朱熹民族關系思想初探

崔明德 穆 琛

（1. 蘭州大學 西北少數民族研究中心，甘肅·蘭州 730020；2. 煙臺大學 民族研究所，山東·煙臺 264005）

朱熹（1130—1200） 是南宋著名哲學家、思想家、教育家，更是宋代儒學的集大成者。他生活在宋金由戰轉和、南宋稱臣偏安的歷史環境中，形成了以“內修政，外攘夷”為主要內容的較為系統的民族關系思想體系。目前，學界已對朱熹的哲學、禮學、美學、教育、倫理等思想作了比較深入的研究，但對他的民族關系思想尚無專文論述。本文擬結合南宋獨特的歷史定位，全面分析朱熹“內修政，外攘夷”思想。

中國民族關系思想是各個時期各個民族的各類人物對中國民族關系的認識，是統治者制定民族政策、處理民族關系的理論基礎[1](P135)。自宋孝宗即位后，朱熹分別在《壬午應召封事》 《癸未垂拱奏劄》 《戊申延和奏劄》 《乙酉擬上封事》中，數次闡述“內修政，外攘夷”主張，思想內涵涉及到從理論到實踐的不同層面，本文主要從“理欲”之辨、“中國”正統、主戰反和三個方面進行分析。

一、對“理欲”之辨的理論應用

“理欲”之辨是朱熹理學體系的重要觀點。他認為“未有天地之先，畢竟是先有此理”[2](P1)，“若無理，便亦無天地，無人無物”[2](P2)?！袄怼毕扔谔斓囟嬖?，萬物皆由“理”構成，“理”盡則天地滅、人物滅。關于“人欲”，朱熹的觀點是“有個天理，便有個人欲”[2](P241)，“凡事都分做兩邊……是底是天理，非底是人欲”[3](P3158)，“人欲隱于天理之中”[4](P1282)，意即就存在關系而言，“人欲”的產生是“理”之必然，“天理”和“人欲”對應而存在。但在“理欲”的發展關系上，朱熹有進一步看法：“天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者”[2](P241)，認為二者不容并立。因此，朱熹重申“理欲”之辨，主張君子為學應當“革盡人欲，復盡天理”，進而“乃能復禮”[5](P816)，最終達到“存理滅欲”的道德秩序。朱熹“理欲”之辨對存在關系和發展關系進行了區分，這種區分應用到民族問題上，為他“內修政，外攘夷”的思想內涵增添了條理性和層次感，并通過華夷觀表現出來。

首先，承認夷狄存在的合“理”性，這是朱熹“內修政，外攘夷”思想的客觀基礎。他在為弟子講學時說：“‘壯于頄’，則有兇，而和柔以去之，乃無咎……彖云‘利有攸往，剛長乃終’，今人以為陽不能無陰，中國不能無夷狄，君子不能無小人，故小人不可盡去……但所以決之者自有道耳?！盵4](P1837)在《答胡廣仲》中也提道：“‘動靜’二字相為對待，不能相無，乃天理之自然，非人力之所能為也?！盵6](P1947)“此本豈有對哉？至于晉有五胡，唐有三鎮，則華夷、逆順不得不相與為對矣。”[6](P1950)結合“理欲”之辨的兩層關系，朱熹此言傳遞了兩點信息：一是從存在關系而言，華、夷相對乃“天理”。正如“天理”和“人欲”對為消長，上述言論中，“君子”和“小人”，“中國”和“夷狄”，“動”和“靜”，二者均相對而待、缺一不可，華夷就像理欲、動靜、逆順那樣相依而存，此消彼長，這是客觀存在且無法磨滅的事實。在這個問題上，朱熹實際上承認了華夷并立的合理性。二是從發展關系而言，華必勝夷亦是“天理”。朱熹認為，古人言“利有攸往，剛長乃終”，華夷消長的結果必將利于心之所向，陽剛盛長終能制勝陰柔。所以在華夷關系上，“中國”必能使夷狄盡服，這是由天理安排好的結局，也是朱熹心之所愿。但華夷此消彼長之勢各自由“道”來決定，他對實現“剛長乃終”的時間、方式不甚明晰，遂同時提出“則有兇，而和柔以去之，乃無咎”，意為即使事態不樂觀，以“和柔”方式待之就算是沒有過失。就“內修政，外攘夷”思想來看，朱熹認為“和柔以去之”的主要內容就是以“內修政”為切入點，雖然南宋在對金局勢中處于劣勢，但華必勝夷，若規避金人軍事鋒芒，將重心放在內修政事上，做到由內而外清除宿弊，從根本上積攢“外攘夷”的資本，那么不論結果如何，南宋所為都是符合天理的，是“無咎”的。

