唐前志怪小說(shuō)人仙戀故事與上清派仙女降真?zhèn)鞯?/h1>
2021-11-29 12:12:20徐勝男
關(guān)鍵詞：小說(shuō)
徐勝男
（江蘇大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 鎮(zhèn)江 212013）
人神戀是古代小說(shuō)中常見(jiàn)的一類題材，近30年來(lái)受到了研究者的廣泛關(guān)注。研究者除了對(duì)人神戀故事的發(fā)展流變、故事類型等從文學(xué)角度進(jìn)行研究外，還從宗教、民俗、心理學(xué)等角度對(duì)其進(jìn)行了文化意蘊(yùn)的探析。作為人神戀故事最理想狀態(tài)的人仙戀故事，自然也就成為研究重點(diǎn)。對(duì)此，研究者從人文意識(shí)的覺(jué)醒（蔡堂根《人神戀模式的演變與人文覺(jué)醒》，《廣西社會(huì)科學(xué)》2004 年第1 期）、人性美的追求（萬(wàn)桂紅、胡立新《女神式人神戀原型積淀的人性美及文化價(jià)值探析》，《江漢論壇》2014 年第6 期）、不平等的婚戀制度（王興芬《魏晉南北朝凡男與異類婚戀傳說(shuō)解讀》，《北方論叢》2010 年第6 期）等不同角度進(jìn)行了深入闡釋。當(dāng)然，道教信仰對(duì)人神戀故事的文化滲透也是不可忽視的，有研究者對(duì)此進(jìn)行了探究，如孫遜、柳岳梅的《中國(guó)古代遇仙小說(shuō)的歷史演變》（《文學(xué)評(píng)論》1999 年第2 期）和茍波《從兩類“仙凡戀情”故事看道教世俗化對(duì)通俗小說(shuō)的影響》（《宗教學(xué)研究》2004 年第3 期）等。但總的來(lái)看，目前的研究大多視人神戀與人仙戀為等同，雖有研究者注意到了二者之間的聯(lián)系（趙紅《唐前人神戀故事向人仙戀故事之演變》，《欽州學(xué)院學(xué)報(bào)》2010 年第1 期），但整體上對(duì)二者之間的差別缺乏清晰的界定。此外，相關(guān)研究雖對(duì)故事的道教文化背景有所涉及，但理論挖掘有待深入。實(shí)際上，道教不僅是人仙戀故事的發(fā)生背景，其還與人仙戀故事本身有著非常密切的聯(lián)系，這其中，六朝道教上清派仙女降真?zhèn)鞯琅c唐前志怪小說(shuō)人仙戀的聯(lián)系最為密切。換言之，道教以其宗教義理豐富了人仙戀故事的內(nèi)涵，使其帶有鮮明的道教文化色彩，而志怪小說(shuō)作為大眾文化的產(chǎn)物，為適用大眾審美，其在人仙戀故事中又不斷融入世俗因素。本文擬以唐前志怪小說(shuō)人仙戀與道教仙女降真?zhèn)鞯拦适聻檠芯繉?duì)象，考察二者在故事內(nèi)容、敘事特征等方面的異同，并進(jìn)一步探究人仙戀故事中世俗化與神圣化之間的矛盾，以明晰道教世俗化的發(fā)展方向。
一 唐前志怪小說(shuō)人仙戀故事類型及內(nèi)涵
“神”“仙”二字各有所指，“神”產(chǎn)生于春秋之前，《說(shuō)文解字》釋“神”：“神，天神引出萬(wàn)物者也。”[1]8即神是天生的，乃自然之力。“仙”則出現(xiàn)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，《說(shuō)文》釋“仙”：“仙，長(zhǎng)生遷去。”[1]167即仙是后天的，乃人事所為。“仙”的概念較“神”的概念后起，人仙戀也是由人神戀故事脫胎而來(lái)。人神戀最早可上溯至感生神話，如華胥履大人跡而生伏羲、附寶感雷電而生黃帝、簡(jiǎn)狄吞卵生商朝始祖契、姜嫄踩巨人跡生周朝始祖后稷等。感生神話的重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)祖先非凡的身世，探尋民族的起源，進(jìn)而彰顯民族血統(tǒng)的神圣性，增強(qiáng)民族認(rèn)同感，因此其有著民族乃至國(guó)家層面上意識(shí)形態(tài)方面的功利性。感生神話雖不強(qiáng)調(diào)感情內(nèi)容，但其孕育了人與神結(jié)合的后代，因此往往被視為人神戀的早期形式。當(dāng)政治內(nèi)涵隨著感生神話的消失而逐漸淡化之后，情愛(ài)與婚戀內(nèi)容逐漸成為人神戀的主題，并且人物角色也由感生神話中的女子與男神變?yōu)榱四凶优c女神，原始社會(huì)中從事巫術(shù)活動(dòng)的巫覡，因降神娛神的特殊職業(yè)屬性，成為早期人神戀中女神的原型。楚地祭歌《九歌》即展示了楚地“以陰巫下陽(yáng)神，以陽(yáng)主接陰鬼”[2]的習(xí)俗，演繹了女神與男子的結(jié)合模式。屈原之后，宋玉的《高唐賦》《神女賦》進(jìn)一步推動(dòng)了人神戀故事的發(fā)展。在宋玉筆下，巫山神女云霞變幻，充滿人文色彩，其后來(lái)成為了文化史上一個(gè)獨(dú)具魅力的藝術(shù)原型。至秦漢時(shí)期，人神戀故事重新滲入了政治因素，可以說(shuō)，這是對(duì)感生神話的一種“復(fù)辟”。如漢代緯書就利用天人感應(yīng)、君權(quán)神授等思想塑造政治神話，賦予帝王的降生以至高無(wú)上的權(quán)威。整體上，秦漢時(shí)期的人神戀故事只有簡(jiǎn)單的片段，不以情愛(ài)表現(xiàn)為重點(diǎn)。至漢末社會(huì)動(dòng)亂，儒家思想衰落，人的情感得以突破禁區(qū)；至魏晉辭賦中，人神戀故事就多了纏綿悱惻的內(nèi)容。如楊修、王粲、陳琳等均作有《神女賦》，以神女故事表現(xiàn)男女情愛(ài)，作品的娛樂(lè)性遠(yuǎn)勝于政治性。至曹植的《洛神賦》，神女重新被賦予精神意義，神女之戀也成為對(duì)現(xiàn)實(shí)精神失落的一種情感補(bǔ)償，由此出現(xiàn)了兩種類型的人神戀故事，即“隔水伊人”型與“異女薦枕”型[3]，而后者則成為了此類故事的主流。真正能反映人神戀內(nèi)容的是魏晉南北朝的志怪小說(shuō)。與之前的人神戀故事相比，這一時(shí)期的人神戀故事表現(xiàn)出一些新特點(diǎn)：一是有了情感及情愛(ài)的直接表現(xiàn)；二是故事男主角不再局限于統(tǒng)治階層男性，平民男子也開(kāi)始得到女神的垂青；三是故事中世俗道德的因素更加明顯。對(duì)情感的正視是魏晉南北朝志怪小說(shuō)人神戀故事的重要突破，這種正視人欲、肯定快樂(lè)的傾向是對(duì)時(shí)代精神的一種反映，并最終確立了志怪小說(shuō)人神戀故事的基本模式。魏晉南北朝時(shí)期也是原始道教上升為神仙道教的關(guān)鍵發(fā)展期。此一時(shí)期，道教樹(shù)立并打造了全新的仙人形象，傳統(tǒng)的女神也在神仙思想的沖擊下逐漸向女仙轉(zhuǎn)變，如西王母、媱姬等。因此，早期的人神戀故事模式也逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槿讼蓱倌Ｊ剑孕麚P(yáng)神仙實(shí)有，體現(xiàn)出濃厚的宗教旨趣；并且，隨著道教的成熟，人仙戀故事的內(nèi)容也越來(lái)越清晰。可以說(shuō)，人仙戀故事由人神戀故事脫胎而來(lái)，是人神戀故事中最理想的一類故事。
