《嘎百福古歌》潛藏的倫理規訓

余文武 毛興杰

（1. 貴陽學院 教育科學學院，貴州·貴陽 550005；2. 貴陽學院 陽明學與黔學研究院，貴州·貴陽 550005）

《嘎百福古歌》乃苗族說唱文學，內容包羅萬象，形式別開生面，其言必有物、茹古涵今的倫理敘事風格，有一股金相玉質的氣象。它以愛情故事為根由，以坎坎坷坷的經歷為經，以連枝并頭的婚姻為緯，在起承轉合之處“遞點子”，在有血有肉的人物面前著重墨，以及字里行間潛藏的倫理規訓與地方性知識，已引起各界學者聚焦關注。

《嘎百福古歌》別創一格的散韻相間，正是民間酒歌說說唱唱的真實再現，其作品命題不以主題為題，而以故事之主要或次要角色為名，頗有一種遺物忘形的上乘境界。但它仍有起始的散文式交代，有主體鋪陳的韻文遞延邏輯，以及旋律紓緩的曲調，故銜華佩實的敘述風格、文理俱愜的道德宣講，在書面上有尺幅千里之效，在場面上更具大含細入之功。

本文從《嘎百福古歌》的百卉千葩中采擷可資用的“片斷”，細察苗族民間懲惡揚善、提振精神的大塊文章，開啟從倫理規訓出發的循名責實，析出民間教育勢能的提要鉤玄。

一、《嘎百福古歌》的流播

《嘎百福古歌》就目前文獻資料與田野調查顯示，其主要分布在凱里、雷山、臺江、劍河、三穗、鎮遠、麻江、丹寨等縣市，而這八個縣市的絕大多數在由湘入黔通滇的重要通道上，無論是唐春芳的臺江起源說，還是李子和的劍河起源說，其所指均為黔東南一帶某一特定地區（村落），其流播過程是苗族民間文學史的縮影。以凱里為原點，向北抵達歷史上平越府管轄最北端的湄潭，向南抵達都勻府管轄最南端的荔波，縱向的空間沿線地域均未見《嘎百福古歌》 之分布，相反，主要在橫軸方向上傳播與散布。為何呈現這樣的分布？具有說服力的解釋是，在古歌流播過程中兩個事象是歷時性與共時性的相互建構。從這個意義上講，《嘎百福古歌》能提供相對充足的程序性知識信息，說明苗族先民在倫理規訓上的“怎么辦”與“如何做”，進而借助走廊通道的傳播勢能，還原為道德上的陳述性知識。

《嘎百福古歌》與線性文化空間之走廊關系為何？這是作者在審察古歌潛藏之倫理規訓時意欲破解的問題。有文字記載的古歌傳播相對缺略，百余萬苗族的說唱形式，何以在兩萬多平方公里的崇山峻嶺中傳播？交通便利性與傳播便捷性當是其重要考量因素。因為前述程序性知識的技術形態，是無數次試錯與反思的說唱，民間理智力量不會止步在個人默會知識的獲得上，他們將借助走廊消弭障礙以實現可交流性與傳遞性，進而在走廊內部分享倫理規訓的顯性知識。

此顯性知識承載了先輩的道德經驗，因其喜聞樂見而得以散布，因其教化勢能而增加心理共同值，還因其一心向化而彰顯價值合理性。《嘎百福古歌》 的架橋傳理，將開出更令人信服的“關系變量”的詮釋。尤其是它適中的規模、豐富的想象，對苗族先民所設想和追憶的天地萬象及社會生活，可以管窺特定區域的哲學思維、農耕生活、婚姻喪葬和民族遷徙，從而彰顯《嘎百福古歌》似“百科全書”般的藝術珍寶價值。

二、前情提要中的默會知識

當下可見的苗族《嘎百福古歌》文本有兩個版本，系苗族民間文藝家唐春芳先生的編撰之功。作者認為其中的一部名為《噶百福歌》的版本尤為重要，不僅因為被文藝界譽為“苗族傳統自我教育的百科全書和藝術畫卷、苗族第一個曲藝范本”，而且由于該版本將臺江為中心的35篇《嘎百福古歌》做了分門別類的處理，冠之以“歌頌純真愛情”“爭取婚姻自由”“揭露包辦婚姻罪惡”“批判情場上不良作風”“夫妻不和”“婆媳不睦”“前娘后母”“優良品德”“批判理老”“反抗民族壓迫”“酒歌和寓言”“說媒和結婚”等12 個主題，為民族倫理資源的開掘與深挖提供了地負海涵般的上等素材。

