán)利，有自然性和自由性，因而屬于人的自由權(quán)利，也屬于人的自然權(quán)利。而公民權(quán)利、政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)權(quán)利、教育權(quán)利和信仰權(quán)利則是外在的，要通過法律和其他社會(huì)制度的保障才能獲得的權(quán)利，這些權(quán)利具有明確的實(shí)體性、依附性和條件性，屬于非自然權(quán)利。這些非自然權(quán)利通過法律的捆綁與執(zhí)行，也會(huì)獲得自然權(quán)利的意義，也具有神圣性、不可剝奪性和天賦意義。西方人的道義精神也是建立在自然權(quán)利的基礎(chǔ)上，滲透在社會(huì)生活中，道義一定給社會(huì)團(tuán)體帶來仁慈、寬容、關(guān)懷、公正和責(zé)任，才具有人道價(jià)值。

（三）天道、人道與公道的有機(jī)統(tǒng)一

一種理想的社會(huì)形態(tài)應(yīng)是天道、人道與公道的高度契合，相得益彰，彼此支持?！疤斓馈笨梢越逃癖３志次分模叭说馈笨梢耘囵B(yǎng)民族崇尚平等之風(fēng)，“公道”可以構(gòu)建社會(huì)和諧發(fā)展之序。有人認(rèn)為，在中國傳統(tǒng)文化中，有天道，有公道，卻缺乏西方意義上的人道，但不等于中國傳統(tǒng)文化中沒有人道思想，在筆者看來，中國傳統(tǒng)中的人道應(yīng)蘊(yùn)含在德道之中，德道充當(dāng)了西方人道的話語方式。中國的人道話語方式，源于儒家“天生之德”和“天命之性”的仁義、心性的自然道德權(quán)利，在本質(zhì)上可以媲美于西方法理思想中的自然法派理論，也許人的才能不可比肩，但人的品德通過修行可以高尚，實(shí)行道德人格的平等，因此，人德成為中國人成事、立業(yè)的第一要?jiǎng)?wù)。在西方的自然法派理論中，平等是人類的基本權(quán)利，加上基督教的參與，使西方的平等理論既有宗教的論證，又有法理的論證，使人的平等理論有更加可靠堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。這樣立于自然法和宗教信仰中，生命權(quán)、平等權(quán)就構(gòu)成西方政治的人性基礎(chǔ)，也是政治（政權(quán)）合法性的基礎(chǔ)和淵源。西方?jīng)]有明確的道德權(quán)利，可從自然權(quán)利的生命平等權(quán)出發(fā)，基于宗教賦予生命的神圣性以及上帝賦予人性的尊嚴(yán)性來體現(xiàn)，并以政府權(quán)力形成的程序和實(shí)施效果來表達(dá)其政治權(quán)利。

自由與平等成為當(dāng)代人類文明的兩個(gè)車軸，不管是西方的民主政治體制，還是東方人追求的價(jià)值理想，都圍繞這兩個(gè)軸心而展開，盡管東西方的表述各異，但內(nèi)涵卻有許多相似之處，甚至是一種重疊共識(shí)。在當(dāng)今世界，一些人類共同追求的道德范疇和價(jià)值觀念，已被西方提出的理念取而代之，如自由、平等、人權(quán)、法制等已占據(jù)社會(huì)政治文明的制高點(diǎn)和道義的頂峰，好似只有他們才是至賢先師，我們就逐漸讓出了這個(gè)領(lǐng)域里的話語權(quán)。