人仙戀故事最早見(jiàn)于《列仙傳》中的《江妃二女》與《蕭史》。“在劉向的《列仙傳》里，已為神仙破了‘色戒’，開(kāi)了人神相愛(ài)的先河……”[4]但早期的人仙戀故事的主題并不是愛(ài)情，而是修道成仙、道教教化。魏晉南北朝時(shí)期的人仙戀故事，主題逐漸向婚戀享樂(lè)過(guò)渡，但同時(shí)還遺留著某些仙道色彩。至唐代，此類故事才完全摒棄仙道思想，突出婚戀主題。從唐前志怪小說(shuō)對(duì)人仙戀故事的表現(xiàn)來(lái)看，人仙戀可分為男仙凡女、女仙凡男兩種；其中，男仙類故事較少，且多是為了突出男仙的神仙身份和仙道之術(shù)的罕見(jiàn)奇異，少有情感繾綣。如《神仙傳》中李常在每當(dāng)一個(gè)妻子老去，他便換地方重新組建家庭繼續(xù)生活[5]86；《續(xù)神仙傳》中宋玄白每到一處，便置美妾，離開(kāi)時(shí)便舍棄[5]294。仙男凡女的模式還有《幽明錄》中的郭長(zhǎng)生與巢氏婢，《拾遺記》中的太白之精與宮女娥皇，《搜神記》中的蔣侯與吳望子等。此類故事少有真情流露，且女性始終處于被動(dòng)位置，其并非人仙戀故事的主體。相較而言，仙女凡男類故事數(shù)量眾多且內(nèi)涵豐富，其根據(jù)人仙聚合方式的不同可分為人仙相遇型和仙女降臨型。其中，相遇型故事中的女仙多居住在以河川為基礎(chǔ)的絕境奇域中，凡男誤入仙境后與之發(fā)生戀愛(ài)故事。例如，《列仙傳》鄭交甫在江漢之湄遇江妃二女。《搜神后記·剡縣赤城》中剡縣人袁相、根碩二人入山打獵因追逐山羊而誤入赤城遇二仙女。《幽明錄》中劉晨、阮肇入天臺(tái)山遇天臺(tái)山仙女；黃原由犬引導(dǎo)進(jìn)入仙境，與太真夫人之女妙音產(chǎn)生情愫。《八朝窮怪錄》中的劉導(dǎo)與李士炯夜宴時(shí)遇二仙女西施、夷光等。此類故事多以艷遇的形式展開(kāi)，情感因素突出，人仙二者自由平等。當(dāng)凡男思家欲歸時(shí)，女仙自知“人神異道，本非久勢(shì)”，并不強(qiáng)留，多會(huì)贈(zèng)物相別。雖然故事多以分離為結(jié)局，但小說(shuō)行文多鋪衍人神遇合際遇的神奇以及艷遇神女的纏綿，少有悲劇性。女仙降臨型故事則多是神女下凡與凡人相戀的情節(jié)，帶有鮮明的道教文化色彩。這早在漢代小說(shuō)中就已顯現(xiàn)，如有學(xué)者認(rèn)為《漢武帝內(nèi)傳》即包含著仙凡相戀的成分[6]。此外，《漢武故事》中也有漢武帝起柏梁臺(tái)以處神君，神君欲與霍去病交接，以太一精為其延年，霍去病不肯，最終病死的內(nèi)容。又如《列仙傳》中遇到“有好女夜至”的園客妻，《拾遺記》中玄天之女化作旋娟、提謨下凡，也是類似的情節(jié)。此外，《搜神記》中的《園客》《董永》《杜蘭香》《弦超》《建康小吏》等，《搜神后記》中的《白水素女》《青溪廟神》《何參軍女》等，其情節(jié)也與上述作品大同小異。與相遇型故事相比，降臨型人仙戀故事少了情感的歡愉而多了幾分宗教的神圣與威嚴(yán)。此類故事中，女仙下凡多是受命于天，如《搜神記》中織女下凡嫁與董永乃“緣君至孝，天帝令我助君償債耳”[7]15，杜蘭香“遣授配君”嫁張傅，天上玉女成公智瓊嫁與弦超因“天地哀其孤苦，遣令下嫁從夫”[7]17。《搜神后記》中白水素女言下嫁謝瑞是因?yàn)椤疤斓郯渖俟拢髯允兀适刮覚?quán)為守舍炊烹”[8]30。何參軍女“為西王母所養(yǎng)，使與下土人交”[8]35。有時(shí)小說(shuō)對(duì)仙女婚配的原因并不說(shuō)明，而只是以一種傲慢的態(tài)度知會(huì)男子，如《幽明錄》中天女欲配徐郎時(shí)，只是遣使往云：“天女今當(dāng)為徐郎妻。”[9]12《搜神后記》青溪廟姑夢(mèng)中告之沙門竺曇“君當(dāng)來(lái)作我廟中神”[8]31，便強(qiáng)擄竺曇作廟神。面對(duì)受命于天下凡的仙女，凡男沒(méi)有拒絕與反抗的余地。《搜神記》中曾交代拒絕仙女婚配的后果，如杜蘭香與張傅言：“從我與福俱，嫌我與禍會(huì)。”[7]15-16成公智瓊贈(zèng)弦超詩(shī)也曰：“納我榮五族，逆我致禍災(zāi)。”[7]17若拒絕甚至?xí)庥鰹?zāi)禍，如《搜神記·蔣山祠》中三男子因酒醉戲言而被蔣侯招為婿，隨后因?yàn)槲茨苈男兄Z言而一起死亡。《幽明錄》中社公欲將其女嫁與甄沖，甄沖拒絕，其妻便遭其殺害。正因此，凡間男子面對(duì)仙女的垂愛(ài)，多不敢拒絕，如《搜神記·河伯婿》中人間男子被河伯招為婿，“此人知神，不敢拒逆。”[7]47或懼怕無(wú)措，如《搜神記·健康小吏》小吏曹著被廬山府迎配其女婉之后，“著形意不安，屢屢求請(qǐng)退。”[7]49又如《幽明錄》中徐郎接到“天女”邀請(qǐng)時(shí)，“入屋角，隱藏不出”，成婚之夜也是“唯恐懼，累膝床端，夜無(wú)酬接之禮”，“女怒，遣之使出”[9]12-13。此類故事中男性角色多是小官、小吏等寒門細(xì)族出身者，甚至是底層勞動(dòng)者，女神則高高在上，男女雙方的地位不平等。其不僅是人神身份差異的表現(xiàn)，更是魏晉南北朝時(shí)期森嚴(yán)門閥制度的現(xiàn)實(shí)反映，這種不平等關(guān)系也說(shuō)明志怪小說(shuō)中此類相戀故事中的男女關(guān)系與真正的愛(ài)情存在相當(dāng)大的差距。
對(duì)于相遇型與降臨型兩類人仙戀的故事表現(xiàn)及內(nèi)涵的不同，或與女仙的身份地位存在一定關(guān)系，陳靜《道教的女仙——兼論人仙和神仙的不同》一文指出，道教中的女仙有修煉而成的人仙和天生生就的神仙之別[10]。《真靈位業(yè)圖》中已開(kāi)始出現(xiàn)修煉而成的“人仙”，到《墉城集仙錄》和《歷世真仙體道通鑒后集》中便有了“神仙”與“人仙”的明確區(qū)分。相遇型故事中，仙女居住在人間山川名境中，從神仙類型上看極可能是地仙，即由人修煉而成的女仙，其與凡人不存在本質(zhì)上的人神之隔。故此類故事情愛(ài)因素凸顯，是崇尚享樂(lè)的地仙信仰的一部分。降臨型故事中的女仙則既有神仙，也有人仙，她們都是仙道倫理與修仙理論的傳達(dá)者，女仙的神威始終凌駕于凡人之上。具體而言，唐前志怪小說(shuō)中降臨型人仙戀故事與六朝道教，尤其是上清派存思之術(shù)、降真之法之間的密切聯(lián)系尚需進(jìn)一步探究。
二 仙女降臨型人仙戀故事與道教上清派存思降真之法
降臨型故事是志怪小說(shuō)人仙戀故事中與道教教義聯(lián)系最緊密的一部分，其雖不完全是宗教傳聲筒，但仍未脫去宗教的莊嚴(yán)與神圣。大致而言，上清派的存思修煉之術(shù)、降真?zhèn)鞯乐ā⒂駜x軌法式等內(nèi)容都深刻影響著志怪小說(shuō)降臨型人仙戀故事的內(nèi)容與表現(xiàn)。
道教在發(fā)展完善的過(guò)程中借鑒了民俗觀念中的神女故事，并對(duì)其進(jìn)行了宗教化改造，從而形成了道教尤其是上清派仙女降真的傳道之法。上清派早期造經(jīng)活動(dòng)需要選擇有通靈特質(zhì)的靈媒作為人神交接的對(duì)象，華僑、楊羲等人均是早期上清派的靈媒。隨著上清派的士族化發(fā)展，靈媒逐漸消失，人神交接失去了靈媒作為中介，其中介變?yōu)橥ㄟ^(guò)存思進(jìn)行的神仙引導(dǎo)修煉之法。在上清教義中，存思是重要的修行方法，其功用甚廣，內(nèi)可除病，外可禳禍，還是上清派降神活動(dòng)的基礎(chǔ)。“存想在各種齋醮科儀中不僅是不可或缺的內(nèi)容，而且是造成種種靈境的手段，是奏章達(dá)天庭的通道，也是神將收妖邪的威力所在。”[11]239存思實(shí)際上是一種帶有強(qiáng)烈個(gè)人色彩的思維活動(dòng)，其“作為內(nèi)秘的思維方法，實(shí)質(zhì)上是道教徒內(nèi)心的宗教體驗(yàn)。舉凡神仙的真切、崇高、威嚴(yán)等等，以及自己與神仙世界的統(tǒng)一，在存想中都得到完整的體驗(yàn)。在道教徒看來(lái)他們真實(shí)地想象神靈世界是真實(shí)的世界，從而信仰的對(duì)象是真實(shí)的對(duì)象，自己與所召喚、所皈依的尊神仙圣的交往乃是修道有得的表現(xiàn)”[11]241。上清派在介紹經(jīng)典來(lái)源及傳授師承的過(guò)程中，也是以存思為基礎(chǔ)，以降真的方式進(jìn)行，這在道教內(nèi)部被視為真誥、真跡。