就《嘎百福古歌》文本的表現形式而言，主要分為開篇散文、主體韻文和尾篇散文等三部分。開篇散文意在講明故事的來情去意，對即將展開的道德敘事作源頭活水式的聚焦鋪陳，以及作出故事發生之歸因梳理與性質勘定。譬如，《玖和谷妮》中的開篇散文，是一篇富含說理邏輯與戀愛心理的范文。

（玖） 便問道，‘你到哪里去呀？媛谷！’谷妮說：‘到你家去。’玖說：‘為什么？’谷妮羞答答地說：‘嫁給你呀！’玖聽了，得了一跳，把犁插穩，跑到田坎上，問道：‘你開什么玩笑？’谷妮說：‘你不喜歡我？’玖說：‘你怎么這樣說呢？’谷妮說：“那你喜歡我嘍。”玖說：‘這叫我怎么說呢？’谷妮說：‘看來你還是不喜歡我。’玖嘆了一口氣說：‘你不知道我的苦衷。’谷妮說：‘你有什么苦處？’玖說：‘我有個媽媽，我是她的獨兒子，她很疼愛我，這件事應該先和她老人家商量一下才好。’谷妮聽了，笑著說：‘這好辦，我到你家去，你媽喜歡，我們兩個就在一起。你媽不喜歡，我就離開，這有什么值得苦惱的？’玖說：‘這怎么行呢？’谷妮說：‘那么，你還是不喜歡嘍，是不是？’[1]

這則對話片段里實際潛藏波蘭尼所辯稱的默會知識（個體知識），愛情絮語一般不被看作是知識，其原因是實證主義宣稱知識當是可觀的、靜態的，而愛情絮語是不明確的、動態的。默會知識概念的提出，是一種對顯性知識的反向體現，它為我們剖解《嘎百福古歌》提供了倫理詮釋的可能性。這則開篇散文的愛情絮語本質上是內隱的、緘默的，谷妮的“你不喜歡我？”“那你喜歡我嘍”“看來你還是不喜歡我”“那么，你還是不喜歡我嘍，是不是？”所透露的說理邏輯，是一種只可意會不可言傳的知識，不可以簡單地歸置為邏輯謬誤，因為其本質不是語法邏輯而是倫理訴求，什么樣的倫理訴求？在尊重家長前提之下的戀愛自由，即恪守家禮與婚禮的倫理訴求。

這樣的開篇散文，實際上關涉“道德實踐中的行為選擇”，“到你家去”“嫁給你呀”“我就離開”本質上是道德行為選擇。人類學研究表明，動物只有“動作”而無“行為”，“行為”是人類所獨有的，行為是人類在自由意志支配下的有目的和有指向的活動。文中谷妮的言語行為是在她倫理意識支配下的言語行為，她要遵從玖的媽媽的喜歡，實際上她的言語行為就具有一定的道德意義。即她要在苗族民間倫理共同體的感召之下，在一定的道德意識支配下表現出有利于玖的媽媽和家庭的行為，唯有這樣家庭才和睦。以上案例的現代啟示在于：道德行為必須要基于對他人的一種自覺的道德認知基礎之上，沒有此般自覺的認知，人的行為構不成道德行為；道德行為必須是行為主體自由選擇的結果，即道德行為必須是我們（道德主體） 表現自己的意志而自由地作出的抉擇。

三、主體韻文中的倫理訓誡

主體韻文的功用在于抒發人物感情，以五言體或長短句的句型走勢，來漸次深情地“低吟淺唱”。韻文作為《嘎百福古歌》的主體部分，可能出于觀賞性與審美性的雙重考慮，配之以曲調，故而被稱之為歌。但由于并無樂器伴奏，音域落差起伏小，曲調淺近易學，故近似旋律舒展的清唱。從形制的意義上， 《嘎百福古歌》 是音樂、詩歌和散文的綜合藝術，但從表現的形式審察，它又是倫理訓誡的絕好載體。

富含說理邏輯的韻文，需反復重唱，一方唱畢，另一方立馬重唱前一方唱過的全部唱詞或重要唱詞，唐春芳先生稱這是“出于嚴肅認真、不隨便歪曲對方原意”的考慮。但實際上主體韻文有其迥然不同的民族形式，本身是一個值得深究的目標，重唱不是唱對臺戲，而是當頭對面的從容應對，意在開出道德敘事的說理邏輯，是娓娓道來的彰善癉惡而不是喑嗚叱咤的疾聲厲色。譬如，《玖、谷妮和留姜》中的韻文有母親春風風人、夏雨雨人般的教化說辭，《玖博弓和榜姬藜》中的韻文有男主人公實不得已的道德勸善。