人們一直誤認(rèn)為，自由與平等是西方民主政治制度的產(chǎn)物，是一個(gè)舶來品，中國古代典籍沒有使用過，因而中國沒有自由的傳統(tǒng)，我們的文化沒有這種文明的基因，因此，自由不符合中國的國情。按照中國傳統(tǒng)文化的理解，自由是指天地的自然而然，是人的自發(fā)性，但未必是自覺的、不受約束的行為；平等是自然不爭高下，是人彼此之間的一種尊重與敬重，是彼此內(nèi)心世界的一種心甘情愿、互敬行為。西方人用“l(fā)iberty”表述自由的理念，中國古代儒道兩家用“大”既表述自由的理念，又表述倫理上的趨向。“大公無私”，即張載“大其心則能體天下之物”。［2］“自由”與“大”不過是代表不同文明的一種文字符號(hào)。只要它們表述之含義是相通的或相似的，在語義上就實(shí)現(xiàn)一定符號(hào)的等值。在這一系列的思想之中，有些是治國、立身的邏輯起點(diǎn)，有了邏輯起點(diǎn)，就有了優(yōu)先權(quán)，也就決定一個(gè)國家治理的制度框架，進(jìn)而決定一個(gè)民族的人格風(fēng)范。在中國的傳統(tǒng)中，堅(jiān)持自然權(quán)利的道德優(yōu)先，就決定中國一定是“忠義立身，仁義治國”。在西方傳統(tǒng)中，秉承自然權(quán)利的平等優(yōu)先，就決定西方一定是“自由立身，以利治國”。

二、道義和權(quán)利與治國理政之道

一個(gè)民族的治理模式既要遵行民族的文化、傳統(tǒng)和習(xí)俗，因?yàn)檫@些固定的、穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)會(huì)決定這個(gè)民族的社會(huì)性格，又要取決人性的自然開放延伸和人性社會(huì)化的競爭與博弈，向往文明是不同文化的共同追求，而道義與權(quán)利是所有文明的基礎(chǔ)，也是研究、探詢不同文明形態(tài)政治體制、制度形態(tài)、治理體系的出發(fā)點(diǎn)。

（一）西方以利立國

人是一個(gè)生命體，固然離不開利，因?yàn)樗巧荆?，“利”在西方政治“?quán)利”話語體系中處于核心地位。因此，西方世界從重商、重利出發(fā)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)有效治理。其一，建立商業(yè)交往的市場社會(huì)，即商業(yè)社會(huì)，由于商業(yè)以交換為目的，必然使這個(gè)社會(huì)走向開放。其二，商業(yè)是言利的，從利出發(fā)，一方面得出人的自然權(quán)利的平等性，再從法的意義上規(guī)定私有財(cái)產(chǎn)的神圣性，這就奠定西方資本主義私有制治理社會(huì)的政治、道德和法理邏輯；另一方面就必須通過追求利益來促進(jìn)社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展，這就是西方世界為什么會(huì)出現(xiàn)工業(yè)革命、實(shí)業(yè)立國和資本主義生產(chǎn)方式的原因之一。正如馬克思的好友赫斯所說：“從自由貿(mào)易和工業(yè)占統(tǒng)治地位以來，金錢是這個(gè)社會(huì)的唯一杠桿。并且貿(mào)易和工業(yè)越進(jìn)步，金錢就越強(qiáng)大?！保?］(P62)其三，由于商業(yè)行為的交互性，促使人們必須關(guān)注社會(huì)的公共空間，所以西方社會(huì)非常注重人的公德的培養(yǎng)，在某種意義，西方人的公德品行，彌補(bǔ)、遮蔽了商業(yè)行為引發(fā)的個(gè)人利己主義的局限性。其四，由于社會(huì)注重公德的培養(yǎng)，不僅給社會(huì)秩序帶來自律的道德規(guī)范，同時(shí)，使社會(huì)道德規(guī)范向他律轉(zhuǎn)型。