道教降真模式具體可分為兩種：一是人體之神傳授，二是女真降臨傳道。存思身神以《紫陽(yáng)真人內(nèi)傳》為代表，紫陽(yáng)真人周義山因感化了黃泰（中岳仙人蘇林），得受守三一之法，后又得黃老君授《大洞真經(jīng)》39 篇，最后白日升天，受書成為紫陽(yáng)真人。第二種降真模式是女真降世傳道，即在特定的時(shí)間、地點(diǎn)，配合跪拜、叩齒、仰祝等方式，存想仙真的諱號(hào)、體態(tài)、衣著、居所等。這實(shí)際上是一種極具創(chuàng)造性的藝術(shù)想象，其頻繁出現(xiàn)在上清派經(jīng)典中。如與上清派教團(tuán)活動(dòng)聯(lián)系密切的《漢武帝內(nèi)傳》，其對(duì)西王母及其他仙真降臨時(shí)的外貌、服飾等的細(xì)致描寫，可以說(shuō)是上清存思術(shù)存想仙真的形象化描繪。上清派經(jīng)典中記載的仙真降誥傳經(jīng)故事還有《真誥》中的萼綠華與羊權(quán)、九華真妃與楊羲、云林夫人與許謐等。上清派以存思想象之法描繪神仙降臨傳經(jīng)的經(jīng)過(guò)，其不僅是神仙實(shí)有的一種證明，也為經(jīng)籍找到了一個(gè)上承于天的來(lái)源。從《真誥》對(duì)九華真妃降楊羲的描寫來(lái)看，這其中仙女的美麗外貌、下凡原因以及仙凡之間的情愫等都是志怪小說(shuō)中仙凡相戀故事的重要因素。若以《搜神記》中弦超知瓊故事與《真誥》中九華真妃降楊羲的內(nèi)容相比較，二者的聯(lián)系則更加直觀。
其一，小說(shuō)中仙女下凡的場(chǎng)景是對(duì)道教神仙降臨場(chǎng)景的世俗化改寫。對(duì)比《漢武帝內(nèi)傳》中西王母下凡以及《真誥》中九華真妃下凡的場(chǎng)景，可知志怪小說(shuō)中對(duì)神女知瓊降臨場(chǎng)面的描寫是道教仙女降臨場(chǎng)面的世俗化。小說(shuō)將道教神仙下凡時(shí)具有宗教意義的車馬儀駕、服飾打扮等儀式進(jìn)行了簡(jiǎn)化，以雍容華貴的富貴之象替代了具有儀式感、程序化的宗教排場(chǎng)。
其二，知瓊的到來(lái)及離開(kāi)與道教仙女降臨傳經(jīng)的去留相似。道教女仙均是奉命下降，如《真誥》中九華真妃、云林夫人降真，都是經(jīng)南岳夫人批準(zhǔn)，由紫微夫人為其“下降之匠”。道教內(nèi)部的神女降真帶有一定的命定論色彩，其掩蓋在傳經(jīng)授誥的目的之下。反觀志怪小說(shuō)中的仙女降臨故事，其婚戀也多是因天帝或王母遣其下嫁，但此時(shí)的仙女下凡則失去了“傳經(jīng)”這一宗教目的，其多是出于世俗倫理與道德等原因而下凡。至于志怪小說(shuō)中仙凡二人最終分離的結(jié)局，分離的原因不一，其中有些也與道教“天機(jī)不可泄露”的宗教教條相關(guān)。小說(shuō)中知瓊與弦超“雖與君交，不愿人知”，后因弦超不慎泄密，致使知瓊不復(fù)與其通接。《搜神后記·白水素女》中謝瑞因?yàn)楹闷嫱蹈Q得知真相后，白水素女便不復(fù)來(lái)，又為一例。偷窺或泄密，均是不應(yīng)知而得知，與道教中“窺伺天機(jī)”無(wú)異。道教降真?zhèn)鹘?jīng)有一套嚴(yán)格的儀式，需齋戒、立壇，傳達(dá)消息于天神。天神同意之后，才能將自身的神喚出，存思與之交接。神女降臨傳授道書是神圣不可外泄之事，《真誥》中萼綠華降羊權(quán)，便曾對(duì)羊權(quán)說(shuō)：“君慎勿泄我，泄我則彼此獲罪。”[12]因此，神女降臨不應(yīng)為外人道，有時(shí)甚至連自己都不可妄窺。
其三，志怪小說(shuō)中也存在“傳經(jīng)”的內(nèi)容。知瓊雖并未真正傳經(jīng)于弦超，但小說(shuō)中提到知瓊曾注《周易》7 卷，有卦辭，有象辭，用彖辭歸類，“既有義理，又可以占兇吉”。這其實(shí)是用《周易》代替了道教所傳經(jīng)書、符箓、咒語(yǔ)等宗教化的傳經(jīng)內(nèi)容，其占卜吉兇仍不脫道教數(shù)術(shù)的范圍。此外，道教經(jīng)典的傳經(jīng)過(guò)程中，詩(shī)歌互答的內(nèi)容其實(shí)是道教傳經(jīng)結(jié)束時(shí)念唱咒語(yǔ)的程序，《漢武帝內(nèi)傳》《真誥》記載的傳經(jīng)過(guò)程中均有此內(nèi)容。《搜神記》弦超故事中兩次提到神女知瓊賦詩(shī)，不排除這是文人化、文學(xué)化的表現(xiàn)，但同時(shí)也是道教傳經(jīng)結(jié)束時(shí)出戶咒的一種演變。
其四，弦超、知瓊重逢之后，知瓊下凡的日子三月三日、五月五日、七月七日、九月九日等也有一定的道教淵源。我國(guó)古代有“陰四陽(yáng)五，合而為九”的節(jié)日輪廓，“陰四”指四個(gè)陰性的“月望節(jié)日”，即正月十五、七月十五、八月十五、十月十五，這是四個(gè)滿月之日；“陽(yáng)五”指五個(gè)陽(yáng)性的“重?cái)?shù)節(jié)日”，即一月一日、三月三日、五月五日、七月七日、九月九日。關(guān)于重?cái)?shù)節(jié)日的起源以及文化意義前人已有研究[13]，但應(yīng)該注意到，道教講究陰陽(yáng)，以奇數(shù)為陽(yáng)，奇數(shù)重疊則為吉利的象征，道教的許多齋儀都會(huì)選擇在這幾天進(jìn)行。由此可見(jiàn)，知瓊下凡的日子絕非隨機(jī)選擇，而是有著深厚的道教及民俗文化背景。
此外，小說(shuō)中弦超與知瓊的故事以“夢(mèng)有神女來(lái)從之”為始，這種夢(mèng)仙的形式也是道教存思仙女降真故事的藝術(shù)化表達(dá)。存思術(shù)本質(zhì)上是一種意念活動(dòng)，與做夢(mèng)異曲同工，因此夢(mèng)是道教神道設(shè)教的一種重要思維方式。《真誥》中即有許多夢(mèng)仙故事，如卷十七載楊羲夢(mèng)中見(jiàn)到南岳夫人與紫陽(yáng)真人，并向其乞守一之法，表現(xiàn)的正是上清派夢(mèng)中傳經(jīng)修道的內(nèi)容。存思本是一種想象，想象中仙真的瑰麗形象、仙人降臨時(shí)的場(chǎng)面、與神共游的飄逸情形等均與夢(mèng)境相似，也與文學(xué)創(chuàng)作相通。由此觀之，《搜神記》中《張璞》《蔣山祠》，《搜神后記》中《清溪廟神》等眾多以夢(mèng)的形式展開(kāi)的人仙戀故事，均具有上清存思術(shù)的道教文化淵源。
上清派的存思降真之法雖影響志怪小說(shuō)人仙戀故事的講述，但人仙戀并非道教原創(chuàng)。對(duì)于此問(wèn)題，李豐楙指出，上清派中的神女降真是對(duì)民間接引神女故事的升華：“上清經(jīng)派中人將流行的杜、何神女降真情事加以提升、純化，成為道派中的降真儀式。這就是六朝社會(huì)從巫祝道轉(zhuǎn)變?yōu)榈澜蹋ǔ闪⒌澜蹋┑年P(guān)鍵，將民眾盛行的靈巫降神轉(zhuǎn)由有教養(yǎng)者的修業(yè)式，因而得以獲見(jiàn)諸天仙眾。”[14]94即神女降真最初是從民間故事中吸取素材，并對(duì)其進(jìn)行宗教化改造的結(jié)果，經(jīng)過(guò)改造之后的仙女信仰又反過(guò)來(lái)影響了志怪小說(shuō)民間故事的講述。這種源自民間又回歸民間的發(fā)展路徑，使得人仙戀故事的內(nèi)涵往往雜糅不一，甚至一度產(chǎn)生故事主題傾向上的矛盾。
三 人仙戀故事世俗化與神圣化的矛盾