媽媽只生你一個：把你看成僅有的一兩銀，把你看成一棵救命藥，麥稈才用來打你，好話才用來教你……（教化說辭）

我們把石腳拆了重新砌，我把舊話翻來重新說，松樹砍了根根在，你從前說過的話還記得不記得？我一直把你的話記到現在。

你從前花裙六百套，手鐲項圈六百雙，走路看天上，神奇像牯牛，為何你現在屁股掛青蛙？腦殼戴螃蟹？

你從前說不會窮到你，要是窮到你，天要垮一半，地要缺一邊；如今天未垮一半，地未垮一邊，你為何像鬼一樣？

你從前說誰要是娶你，要有六百個人接，要有六百個人送；你說要射就要射天鵝，不捉屋檐的小麻雀，為何你現在連釣魚的蟲蟲也要捉？[2]

《博翁福和榜南》中的韻文有一對戀人對天意錯會的傾訴，其詞其語催人淚下。它的背后是對男女不平等、家長專制、漠視家庭成員尊嚴的控訴，以及對尊長的人身隸屬關系的質詢，是苗族知識精英對平等主體間的人際關系的訴求。

以前那幾年，我來到你家，守不住你的家業，服侍不起你的媽媽，才離開了你，回來挨媽媽。等到了以后，我嫁到共行，生了三個男孩：大的做生意，二的在家看牛，小的上學讀書，三個都沒有娶親。你結婚了沒有？哥哥！要是你有了兒女，我們就開親，讓我們的兒女，像我們以前一樣的要好。

（他對媽媽唱道） 我今天遇見一個朋友，她就是我從前的妻子，她對我說：她以前來到我們家，守不住我們的家業，服侍不起您老人家，才離開了我，回去挨媽媽；以后嫁到共行去，得一個很好的人家。她對我說：她已經有三個兒子，大的做生意，二的在家看牛，三的上學讀書，三個都還沒有娶親。她問我：‘你結婚了沒有？哥哥！你有兒女了沒有？哥哥！要是你已經有了兒女，我們就開親，讓我們的兒女，像以前一樣的相親。’我實在難過得很喲，媽媽！明天天一亮，我找一根棕索，吊死算了，讓您一個人活著吧。[2]

《嘎百福古歌》的敘述邏輯近似質詢，無需更多的可抗辯理由來應對，一是出于規避沖淡倫理訓誡的考慮，二是免于延遲故事遞延的敘述進程。在古歌演唱的現場中，群眾是“聽故事”而不是“看表演”，這就更有利于聽眾逼近故事中隱秘的道德灌輸意圖，而不只是在嬉笑怒罵中一笑了之。至于從德高望重、能言善辯的老人中遴選屢試屢驗的演唱者，更是出于生聚教訓與明效大驗等方面的考慮。

以上敘述實際上呈現了個體的道德沖突，道德沖突實際上指的是行為主體（如故事中的妻子榜南） 在履行自己的道德義務時碰到的矛盾情形。如果根據“守不住你的家業”和“服侍不起你的媽媽”（不能盡責盡孝的道德規范） 選擇離開回到娘家，那么實際上也導致妨礙她去按照夫妻共同面對風雨人生的要求去履行妻子的義務。榜南的唱詞似乎在傾訴自己昔日在夫家的不幸，實則透露出自己當年在行為可能性的抉擇中的兩難境地。它的現代啟示在于：在民族社會的實際生活中，實難找到一種普遍、永恒地適用于任何條件和具體境遇的道德規范準則。道德個體在相互抵牾的道德價值準則之間進行自主的選擇，必然要選取一個有道德價值的行為，同時舍棄另一種可能性的行為，從而實現自己追求的某種道德目的。

四、尾篇散文之地方性知識

尾篇散文的文本表現形式，又從韻文回到散文，既延續人物心理的刻畫，又著意人物動作的描繪，之前的唇槍舌劍在這里告一段落。正義的一方會由前述韻文推導出一種結果，義正辭嚴地呵斥那些花花太歲或財主千金、斗筲之人或鼠雀之輩，在言行舉止上的丑態百出、在倫理精神上的全面失守，在道德知識上的整體失敗。亦可借此窺見苗族在內部關系處理上的高明警策，這就是霍布斯鮑姆所言之“族群特性”[3]，此特性實乃“民族原型”，苗族仰賴“族群特性”將散居在黔山秀水的各個分支分系集結起來，從而達到“因俗而治”的目的。