18世紀(jì)的啟蒙學(xué)者認(rèn)為，商業(yè)社會(huì)變革了人們的道德規(guī)范，不僅要考慮自己，而且要為別人著想，也會(huì)使人變得勤勞、誠實(shí)、守信、自律。這個(gè)時(shí)代的思想家認(rèn)為，商業(yè)不但沒有使人變得唯利是圖，反而促進(jìn)社會(huì)道德的進(jìn)步。孟德斯鳩明確指出：正如我們每天看到的那樣，商業(yè)使野蠻的行為變得優(yōu)雅、溫和，凡是有商業(yè)的地方，總有道德的存在。這一觀點(diǎn)被塞繆爾·里卡德作了最為明晰的闡述：“商業(yè)通過人們之間的相互利用而把他們聯(lián)系起來……通過商業(yè)活動(dòng)，一個(gè)人學(xué)會(huì)了與人磋商、待人誠懇、舉止禮貌以及言行審慎有度。意識(shí)到要想成功就得明智和誠實(shí)，他會(huì)避開避免惡習(xí)或至少舉止得體、穩(wěn)重，以避免讓目前和將來可能認(rèn)識(shí)的人對(duì)他產(chǎn)生不好的評(píng)判?！保?］(P256)由于商業(yè)社會(huì)是以交換為目的，作為產(chǎn)品的開發(fā)者，應(yīng)生產(chǎn)和設(shè)計(jì)更符合人性需要的產(chǎn)品，商業(yè)談判就需要有溫文爾雅的教養(yǎng)和修行，而作為商業(yè)的銷售行為就應(yīng)懂得如何去理解人、尊重人。

亞當(dāng)·斯密同樣認(rèn)為商業(yè)社會(huì)對(duì)人性的教化功能體現(xiàn)在兩個(gè)層面：一是它促成人們守時(shí)、謹(jǐn)慎、誠實(shí)、守信和尊重他人的品德；二是就社會(huì)資源共享而言，減少貧困勞動(dòng)者階層對(duì)上流社會(huì)的過度依賴，一方面培養(yǎng)人們權(quán)利平等的觀念和主體意識(shí)，另一方面有利于改善廣大勞動(dòng)者階層的生活水平。亞當(dāng)·斯密倡導(dǎo)的商業(yè)文明對(duì)人性的教化作用旨在證明資本主義是一個(gè)道德的社會(huì)，而不是一個(gè)唯利是圖、貪婪成性的利己社會(huì)，同時(shí)也說明了資本與道德、道德人與經(jīng)濟(jì)人之間的張力關(guān)系，正是這種張力關(guān)系推動(dòng)著人類社會(huì)由利己向利他的轉(zhuǎn)化。資本的利己性是以道德的利他性為前提，因?yàn)樯虡I(yè)社會(huì)的成員從勤勞致富、誠實(shí)守信中的美德中獲得社會(huì)的尊重。商業(yè)的自利性足以保證勤勞、誠實(shí)的社會(huì)美德會(huì)繼續(xù)維存。因此，只要?jiǎng)趧?dòng)的交換性存在，勤勞、誠實(shí)、自重、自律的社會(huì)道德基礎(chǔ)依然存在，人的利他性和尊重他者的品行也照樣存續(xù)；勞動(dòng)者彼此之間的互惠性，很可能是現(xiàn)代社會(huì)中傳統(tǒng)道德的最終守護(hù)者，也可能是現(xiàn)代社會(huì)中的最后一支教化力量。面對(duì)西方的商業(yè)文明，也有學(xué)者認(rèn)為，這不是商業(yè)本身造成的，而是宗教力量培養(yǎng)出來的。個(gè)人主義的契約型經(jīng)濟(jì)運(yùn)作需要的社會(huì)美德，如“誠實(shí)、信任、寬容、克制、責(zé)任心等”，在很大程度上以宗教信仰為基礎(chǔ)，而作為市場基礎(chǔ)的個(gè)人主義則破壞了宗教的支持作用。［4］(P253)