唐前志怪小說(shuō)與道教教義中人仙戀故事的內(nèi)涵并不完全相同，道教以人仙戀的形式修道勸教，志怪小說(shuō)則多以此表現(xiàn)情感歡愉，但是隨著道教的世俗化，享樂(lè)主義漸興，“六朝以來(lái)常寫神仙‘思凡’，一若脫去人間，長(zhǎng)生不老即在虛度歲月。”[15]女仙思凡賦予女仙以正常女性的情感，代表了道教世俗化的發(fā)展方向。因此，修仙主題中難免夾雜情欲因素，甚至向著巫山神女開(kāi)啟的艷情化方向發(fā)展，由此，在女仙思凡故事中，就出現(xiàn)了世俗化與神圣化之間的尖銳矛盾，如《列異傳》中麻姑降真蔡經(jīng)故事：
神仙麻姑降東陽(yáng)蔡經(jīng)家，手爪長(zhǎng)四寸。經(jīng)意曰：“此女子實(shí)好佳手，愿得以搔背。”麻姑大怒，忽見(jiàn)經(jīng)頓地，兩目流血[16]。
蔡經(jīng)對(duì)麻姑的意淫行為雖得到了懲治，但也讓女仙夾在世俗與神圣之間的尷尬處境一覽無(wú)余。
人仙戀故事的這種矛盾首先應(yīng)歸因于道教內(nèi)部與世俗大眾對(duì)待女仙態(tài)度的不同。道教從民間選取素材，并有意對(duì)女仙進(jìn)行宗教化改造，提高女仙的地位。其一方面貶斥早期道教房中術(shù)，排斥黃赤之道，剔除女仙身上的情欲成分，用精神上的人神交接代替原來(lái)的男女雙修，將早期天師道的黃書赤道以及日益流俗化的道教房中術(shù)改造為精神上感應(yīng)神女的神交，這種改造正如李豐楙所言，是“上清經(jīng)派精致化的新房中觀”[14]78。另一方面，道教賦予女仙傳經(jīng)授道的使命，使其充當(dāng)?shù)澜虄r(jià)值觀念的傳播者。東晉之后，道教造經(jīng)達(dá)到了高潮。造經(jīng)傳經(jīng)是道教經(jīng)典流傳的關(guān)鍵，女仙在傳經(jīng)過(guò)程有著舉足輕重的作用。西王母作為女仙之首，不僅讓眾女仙人間傳道，甚至自己也親身實(shí)踐。“上清經(jīng)派將西王母信仰吸收之后，列為元始天尊的弟子，并且擔(dān)任傳授寶經(jīng)要訣的職司，遍見(jiàn)于六朝上清經(jīng)中。”[17]上清派注重精神修煉，認(rèn)為通過(guò)冥想可與神相通獲得神啟，這種修煉方式是道教神仙降臨故事的基礎(chǔ)。上清派由此將女仙降臨故事塑造為傳道度人的宗教故事，《真誥》中上清經(jīng)的出世與傳授均是以神女降真?zhèn)鞯赖姆绞竭M(jìn)行的。對(duì)女仙的宗教化改造在杜光庭《墉城集仙錄》中達(dá)到頂峰，其賦予女仙以宗教權(quán)威，并制定了一系列傳經(jīng)儀式，修正道法，建立起了以西王母為首的道教女仙體系。至此，“基于宗教修煉因而獲致神女降誥的體驗(yàn)，屬于精致化且有意達(dá)成的宗教體驗(yàn)，所以已是一種道教化、上清經(jīng)派化的神人交接神話。”[14]63這種內(nèi)觀修煉法門因其內(nèi)斂自守的屬性迎合了士大夫的精神旨趣而廣受歡迎。但道教的努力并不能完全改變民間文化對(duì)女仙的態(tài)度，這一方面是因?yàn)榈澜虄?nèi)部神圣化女仙的努力，另一方面是因?yàn)槊耖g文化對(duì)女仙一以貫之的世俗化解讀。道教對(duì)女仙的改造反而又成為志怪小說(shuō)的新素材，更加激化了人仙戀故事世俗化與宗教化的矛盾。
人仙戀故事中世俗欲望與宗教情緒的矛盾，究其本質(zhì)，是由道教女仙信仰源于世俗又歸于世俗的發(fā)展道路決定的。其一，道教仙女降真故事以“世俗”為起點(diǎn)，其與志怪小說(shuō)人仙戀故事同源，均源自于民間的接引神女故事，從本質(zhì)上帶有世俗化因素與原生態(tài)氣息。其實(shí)，在最早的人仙戀故事中便已存在情欲因素，如《列仙傳·江妃二女》故事中，鄭交甫對(duì)江妃二女的愛(ài)戀之情已躍然紙上，只是故事簡(jiǎn)短，人仙相戀的情欲問(wèn)題隱而未發(fā)。雖然道教已將接引神女故事改造為承命于天、傳經(jīng)授誥的仙女降真故事，為人仙戀故事開(kāi)辟了一條新的道路，但仍極難厘清人仙戀故事中宗教與世俗的藩籬。其二，道教發(fā)展過(guò)程本身就是一個(gè)不斷加深世俗化程度的過(guò)程，并最終以“俗”為歸宿。道教雖立足宗教義理，為提高女仙的宗教地位，凸顯女仙宗教價(jià)值，進(jìn)行了不懈的努力，但道教的世俗化發(fā)展方向最終又將經(jīng)宗教改造過(guò)的女仙再次拉入俗世，致使凡世欲望始終不能從女仙故事中剝離，并進(jìn)一步加劇了女仙故事世俗化與神圣化之間的矛盾。
人仙戀故事中的此類矛盾是道教曲折的世俗化進(jìn)程的一種體現(xiàn)。“這類被我們稱為人神（或仙）戀愛(ài)的故事其實(shí)并非經(jīng)意于愛(ài)情本身，而是傳達(dá)仙凡相通及超世度人的神仙觀念。這種題材很新鮮，因而在后世小說(shuō)中越來(lái)越多，而且愛(ài)情越來(lái)越成為主題因素。”[18]李劍國(guó)此論不僅分析了人仙戀故事的初始狀態(tài)，也指出了人仙戀故事內(nèi)涵的演變問(wèn)題——從修真布道到男女歡愛(ài)，人仙戀故事越來(lái)越情欲化。魏晉南北朝時(shí)期，道教神仙作為上天意志的體現(xiàn)者，仍具有不可挑戰(zhàn)的權(quán)威，因此人仙戀故事的主題向婚戀享樂(lè)過(guò)渡的同時(shí)，還遺留著鮮明的仙道色彩。如志怪小說(shuō)中的人仙戀故事幾乎全部以分離為結(jié)局，似乎也在詮釋“人仙殊途”的本質(zhì)。隨著道教世俗化的發(fā)展，人仙戀中的世俗因素逐漸增加，如《續(xù)齊諧記·清溪廟神》中，清溪廟神與趙文韶的故事中雖仍能看到神女降真故事中降誥、贈(zèng)詩(shī)、贈(zèng)物等情節(jié)，但故事中神女的到來(lái)僅僅是因?yàn)楸悔w文韶歌聲吸引，而不是承命于天。其消減了神女降真故事中沉重的“天命”壓力，從而為情愛(ài)故事的展開(kāi)設(shè)置了一個(gè)輕松愉悅的背景。小說(shuō)對(duì)二人互贈(zèng)的詩(shī)歌也作了簡(jiǎn)單化處理，并不鋪陳詩(shī)歌內(nèi)容的全部，載錄的少部分歌詞表達(dá)的也是情愛(ài)纏綿之意，比早期志怪小說(shuō)中的接引神女故事更加凸顯了人情味。這種傾向在《八朝窮怪錄》中表現(xiàn)更加明顯。《八朝窮怪錄》成書于隋代，現(xiàn)存佚文中艷遇故事占其總內(nèi)容的一半，且已明顯表現(xiàn)出從魏晉志怪向唐傳奇過(guò)渡的傾向；至唐代，人仙戀故事的小說(shuō)趣味更加濃郁，唐傳奇中仙女或其他異類婚戀故事層出不窮；到中晚唐時(shí)期，在婚戀之中又融入了科舉功名的因素。如此，人仙婚戀故事與世俗的矛盾變?yōu)橄傻琅c世俗情欲、富貴功名之間的雙重矛盾，而且成仙得道的吸引力逐漸降低。當(dāng)面臨成仙得道與博取功名之間的抉擇時(shí)，人們更加執(zhí)著于追求功名富貴。如杜光庭《神仙感遇傳》中張鎬妻為仙女，張鎬與其在山中生活了十年仍熱衷功名，以至仙女傷心離去。《逸史》中盧杞面對(duì)太陰夫人所給出的“長(zhǎng)留此宮，壽與天畢”“為地仙，長(zhǎng)居人間”“為中國(guó)宰相”三個(gè)選擇的時(shí)候，毫不猶豫選擇后者。至此，傳道度脫的仙道故事變成為仙凡婚戀故事，又一變而成為追求各種現(xiàn)實(shí)利益的俗世故事。綜而言之，人仙戀故事中世俗欲望與宗教信仰的矛盾不過(guò)是道教世俗化進(jìn)程中的插曲，這種矛盾最終隨著道教世俗化的發(fā)展融合消解在“世俗”之中，并成為了世俗的一部分。
其實(shí)，人仙戀故事內(nèi)涵的變化正是仙凡關(guān)系變化的體現(xiàn)。早期神仙是宗教傳播者，仙凡之間的關(guān)系也是單純的宗教傳授關(guān)系，隨著道教世俗化程度加深，人仙戀故事逐漸融入了情愛(ài)因素，仙凡關(guān)系也逐漸超越單純的宗教傳授關(guān)系，向世俗化方向發(fā)展。至唐代，仙凡關(guān)系進(jìn)一步世俗化，并催生出《游仙窟》等一系列世俗愛(ài)情故事作品。