玖罵夠了，揚鞭打馬飛快地走了，由于馬跑得太快，拴在馬鞍上的一只鴨子抖落在田壩上，玖連知道也不知道，那只鴨子在田里亂撲亂飛，嘎嘎地叫個不休，榜想去捉，但是怕玖回頭看見。她等玖走得連影子都看不見了，才跑去捉那只鴨子，哪里知道那只鴨子已經掙脫了索子，在田壩里亂飛亂跑。鴨子飛到田里，榜跳到田里；鴨子飛到小溝，榜追到水溝；鴨子鉆入刺蓬，好容易才把鴨子捉住。但這時，她的衣服裙子被刺刺掛得更爛了，腳桿碰在石頭上，傷痕斑斑，血一股一股地流個不停。但不管怎樣，她到底捉到鴨子，倒也不覺得痛苦。

榜捉鴨子，先把它弄死，然后提著回家來，丈夫問她從哪里得來的鴨子，榜哄他說是野貓咬死在河邊，她撈魚蝦遇見撿來的。他們一家好久沒有吃肉了，榜的丈夫高興得團團轉，他叫孩子們燒火，架鍋子，他自己親自動手打整鴨子。

榜坐在火坑邊，想起今天，回憶從前，心里像刀割一樣難過，眼淚一串串地落下來。他丈夫以為孩子們不會燒火，弄煙子熏了她，便罵道：“狗東西！燒火都不會！看！煙子把你們的媽媽熏著啦！”榜聽了更難過，她忽然站起來，沖進房間里去，關上門，倒在床上痛哭……

鴨子煮熟了，丈夫叫孩子們請榜起來吃。榜不起來，榜睡在床上不停地抽泣著。丈夫和孩子們站在床邊，你望我，我望你，大家都不知道榜為啥哭。[2]

如此，不惜熬心費力地詳述故事“收官”全貌，意在說明故事結局、正反兩派人物的結果，透露演唱文本誘掖獎勸的教育意圖和白黑分明的愛憎立場。曾為財主千金的榜，心儀相貌堂堂的玖，但又不甘他的貧窮和地位，才引來一段姻緣錯會的愛情故事。 《嘎百福古歌》 的迷人之處，在于植根苗族聚居區的道德生活實踐，它不但采取“經一事、長一智”的教化策略，而且富含倫理上的比類從事，達到規訓苗族后生殷鑒不遠、鑒往知來的道德目的。

那么，當如何審察這種處實效功的倫理規訓？《嘎百福古歌》的實質是知識規訓（富含族群特性的地方性知識）。為什么作此判斷？一是無須苗族后生或姑娘來演唱，其道德智慧的探求尚寄望于前路。二是其文本顯示經由說唱而至的倫理訴求，即“因俗而治”的有風有化。故在生聚教訓的場境，多由德高望重的寨老掌控，兼之古歌內容的豐富性與教化習俗的深刻性，可以判定為睦鄰治鄉的要秘。倫理規訓本身的深刻性與復雜性，要尋繹并構建一種相對可行的知識規訓，省煩從簡的方法并不可靠，而僅憑主知主義的理念來推行民間教化的構想與實踐亦非易事，因為其知性至上、重知輕行的傾向并不有利于人之德行的認同與內化。

榜提不起晚飯打整鴨子的精神，實際這個案例涉及到道德評價的內在形式：良心。良心作為道德個體內心的“道德立法者”而構成道德評價的內在形式，是一種個體道德行為的特殊心理調節機制。對比昔日和今天的自己，榜悔恨不已，身為財主千金的自己和相貌堂堂的玖本是天生的一對，為何被自己世俗的眼光遮蔽？她懊悔的正是這一點。案例呈現的是事關良心的地方性知識，良心作為內心的道德意識其實是一種先驗的存在，榜意識到自己在道德上的瑕疵，在痛哭中形成一種高度自覺的自我評價的意識。它的現代啟示在于：良心從本質上講是人對自我道德義務的自覺意識，它是由人的知識和全部生活方式來決定的。什么知識？對于歸屬于民族倫理共同體的榜而言，良心不是先天具有的良知良能，而是植根于民族個體內部的地方性知識（善的知識），它是民族社會現實生活中的客觀的道德關系和規范準則內化于心的作用使然。

結語

《嘎百福古歌》已喚起國內人類學、哲學、教育學等多學科學者的研究興趣，就本文關涉的苗族古歌而言，主要是建基于文本的人類學分析路徑與倫理學考量眼光而作出的倫理規訓闡釋。但是對于地方性知識的深究還欠缺，還可在鑄牢中華民族共同體意識的背景之下[4]，專注文本之跨學科的另類解讀，總結民族倫理規訓新經驗，并對民族文化心理結構的倫理學進行深入分析。