（二）中國以義治天下

中華古代以仁、義、德為核心的善治模式，是古圣先賢從對(duì)天道的深刻領(lǐng)悟中創(chuàng)制的一套治理社會(huì)的觀念系統(tǒng)，而傳統(tǒng)政治就是這套系統(tǒng)在社會(huì)層面的實(shí)踐。奉行敬天是立政之本，道義是施政之魂，安民是行政之基，強(qiáng)國是執(zhí)政之綱。著眼點(diǎn)是教化民眾、整飭民風(fēng)、安定人心、德威天下，民眾普遍遵道崇德，樸實(shí)善良，培養(yǎng)出這個(gè)世界最誠實(shí)的國民，所以，道德禮義成為維系整個(gè)社會(huì)的基石。雖然社會(huì)也有律法，但人們內(nèi)心多是以道德來衡量事物的是與非、對(duì)與錯(cuò)，就連盜匪也多遵循“盜亦有道”底線，所以中國人的政治心理是基于道義（道德權(quán)利平等），而非權(quán)利。傳統(tǒng)中國的這種治理模式，可以概括為道德政治（賢能政治），立足于人性本善來作為治理國家的基點(diǎn)，以正道教化民眾，把人心導(dǎo)向純樸、天真，是他們管理社會(huì)的最佳手段；政者修心不輟、涵養(yǎng)道德，政府高效簡約，社會(huì)組織管理有序，文人以天下為己任，商人講良知，百姓講禮儀；社會(huì)平和寧靜的，忠孝節(jié)義被人普遍傳揚(yáng)。這種道德政治如果用傳統(tǒng)的術(shù)語來表達(dá)，就是禮樂刑政，教化為主、懲戒為輔，側(cè)重點(diǎn)在于通過道德來規(guī)范社會(huì)秩序，通過知善修德教化人心。

在中國道德哲學(xué)中，“義”是道與德的延伸，中國有豐沛的道德資源，中國傳統(tǒng)文化中不僅從哲學(xué)層面論證“仁”與“德”存在的自然基礎(chǔ)和人性要求，如儒家的“循理即是善”和“良知即天理”，而且，在日常生活層面也非常注重禮儀規(guī)范，這些規(guī)范都建立在農(nóng)業(yè)文明的基礎(chǔ)之上。中國曾經(jīng)以德恩惠澤天下，以仁德感召世人，使東方文明獨(dú)樹一幟。如今市場經(jīng)濟(jì)激發(fā)出來的人的欲望，可能破壞中國幾千年農(nóng)業(yè)文明建立的道德系統(tǒng)，整個(gè)社會(huì)陷入道德塌陷的困境。筆者認(rèn)為，這與市場經(jīng)濟(jì)沒有大多的必然聯(lián)系，市場經(jīng)濟(jì)也有兩面性：一面是誠信契約、利他自律，另一方面是利己物欲橫流，而我們很長一段時(shí)期選擇了“后者”，幾乎完全喪失倫理道德的規(guī)范功能和對(duì)自身行為的判斷力，整個(gè)社會(huì)陷入“存在就是合理”的話語中。再者，當(dāng)代中國道德現(xiàn)狀同中國傳統(tǒng)道德體系、內(nèi)容、價(jià)值取向也沒有多大關(guān)系?？梢赃@樣講，市場經(jīng)濟(jì)遵循的道德教誨，都可以在中國傳統(tǒng)道德文化中找到，如經(jīng)商之道、立人之本、成事之理、處世之言，中國古代盛世文明就是建立在此基礎(chǔ)之上。面對(duì)商業(yè)文明，為什么中國傳統(tǒng)的德治模式會(huì)受到如此強(qiáng)烈的挑戰(zhàn)？筆者認(rèn)為主要原因有二。

其一，過于強(qiáng)調(diào)仁德，而對(duì)惡持一種相對(duì)寬容的態(tài)度。由于儒家以善政、德治實(shí)行社會(huì)的有效治理，所以儒家通過天地道義來實(shí)施對(duì)惡的懲治，說明對(duì)人性中“惡”持一種寬容態(tài)度，再加上后來佛家因果報(bào)應(yīng)理論的參與，對(duì)惡的懲罰是由未來不確定的因果報(bào)應(yīng)來實(shí)施，說明中國人對(duì)待惡一方面持一種不確定性的態(tài)度（僅起著對(duì)未來遭遇不測的一種心理暗示作用），另一方面持現(xiàn)實(shí)寬容的態(tài)度。因此，中國制度形態(tài)對(duì)人性惡的防范缺乏一種實(shí)質(zhì)性的措施，也對(duì)誰來執(zhí)行天道正義缺乏應(yīng)有的關(guān)注，寄希望人間的“天子”“圣人”“俠客”等道義的化身。