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徐勝男
（江蘇大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 鎮(zhèn)江 212013）
人神戀是古代小說(shuō)中常見(jiàn)的一類題材，近30年來(lái)受到了研究者的廣泛關(guān)注。研究者除了對(duì)人神戀故事的發(fā)展流變、故事類型等從文學(xué)角度進(jìn)行研究外，還從宗教、民俗、心理學(xué)等角度對(duì)其進(jìn)行了文化意蘊(yùn)的探析。作為人神戀故事最理想狀態(tài)的人仙戀故事，自然也就成為研究重點(diǎn)。對(duì)此，研究者從人文意識(shí)的覺(jué)醒（蔡堂根《人神戀模式的演變與人文覺(jué)醒》，《廣西社會(huì)科學(xué)》2004 年第1 期）、人性美的追求（萬(wàn)桂紅、胡立新《女神式人神戀原型積淀的人性美及文化價(jià)值探析》，《江漢論壇》2014 年第6 期）、不平等的婚戀制度（王興芬《魏晉南北朝凡男與異類婚戀傳說(shuō)解讀》，《北方論叢》2010 年第6 期）等不同角度進(jìn)行了深入闡釋。當(dāng)然，道教信仰對(duì)人神戀故事的文化滲透也是不可忽視的，有研究者對(duì)此進(jìn)行了探究，如孫遜、柳岳梅的《中國(guó)古代遇仙小說(shuō)的歷史演變》（《文學(xué)評(píng)論》1999 年第2 期）和茍波《從兩類“仙凡戀情”故事看道教世俗化對(duì)通俗小說(shuō)的影響》（《宗教學(xué)研究》2004 年第3 期）等。但總的來(lái)看，目前的研究大多視人神戀與人仙戀為等同，雖有研究者注意到了二者之間的聯(lián)系（趙紅《唐前人神戀故事向人仙戀故事之演變》，《欽州學(xué)院學(xué)報(bào)》2010 年第1 期），但整體上對(duì)二者之間的差別缺乏清晰的界定。此外，相關(guān)研究雖對(duì)故事的道教文化背景有所涉及，但理論挖掘有待深入。實(shí)際上，道教不僅是人仙戀故事的發(fā)生背景，其還與人仙戀故事本身有著非常密切的聯(lián)系，這其中，六朝道教上清派仙女降真?zhèn)鞯琅c唐前志怪小說(shuō)人仙戀的聯(lián)系最為密切。換言之，道教以其宗教義理豐富了人仙戀故事的內(nèi)涵，使其帶有鮮明的道教文化色彩，而志怪小說(shuō)作為大眾文化的產(chǎn)物，為適用大眾審美，其在人仙戀故事中又不斷融入世俗因素。本文擬以唐前志怪小說(shuō)人仙戀與道教仙女降真?zhèn)鞯拦适聻檠芯繉?duì)象，考察二者在故事內(nèi)容、敘事特征等方面的異同，并進(jìn)一步探究人仙戀故事中世俗化與神圣化之間的矛盾，以明晰道教世俗化的發(fā)展方向。
一 唐前志怪小說(shuō)人仙戀故事類型及內(nèi)涵
“神”“仙”二字各有所指，“神”產(chǎn)生于春秋之前，《說(shuō)文解字》釋“神”：“神，天神引出萬(wàn)物者也。”[1]8即神是天生的，乃自然之力。“仙”則出現(xiàn)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，《說(shuō)文》釋“仙”：“仙，長(zhǎng)生遷去。”[1]167即仙是后天的，乃人事所為。“仙”的概念較“神”的概念后起，人仙戀也是由人神戀故事脫胎而來(lái)。人神戀最早可上溯至感生神話，如華胥履大人跡而生伏羲、附寶感雷電而生黃帝、簡(jiǎn)狄吞卵生商朝始祖契、姜嫄踩巨人跡生周朝始祖后稷等。感生神話的重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)祖先非凡的身世，探尋民族的起源，進(jìn)而彰顯民族血統(tǒng)的神圣性，增強(qiáng)民族認(rèn)同感，因此其有著民族乃至國(guó)家層面上意識(shí)形態(tài)方面的功利性。感生神話雖不強(qiáng)調(diào)感情內(nèi)容，但其孕育了人與神結(jié)合的后代，因此往往被視為人神戀的早期形式。當(dāng)政治內(nèi)涵隨著感生神話的消失而逐漸淡化之后，情愛(ài)與婚戀內(nèi)容逐漸成為人神戀的主題，并且人物角色也由感生神話中的女子與男神變?yōu)榱四凶优c女神，原始社會(huì)中從事巫術(shù)活動(dòng)的巫覡，因降神娛神的特殊職業(yè)屬性，成為早期人神戀中女神的原型。楚地祭歌《九歌》即展示了楚地“以陰巫下陽(yáng)神，以陽(yáng)主接陰鬼”[2]的習(xí)俗，演繹了女神與男子的結(jié)合模式。屈原之后，宋玉的《高唐賦》《神女賦》進(jìn)一步推動(dòng)了人神戀故事的發(fā)展。在宋玉筆下，巫山神女云霞變幻，充滿人文色彩，其后來(lái)成為了文化史上一個(gè)獨(dú)具魅力的藝術(shù)原型。至秦漢時(shí)期，人神戀故事重新滲入了政治因素，可以說(shuō)，這是對(duì)感生神話的一種“復(fù)辟”。如漢代緯書就利用天人感應(yīng)、君權(quán)神授等思想塑造政治神話，賦予帝王的降生以至高無(wú)上的權(quán)威。整體上，秦漢時(shí)期的人神戀故事只有簡(jiǎn)單的片段，不以情愛(ài)表現(xiàn)為重點(diǎn)。至漢末社會(huì)動(dòng)亂，儒家思想衰落，人的情感得以突破禁區(qū)；至魏晉辭賦中，人神戀故事就多了纏綿悱惻的內(nèi)容。如楊修、王粲、陳琳等均作有《神女賦》，以神女故事表現(xiàn)男女情愛(ài)，作品的娛樂(lè)性遠(yuǎn)勝于政治性。至曹植的《洛神賦》，神女重新被賦予精神意義，神女之戀也成為對(duì)現(xiàn)實(shí)精神失落的一種情感補(bǔ)償，由此出現(xiàn)了兩種類型的人神戀故事，即“隔水伊人”型與“異女薦枕”型[3]，而后者則成為了此類故事的主流。真正能反映人神戀內(nèi)容的是魏晉南北朝的志怪小說(shuō)。與之前的人神戀故事相比，這一時(shí)期的人神戀故事表現(xiàn)出一些新特點(diǎn)：一是有了情感及情愛(ài)的直接表現(xiàn)；二是故事男主角不再局限于統(tǒng)治階層男性，平民男子也開(kāi)始得到女神的垂青；三是故事中世俗道德的因素更加明顯。對(duì)情感的正視是魏晉南北朝志怪小說(shuō)人神戀故事的重要突破，這種正視人欲、肯定快樂(lè)的傾向是對(duì)時(shí)代精神的一種反映，并最終確立了志怪小說(shuō)人神戀故事的基本模式。魏晉南北朝時(shí)期也是原始道教上升為神仙道教的關(guān)鍵發(fā)展期。此一時(shí)期，道教樹(shù)立并打造了全新的仙人形象，傳統(tǒng)的女神也在神仙思想的沖擊下逐漸向女仙轉(zhuǎn)變，如西王母、媱姬等。因此，早期的人神戀故事模式也逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槿讼蓱倌Ｊ剑孕麚P(yáng)神仙實(shí)有，體現(xiàn)出濃厚的宗教旨趣；并且，隨著道教的成熟，人仙戀故事的內(nèi)容也越來(lái)越清晰。可以說(shuō)，人仙戀故事由人神戀故事脫胎而來(lái)，是人神戀故事中最理想的一類故事。
人仙戀故事最早見(jiàn)于《列仙傳》中的《江妃二女》與《蕭史》。“在劉向的《列仙傳》里，已為神仙破了‘色戒’，開(kāi)了人神相愛(ài)的先河……”[4]但早期的人仙戀故事的主題并不是愛(ài)情，而是修道成仙、道教教化。魏晉南北朝時(shí)期的人仙戀故事，主題逐漸向婚戀享樂(lè)過(guò)渡，但同時(shí)還遺留著某些仙道色彩。至唐代，此類故事才完全摒棄仙道思想，突出婚戀主題。從唐前志怪小說(shuō)對(duì)人仙戀故事的表現(xiàn)來(lái)看，人仙戀可分為男仙凡女、女仙凡男兩種；其中，男仙類故事較少，且多是為了突出男仙的神仙身份和仙道之術(shù)的罕見(jiàn)奇異，少有情感繾綣。如《神仙傳》中李常在每當(dāng)一個(gè)妻子老去，他便換地方重新組建家庭繼續(xù)生活[5]86；《續(xù)神仙傳》中宋玄白每到一處，便置美妾，離開(kāi)時(shí)便舍棄[5]294。仙男凡女的模式還有《幽明錄》中的郭長(zhǎng)生與巢氏婢，《拾遺記》中的太白之精與宮女娥皇，《搜神記》中的蔣侯與吳望子等。此類故事少有真情流露，且女性始終處于被動(dòng)位置，其并非人仙戀故事的主體。相較而言，仙女凡男類故事數(shù)量眾多且內(nèi)涵豐富，其根據(jù)人仙聚合方式的不同可分為人仙相遇型和仙女降臨型。其中，相遇型故事中的女仙多居住在以河川為基礎(chǔ)的絕境奇域中，凡男誤入仙境后與之發(fā)生戀愛(ài)故事。例如，《列仙傳》鄭交甫在江漢之湄遇江妃二女。《搜神后記·剡縣赤城》中剡縣人袁相、根碩二人入山打獵因追逐山羊而誤入赤城遇二仙女。《幽明錄》中劉晨、阮肇入天臺(tái)山遇天臺(tái)山仙女；黃原由犬引導(dǎo)進(jìn)入仙境，與太真夫人之女妙音產(chǎn)生情愫。《八朝窮怪錄》中的劉導(dǎo)與李士炯夜宴時(shí)遇二仙女西施、夷光等。此類故事多以艷遇的形式展開(kāi)，情感因素突出，人仙二者自由平等。當(dāng)凡男思家欲歸時(shí)，女仙自知“人神異道，本非久勢(shì)”，并不強(qiáng)留，多會(huì)贈(zèng)物相別。雖然故事多以分離為結(jié)局，但小說(shuō)行文多鋪衍人神遇合際遇的神奇以及艷遇神女的纏綿，少有悲劇性。女仙降臨型故事則多是神女下凡與凡人相戀的情節(jié)，帶有鮮明的道教文化色彩。這早在漢代小說(shuō)中就已顯現(xiàn)，如有學(xué)者認(rèn)為《漢武帝內(nèi)傳》即包含著仙凡相戀的成分[6]。此外，《漢武故事》中也有漢武帝起柏梁臺(tái)以處神君，神君欲與霍去病交接，以太一精為其延年，霍去病不肯，最終病死的內(nèi)容。又如《列仙傳》中遇到“有好女夜至”的園客妻，《拾遺記》中玄天之女化作旋娟、提謨下凡，也是類似的情節(jié)。此外，《搜神記》中的《園客》《董永》《杜蘭香》《弦超》《建康小吏》等，《搜神后記》中的《白水素女》《青溪廟神》《何參軍女》等，其情節(jié)也與上述作品大同小異。與相遇型故事相比，降臨型人仙戀故事少了情感的歡愉而多了幾分宗教的神圣與威嚴(yán)。此類故事中，女仙下凡多是受命于天，如《搜神記》中織女下凡嫁與董永乃“緣君至孝，天帝令我助君償債耳”[7]15，杜蘭香“遣授配君”嫁張傅，天上玉女成公智瓊嫁與弦超因“天地哀其孤苦，遣令下嫁從夫”[7]17。《搜神后記》中白水素女言下嫁謝瑞是因?yàn)椤疤斓郯渖俟拢髯允兀适刮覚?quán)為守舍炊烹”[8]30。何參軍女“為西王母所養(yǎng)，使與下土人交”[8]35。有時(shí)小說(shuō)對(duì)仙女婚配的原因并不說(shuō)明，而只是以一種傲慢的態(tài)度知會(huì)男子，如《幽明錄》中天女欲配徐郎時(shí)，只是遣使往云：“天女今當(dāng)為徐郎妻。”[9]12《搜神后記》青溪廟姑夢(mèng)中告之沙門竺曇“君當(dāng)來(lái)作我廟中神”[8]31，便強(qiáng)擄竺曇作廟神。面對(duì)受命于天下凡的仙女，凡男沒(méi)有拒絕與反抗的余地。《搜神記》中曾交代拒絕仙女婚配的后果，如杜蘭香與張傅言：“從我與福俱，嫌我與禍會(huì)。”[7]15-16成公智瓊贈(zèng)弦超詩(shī)也曰：“納我榮五族，逆我致禍災(zāi)。”[7]17若拒絕甚至?xí)庥鰹?zāi)禍，如《搜神記·蔣山祠》中三男子因酒醉戲言而被蔣侯招為婿，隨后因?yàn)槲茨苈男兄Z言而一起死亡。《幽明錄》中社公欲將其女嫁與甄沖，甄沖拒絕，其妻便遭其殺害。正因此，凡間男子面對(duì)仙女的垂愛(ài)，多不敢拒絕，如《搜神記·河伯婿》中人間男子被河伯招為婿，“此人知神，不敢拒逆。”[7]47或懼怕無(wú)措，如《搜神記·健康小吏》小吏曹著被廬山府迎配其女婉之后，“著形意不安，屢屢求請(qǐng)退。”[7]49又如《幽明錄》中徐郎接到“天女”邀請(qǐng)時(shí)，“入屋角，隱藏不出”，成婚之夜也是“唯恐懼，累膝床端，夜無(wú)酬接之禮”，“女怒，遣之使出”[9]12-13。此類故事中男性角色多是小官、小吏等寒門細(xì)族出身者，甚至是底層勞動(dòng)者，女神則高高在上，男女雙方的地位不平等。其不僅是人神身份差異的表現(xiàn)，更是魏晉南北朝時(shí)期森嚴(yán)門閥制度的現(xiàn)實(shí)反映，這種不平等關(guān)系也說(shuō)明志怪小說(shuō)中此類相戀故事中的男女關(guān)系與真正的愛(ài)情存在相當(dāng)大的差距。
對(duì)于相遇型與降臨型兩類人仙戀的故事表現(xiàn)及內(nèi)涵的不同，或與女仙的身份地位存在一定關(guān)系，陳靜《道教的女仙——兼論人仙和神仙的不同》一文指出，道教中的女仙有修煉而成的人仙和天生生就的神仙之別[10]。《真靈位業(yè)圖》中已開(kāi)始出現(xiàn)修煉而成的“人仙”，到《墉城集仙錄》和《歷世真仙體道通鑒后集》中便有了“神仙”與“人仙”的明確區(qū)分。相遇型故事中，仙女居住在人間山川名境中，從神仙類型上看極可能是地仙，即由人修煉而成的女仙，其與凡人不存在本質(zhì)上的人神之隔。故此類故事情愛(ài)因素凸顯，是崇尚享樂(lè)的地仙信仰的一部分。降臨型故事中的女仙則既有神仙，也有人仙，她們都是仙道倫理與修仙理論的傳達(dá)者，女仙的神威始終凌駕于凡人之上。具體而言，唐前志怪小說(shuō)中降臨型人仙戀故事與六朝道教，尤其是上清派存思之術(shù)、降真之法之間的密切聯(lián)系尚需進(jìn)一步探究。
二 仙女降臨型人仙戀故事與道教上清派存思降真之法
降臨型故事是志怪小說(shuō)人仙戀故事中與道教教義聯(lián)系最緊密的一部分，其雖不完全是宗教傳聲筒，但仍未脫去宗教的莊嚴(yán)與神圣。大致而言，上清派的存思修煉之術(shù)、降真?zhèn)鞯乐ā⒂駜x軌法式等內(nèi)容都深刻影響著志怪小說(shuō)降臨型人仙戀故事的內(nèi)容與表現(xiàn)。
道教在發(fā)展完善的過(guò)程中借鑒了民俗觀念中的神女故事，并對(duì)其進(jìn)行了宗教化改造，從而形成了道教尤其是上清派仙女降真的傳道之法。上清派早期造經(jīng)活動(dòng)需要選擇有通靈特質(zhì)的靈媒作為人神交接的對(duì)象，華僑、楊羲等人均是早期上清派的靈媒。隨著上清派的士族化發(fā)展，靈媒逐漸消失，人神交接失去了靈媒作為中介，其中介變?yōu)橥ㄟ^(guò)存思進(jìn)行的神仙引導(dǎo)修煉之法。在上清教義中，存思是重要的修行方法，其功用甚廣，內(nèi)可除病，外可禳禍，還是上清派降神活動(dòng)的基礎(chǔ)。“存想在各種齋醮科儀中不僅是不可或缺的內(nèi)容，而且是造成種種靈境的手段，是奏章達(dá)天庭的通道，也是神將收妖邪的威力所在。”[11]239存思實(shí)際上是一種帶有強(qiáng)烈個(gè)人色彩的思維活動(dòng)，其“作為內(nèi)秘的思維方法，實(shí)質(zhì)上是道教徒內(nèi)心的宗教體驗(yàn)。舉凡神仙的真切、崇高、威嚴(yán)等等，以及自己與神仙世界的統(tǒng)一，在存想中都得到完整的體驗(yàn)。在道教徒看來(lái)他們真實(shí)地想象神靈世界是真實(shí)的世界，從而信仰的對(duì)象是真實(shí)的對(duì)象，自己與所召喚、所皈依的尊神仙圣的交往乃是修道有得的表現(xiàn)”[11]241。上清派在介紹經(jīng)典來(lái)源及傳授師承的過(guò)程中，也是以存思為基礎(chǔ)，以降真的方式進(jìn)行，這在道教內(nèi)部被視為真誥、真跡。道教降真模式具體可分為兩種：一是人體之神傳授，二是女真降臨傳道。