其二，對(duì)“權(quán)利”缺乏法理的思考，沒有形成強(qiáng)有力的制度保證。由于各民族自然環(huán)境、生存條件、文化教育等各異，對(duì)“利”采取了不同的態(tài)度。不可否認(rèn)，中國古代的義利之辨，導(dǎo)致中國文化重義輕利，再加上“利”與小人文化掛鉤，使得人們對(duì)“利”缺乏深入的哲學(xué)思考，對(duì)自身物質(zhì)之“利”和人格權(quán)益之“利”缺乏有效的界定，就無法從法哲學(xué)的層面理解現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)條件下“利”的權(quán)利屬性與道德屬性。由于在中國傳統(tǒng)文化中，“利”往往被道德所綁架，而忽視了其權(quán)利屬性的思考。在政治學(xué)的話語體系中，權(quán)利與義務(wù)是對(duì)等，沒有市場經(jīng)濟(jì)的利益權(quán)利，也不可能有市場經(jīng)濟(jì)的義務(wù)。當(dāng)前我國市場經(jīng)濟(jì)面臨的道德困境，筆者認(rèn)為不是道德層面的問題，而是公民的權(quán)利與義務(wù)沒有得到有效界定所致。所以，市場經(jīng)濟(jì)也需要商業(yè)文明培育出來的道德文化來支撐其發(fā)展，否則就會(huì)偏離人類文明追求的固有秩序，導(dǎo)致人的行為失范。再加上在我國傳統(tǒng)社會(huì)中，以家庭、家族、宗族的生理、心理為機(jī)制而形成的宗法血緣紐帶，與高度集權(quán)的王權(quán)相聯(lián)系，成為我國傳統(tǒng)社會(huì)倫理道德的支持體系，成為規(guī)范人們行為交往的有力保證。以王權(quán)為中心的權(quán)力系統(tǒng)總是對(duì)商人抱著一種警惕的態(tài)度，防止商人的財(cái)富積累會(huì)危及王權(quán)的穩(wěn)定，對(duì)商人總是采取一種貶的態(tài)度。重官輕商、重士抑商是中國傳統(tǒng)文化的一個(gè)特征。

三、結(jié)語

從中西政治哲學(xué)的角度，對(duì)東西方文明進(jìn)行比較，應(yīng)引進(jìn)對(duì)等的原則，然而，我們亦不得不正視，由于受到西方政治學(xué)研究主流范式等多重因素影響，使得從事中國政治哲學(xué)研究，慢慢失去了本民族的核心范式、話語體系和表達(dá)方式。盡管如此，筆者仍然試圖憑借傳統(tǒng)中國政治哲學(xué)資源，基于對(duì)西方政治哲學(xué)某些困境的診斷，提倡“德性倫理”“德政民主”“賢能政治”等帶有中國傳統(tǒng)思維色彩的新概念、新命題，與西方文明的民主政治進(jìn)行對(duì)話與溝通?，F(xiàn)代文明的核心除了重估人的價(jià)值，確立人民的主體地位，建立人的自由和尊嚴(yán)逐步提升的治理制度之外，還有善治、賢能、高效、清明也是政治文明追求的永恒主題。總之，不管是德治還是法治，都應(yīng)視公民權(quán)利神圣不可侵犯，不管是西方的民主制度在維護(hù)公民權(quán)利方面有何等的成就，東方德治催生出來的賢能政治的文明之光，同樣能照亮世界、光耀千秋。