存思身神以《紫陽(yáng)真人內(nèi)傳》為代表，紫陽(yáng)真人周義山因感化了黃泰（中岳仙人蘇林），得受守三一之法，后又得黃老君授《大洞真經(jīng)》39 篇，最后白日升天，受書成為紫陽(yáng)真人。第二種降真模式是女真降世傳道，即在特定的時(shí)間、地點(diǎn)，配合跪拜、叩齒、仰祝等方式，存想仙真的諱號(hào)、體態(tài)、衣著、居所等。這實(shí)際上是一種極具創(chuàng)造性的藝術(shù)想象，其頻繁出現(xiàn)在上清派經(jīng)典中。如與上清派教團(tuán)活動(dòng)聯(lián)系密切的《漢武帝內(nèi)傳》，其對(duì)西王母及其他仙真降臨時(shí)的外貌、服飾等的細(xì)致描寫，可以說(shuō)是上清存思術(shù)存想仙真的形象化描繪。上清派經(jīng)典中記載的仙真降誥傳經(jīng)故事還有《真誥》中的萼綠華與羊權(quán)、九華真妃與楊羲、云林夫人與許謐等。上清派以存思想象之法描繪神仙降臨傳經(jīng)的經(jīng)過(guò)，其不僅是神仙實(shí)有的一種證明，也為經(jīng)籍找到了一個(gè)上承于天的來(lái)源。從《真誥》對(duì)九華真妃降楊羲的描寫來(lái)看，這其中仙女的美麗外貌、下凡原因以及仙凡之間的情愫等都是志怪小說(shuō)中仙凡相戀故事的重要因素。若以《搜神記》中弦超知瓊故事與《真誥》中九華真妃降楊羲的內(nèi)容相比較，二者的聯(lián)系則更加直觀。
其一，小說(shuō)中仙女下凡的場(chǎng)景是對(duì)道教神仙降臨場(chǎng)景的世俗化改寫。對(duì)比《漢武帝內(nèi)傳》中西王母下凡以及《真誥》中九華真妃下凡的場(chǎng)景，可知志怪小說(shuō)中對(duì)神女知瓊降臨場(chǎng)面的描寫是道教仙女降臨場(chǎng)面的世俗化。小說(shuō)將道教神仙下凡時(shí)具有宗教意義的車馬儀駕、服飾打扮等儀式進(jìn)行了簡(jiǎn)化，以雍容華貴的富貴之象替代了具有儀式感、程序化的宗教排場(chǎng)。
其二，知瓊的到來(lái)及離開(kāi)與道教仙女降臨傳經(jīng)的去留相似。道教女仙均是奉命下降，如《真誥》中九華真妃、云林夫人降真，都是經(jīng)南岳夫人批準(zhǔn)，由紫微夫人為其“下降之匠”。道教內(nèi)部的神女降真帶有一定的命定論色彩，其掩蓋在傳經(jīng)授誥的目的之下。反觀志怪小說(shuō)中的仙女降臨故事，其婚戀也多是因天帝或王母遣其下嫁，但此時(shí)的仙女下凡則失去了“傳經(jīng)”這一宗教目的，其多是出于世俗倫理與道德等原因而下凡。至于志怪小說(shuō)中仙凡二人最終分離的結(jié)局，分離的原因不一，其中有些也與道教“天機(jī)不可泄露”的宗教教條相關(guān)。小說(shuō)中知瓊與弦超“雖與君交，不愿人知”，后因弦超不慎泄密，致使知瓊不復(fù)與其通接。《搜神后記·白水素女》中謝瑞因?yàn)楹闷嫱蹈Q得知真相后，白水素女便不復(fù)來(lái)，又為一例。偷窺或泄密，均是不應(yīng)知而得知，與道教中“窺伺天機(jī)”無(wú)異。道教降真?zhèn)鹘?jīng)有一套嚴(yán)格的儀式，需齋戒、立壇，傳達(dá)消息于天神。天神同意之后，才能將自身的神喚出，存思與之交接。神女降臨傳授道書是神圣不可外泄之事，《真誥》中萼綠華降羊權(quán)，便曾對(duì)羊權(quán)說(shuō)：“君慎勿泄我，泄我則彼此獲罪。”[12]因此，神女降臨不應(yīng)為外人道，有時(shí)甚至連自己都不可妄窺。
其三，志怪小說(shuō)中也存在“傳經(jīng)”的內(nèi)容。知瓊雖并未真正傳經(jīng)于弦超，但小說(shuō)中提到知瓊曾注《周易》7 卷，有卦辭，有象辭，用彖辭歸類，“既有義理，又可以占兇吉”。這其實(shí)是用《周易》代替了道教所傳經(jīng)書、符箓、咒語(yǔ)等宗教化的傳經(jīng)內(nèi)容，其占卜吉兇仍不脫道教數(shù)術(shù)的范圍。此外，道教經(jīng)典的傳經(jīng)過(guò)程中，詩(shī)歌互答的內(nèi)容其實(shí)是道教傳經(jīng)結(jié)束時(shí)念唱咒語(yǔ)的程序，《漢武帝內(nèi)傳》《真誥》記載的傳經(jīng)過(guò)程中均有此內(nèi)容。《搜神記》弦超故事中兩次提到神女知瓊賦詩(shī)，不排除這是文人化、文學(xué)化的表現(xiàn)，但同時(shí)也是道教傳經(jīng)結(jié)束時(shí)出戶咒的一種演變。
其四，弦超、知瓊重逢之后，知瓊下凡的日子三月三日、五月五日、七月七日、九月九日等也有一定的道教淵源。我國(guó)古代有“陰四陽(yáng)五，合而為九”的節(jié)日輪廓，“陰四”指四個(gè)陰性的“月望節(jié)日”，即正月十五、七月十五、八月十五、十月十五，這是四個(gè)滿月之日；“陽(yáng)五”指五個(gè)陽(yáng)性的“重?cái)?shù)節(jié)日”，即一月一日、三月三日、五月五日、七月七日、九月九日。關(guān)于重?cái)?shù)節(jié)日的起源以及文化意義前人已有研究[13]，但應(yīng)該注意到，道教講究陰陽(yáng)，以奇數(shù)為陽(yáng)，奇數(shù)重疊則為吉利的象征，道教的許多齋儀都會(huì)選擇在這幾天進(jìn)行。由此可見(jiàn)，知瓊下凡的日子絕非隨機(jī)選擇，而是有著深厚的道教及民俗文化背景。
此外，小說(shuō)中弦超與知瓊的故事以“夢(mèng)有神女來(lái)從之”為始，這種夢(mèng)仙的形式也是道教存思仙女降真故事的藝術(shù)化表達(dá)。存思術(shù)本質(zhì)上是一種意念活動(dòng)，與做夢(mèng)異曲同工，因此夢(mèng)是道教神道設(shè)教的一種重要思維方式。《真誥》中即有許多夢(mèng)仙故事，如卷十七載楊羲夢(mèng)中見(jiàn)到南岳夫人與紫陽(yáng)真人，并向其乞守一之法，表現(xiàn)的正是上清派夢(mèng)中傳經(jīng)修道的內(nèi)容。存思本是一種想象，想象中仙真的瑰麗形象、仙人降臨時(shí)的場(chǎng)面、與神共游的飄逸情形等均與夢(mèng)境相似，也與文學(xué)創(chuàng)作相通。由此觀之，《搜神記》中《張璞》《蔣山祠》，《搜神后記》中《清溪廟神》等眾多以夢(mèng)的形式展開(kāi)的人仙戀故事，均具有上清存思術(shù)的道教文化淵源。
上清派的存思降真之法雖影響志怪小說(shuō)人仙戀故事的講述，但人仙戀并非道教原創(chuàng)。對(duì)于此問(wèn)題，李豐楙指出，上清派中的神女降真是對(duì)民間接引神女故事的升華：“上清經(jīng)派中人將流行的杜、何神女降真情事加以提升、純化，成為道派中的降真儀式。這就是六朝社會(huì)從巫祝道轉(zhuǎn)變?yōu)榈澜蹋ǔ闪⒌澜蹋┑年P(guān)鍵，將民眾盛行的靈巫降神轉(zhuǎn)由有教養(yǎng)者的修業(yè)式，因而得以獲見(jiàn)諸天仙眾。”[14]94即神女降真最初是從民間故事中吸取素材，并對(duì)其進(jìn)行宗教化改造的結(jié)果，經(jīng)過(guò)改造之后的仙女信仰又反過(guò)來(lái)影響了志怪小說(shuō)民間故事的講述。這種源自民間又回歸民間的發(fā)展路徑，使得人仙戀故事的內(nèi)涵往往雜糅不一，甚至一度產(chǎn)生故事主題傾向上的矛盾。
三 人仙戀故事世俗化與神圣化的矛盾
唐前志怪小說(shuō)與道教教義中人仙戀故事的內(nèi)涵并不完全相同，道教以人仙戀的形式修道勸教，志怪小說(shuō)則多以此表現(xiàn)情感歡愉，但是隨著道教的世俗化，享樂(lè)主義漸興，“六朝以來(lái)常寫神仙‘思凡’，一若脫去人間，長(zhǎng)生不老即在虛度歲月。”[15]女仙思凡賦予女仙以正常女性的情感，代表了道教世俗化的發(fā)展方向。因此，修仙主題中難免夾雜情欲因素，甚至向著巫山神女開(kāi)啟的艷情化方向發(fā)展，由此，在女仙思凡故事中，就出現(xiàn)了世俗化與神圣化之間的尖銳矛盾，如《列異傳》中麻姑降真蔡經(jīng)故事：
神仙麻姑降東陽(yáng)蔡經(jīng)家，手爪長(zhǎng)四寸。經(jīng)意曰：“此女子實(shí)好佳手，愿得以搔背。”麻姑大怒，忽見(jiàn)經(jīng)頓地，兩目流血[16]。
蔡經(jīng)對(duì)麻姑的意淫行為雖得到了懲治，但也讓女仙夾在世俗與神圣之間的尷尬處境一覽無(wú)余。
人仙戀故事的這種矛盾首先應(yīng)歸因于道教內(nèi)部與世俗大眾對(duì)待女仙態(tài)度的不同。道教從民間選取素材，并有意對(duì)女仙進(jìn)行宗教化改造，提高女仙的地位。其一方面貶斥早期道教房中術(shù)，排斥黃赤之道，剔除女仙身上的情欲成分，用精神上的人神交接代替原來(lái)的男女雙修，將早期天師道的黃書赤道以及日益流俗化的道教房中術(shù)改造為精神上感應(yīng)神女的神交，這種改造正如李豐楙所言，是“上清經(jīng)派精致化的新房中觀”[14]78。另一方面，道教賦予女仙傳經(jīng)授道的使命，使其充當(dāng)?shù)澜虄r(jià)值觀念的傳播者。東晉之后，道教造經(jīng)達(dá)到了高潮。造經(jīng)傳經(jīng)是道教經(jīng)典流傳的關(guān)鍵，女仙在傳經(jīng)過(guò)程有著舉足輕重的作用。西王母作為女仙之首，不僅讓眾女仙人間傳道，甚至自己也親身實(shí)踐。“上清經(jīng)派將西王母信仰吸收之后，列為元始天尊的弟子，并且擔(dān)任傳授寶經(jīng)要訣的職司，遍見(jiàn)于六朝上清經(jīng)中。”[17]上清派注重精神修煉，認(rèn)為通過(guò)冥想可與神相通獲得神啟，這種修煉方式是道教神仙降臨故事的基礎(chǔ)。上清派由此將女仙降臨故事塑造為傳道度人的宗教故事，《真誥》中上清經(jīng)的出世與傳授均是以神女降真?zhèn)鞯赖姆绞竭M(jìn)行的。對(duì)女仙的宗教化改造在杜光庭《墉城集仙錄》中達(dá)到頂峰，其賦予女仙以宗教權(quán)威，并制定了一系列傳經(jīng)儀式，修正道法，建立起了以西王母為首的道教女仙體系。至此，“基于宗教修煉因而獲致神女降誥的體驗(yàn)，屬于精致化且有意達(dá)成的宗教體驗(yàn)，所以已是一種道教化、上清經(jīng)派化的神人交接神話。”[14]63這種內(nèi)觀修煉法門因其內(nèi)斂自守的屬性迎合了士大夫的精神旨趣而廣受歡迎。但道教的努力并不能完全改變民間文化對(duì)女仙的態(tài)度，這一方面是因?yàn)榈澜虄?nèi)部神圣化女仙的努力，另一方面是因?yàn)槊耖g文化對(duì)女仙一以貫之的世俗化解讀。道教對(duì)女仙的改造反而又成為志怪小說(shuō)的新素材，更加激化了人仙戀故事世俗化與宗教化的矛盾。
人仙戀故事中世俗欲望與宗教情緒的矛盾，究其本質(zhì)，是由道教女仙信仰源于世俗又歸于世俗的發(fā)展道路決定的。其一，道教仙女降真故事以“世俗”為起點(diǎn)，其與志怪小說(shuō)人仙戀故事同源，均源自于民間的接引神女故事，從本質(zhì)上帶有世俗化因素與原生態(tài)氣息。其實(shí)，在最早的人仙戀故事中便已存在情欲因素，如《列仙傳·江妃二女》故事中，鄭交甫對(duì)江妃二女的愛(ài)戀之情已躍然紙上，只是故事簡(jiǎn)短，人仙相戀的情欲問(wèn)題隱而未發(fā)。雖然道教已將接引神女故事改造為承命于天、傳經(jīng)授誥的仙女降真故事，為人仙戀故事開(kāi)辟了一條新的道路，但仍極難厘清人仙戀故事中宗教與世俗的藩籬。其二，道教發(fā)展過(guò)程本身就是一個(gè)不斷加深世俗化程度的過(guò)程，并最終以“俗”為歸宿。道教雖立足宗教義理，為提高女仙的宗教地位，凸顯女仙宗教價(jià)值，進(jìn)行了不懈的努力，但道教的世俗化發(fā)展方向最終又將經(jīng)宗教改造過(guò)的女仙再次拉入俗世，致使凡世欲望始終不能從女仙故事中剝離，并進(jìn)一步加劇了女仙故事世俗化與神圣化之間的矛盾。
人仙戀故事中的此類矛盾是道教曲折的世俗化進(jìn)程的一種體現(xiàn)。“這類被我們稱為人神（或仙）戀愛(ài)的故事其實(shí)并非經(jīng)意于愛(ài)情本身，而是傳達(dá)仙凡相通及超世度人的神仙觀念。這種題材很新鮮，因而在后世小說(shuō)中越來(lái)越多，而且愛(ài)情越來(lái)越成為主題因素。”[18]李劍國(guó)此論不僅分析了人仙戀故事的初始狀態(tài)，也指出了人仙戀故事內(nèi)涵的演變問(wèn)題——從修真布道到男女歡愛(ài)，人仙戀故事越來(lái)越情欲化。魏晉南北朝時(shí)期，道教神仙作為上天意志的體現(xiàn)者，仍具有不可挑戰(zhàn)的權(quán)威，因此人仙戀故事的主題向婚戀享樂(lè)過(guò)渡的同時(shí)，還遺留著鮮明的仙道色彩。如志怪小說(shuō)中的人仙戀故事幾乎全部以分離為結(jié)局，似乎也在詮釋“人仙殊途”的本質(zhì)。隨著道教世俗化的發(fā)展，人仙戀中的世俗因素逐漸增加，如《續(xù)齊諧記·清溪廟神》中，清溪廟神與趙文韶的故事中雖仍能看到神女降真故事中降誥、贈(zèng)詩(shī)、贈(zèng)物等情節(jié)，但故事中神女的到來(lái)僅僅是因?yàn)楸悔w文韶歌聲吸引，而不是承命于天。其消減了神女降真故事中沉重的“天命”壓力，從而為情愛(ài)故事的展開(kāi)設(shè)置了一個(gè)輕松愉悅的背景。小說(shuō)對(duì)二人互贈(zèng)的詩(shī)歌也作了簡(jiǎn)單化處理，并不鋪陳詩(shī)歌內(nèi)容的全部，載錄的少部分歌詞表達(dá)的也是情愛(ài)纏綿之意，比早期志怪小說(shuō)中的接引神女故事更加凸顯了人情味。這種傾向在《八朝窮怪錄》中表現(xiàn)更加明顯。《八朝窮怪錄》成書于隋代，現(xiàn)存佚文中艷遇故事占其總內(nèi)容的一半，且已明顯表現(xiàn)出從魏晉志怪向唐傳奇過(guò)渡的傾向；至唐代，人仙戀故事的小說(shuō)趣味更加濃郁，唐傳奇中仙女或其他異類婚戀故事層出不窮；到中晚唐時(shí)期，在婚戀之中又融入了科舉功名的因素。如此，人仙婚戀故事與世俗的矛盾變?yōu)橄傻琅c世俗情欲、富貴功名之間的雙重矛盾，而且成仙得道的吸引力逐漸降低。當(dāng)面臨成仙得道與博取功名之間的抉擇時(shí)，人們更加執(zhí)著于追求功名富貴。如杜光庭《神仙感遇傳》中張鎬妻為仙女，張鎬與其在山中生活了十年仍熱衷功名，以至仙女傷心離去。《逸史》中盧杞面對(duì)太陰夫人所給出的“長(zhǎng)留此宮，壽與天畢”“為地仙，長(zhǎng)居人間”“為中國(guó)宰相”三個(gè)選擇的時(shí)候，毫不猶豫選擇后者。至此，傳道度脫的仙道故事變成為仙凡婚戀故事，又一變而成為追求各種現(xiàn)實(shí)利益的俗世故事。綜而言之，人仙戀故事中世俗欲望與宗教信仰的矛盾不過(guò)是道教世俗化進(jìn)程中的插曲，這種矛盾最終隨著道教世俗化的發(fā)展融合消解在“世俗”之中，并成為了世俗的一部分。
其實(shí)，人仙戀故事內(nèi)涵的變化正是仙凡關(guān)系變化的體現(xiàn)。早期神仙是宗教傳播者，仙凡之間的關(guān)系也是單純的宗教傳授關(guān)系，隨著道教世俗化程度加深，人仙戀故事逐漸融入了情愛(ài)因素，仙凡關(guān)系也逐漸超越單純的宗教傳授關(guān)系，向世俗化方向發(fā)展。至唐代，仙凡關(guān)系進(jìn)一步世俗化，并催生出《游仙窟》等一系列世俗愛(ài)情故事作品。
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