其次，主張“中國”與夷狄素位而行，這是朱熹“內修政，外攘夷”的基本態度。朱熹素來尊崇《春秋》，稱其大義在于“尊王賤伯，內中國而外夷狄，明君臣上下之分”[7](P1721)，將“理欲”發展關系的觀點延伸到對“內中國而外夷狄”的解讀。引例為證： 《朱子語類》 記載：“問：‘易中多言「變通」， 「通」 字之意如何？’曰：‘處得恰好處便是通。’問：‘「往來不窮謂之通」，如何？’曰：‘處得好，便不窮。通便不窮，不通便窮?！瓎枺骸纭肛氋v、富貴、夷狄、患難」，這是變； 「行乎富貴，行乎貧賤，行乎夷狄，行乎患難」，至于「無入而不自得」，便是通否？’曰：‘然?！盵8](P1938)朱熹謂“行乎夷狄”，即夷狄該做夷狄當行之事，認為“內中國而外夷狄”是由天理規定好的秩序，華夷素位而行才能追求彼此之間安然自足，做到《周易》向往的“往來不窮”。若夷狄違背天理、肆逞人欲，行“中國”之事，便失去平衡，雙方無法“處得恰好”。對應到宋金關系中，宋身為傳統的“中國之主”卻向金稱臣，偏居江南、自視安逸，金卻入主中原成為朝貢體系的新宗主，雙方均打破了“內華外夷”的天理秩序。這一觀點在《癸未垂拱奏劄》中得到進一步印證：“今釋怨而講和，非屈己也，乃逆理也……且不曰愛其君父而曰兼愛南北之民，其于輕重之倫、緩急之序，亦可謂舛矣……夫子為政，以正名為先?！盵9](P509)在朱熹看來，“愛”有輕重緩急之序，君臣大義的重要性遠超過統一南北，宋以稱臣、納貢為條件與金講和，擅自將天理賦予它的原本地位拱手讓于夷狄，致使華夷地位倒置，這不單單是屈辱，更是對逆理逞欲的縱容。因此，朱熹真正在意的不是議和本身，而是南宋在議和過程中是否丟失了君父之義，他發出“不是全不主和議，但謂和時要如何”[10](P3174)的質疑，認為若在仇恥未報、綱常未復、夷狄未服的情況下議和，不計較雙方在歲幣、稱呼、疆土上的地位問題，便是名不正、言不順。南宋對議和的妥協違背了“內中國而外夷狄”的秩序，是逆行天理的行為，所以朱熹堅決反對與金議和，主張應“變通”而行，首先完成“正名”任務，奪回宋為君、金為臣的合法地位，使華、夷各安其位。而這一過程中，最重要的就是整飭朝綱、恢復國力，進而恢復中原故土，由此看來，“內修政”不單是朱熹民族關系思想的一項內容，還是恢復秩序的重要方式。

再次，堅信修政為攘夷之先，這是朱熹“內修政，外攘夷”思想的核心理念。 《朱子語類》載其言“‘克己復禮’，如內修政事，外攘夷狄”,將“內修政”歸為革人欲、克己之事，將“外攘夷”歸為明天理、復禮之事，意在由“理欲”之辨搭建起二者的重要關聯：修政方能攘夷。這一邏輯需要引入朱熹的道統觀來說明。道統之說始于韓愈《原道》，稱“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道……堯以是傳之舜，舜以是傳之禹……文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉”[11](P22)，將儒家仁義思想統稱為“道”，認為自堯舜以來既已形成一個傳道系統。這一系統在宋代由朱熹完善并發展起來，稱“道統”，但朱熹不認同韓愈“軻之死不得其傳”的看法，曾說：“堯之所以授舜也……若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯、舜者”[12](P29-30)。他認為三代之前圣人與君王同承一體，皆乃道與王的化身。后來成湯、文武之時自身道統不濟，卻得皋陶、伊、傅、周、召之臣輔佐。及至孔孟，雖未得君位或佐于君側，但他們繼往圣、開來學，為君王培養出大批優秀的道統傳承者，其功遠勝堯舜。所以朱熹主張，道統優于治統而存在，傳承之人首要任務是輔佐君王行道、內圣外王，“若以其能建立國家，傳世久遠，便謂其得天理之正”[13](P1592)。革盡人欲、修己養性只是為君、為官、為民者個人的普世性為己之學，君王能夠修德業、正朝廷、立綱紀才是道統傳承者引導學以弘道的最終成功。這是他“理欲”之辨的最高境界，也是“內修政，外攘夷”思想想要表達的最根本內涵。因此，朱熹將“內修政”置于“外攘夷”之先，提出急先之務是“修徳業、正朝廷、立紀綱者……治其本而毋治其末，治其實而勿治其名，庶幾人心厭服，夷狄知畏，則形勢自強而恢復可冀矣?！盵9](P512)南宋危機在于偏離道統，而內修政事即可回歸道統，治本固邦自能威服夷狄。如此來看，朱熹“內修政，外攘夷”思想的政治指向極強，不單是針對宋金形勢而言，更直指南宋政權問題的本質所在。

朱熹將理學思想與民族關系思想貼切地結合，運用理學觀點將“內修政，外攘夷”的思想內涵升華到天理的高度，并最終落腳于華夷觀念。他樹立起華夷各安、道統為先的哲學范式，原本是為了向漢人群體宣揚以回歸道統的方式修政攘夷，卻對儒士集團產生深遠的影響。一方面，震撼了金元儒士直面華夷身份的內心，為他們華夷觀念和“中國之道”的調適提供了范本與思路，比如金儒許衡對待蒙、宋、金關系時主張“天下一家”，認為夷狄也可“變而通之”，通過行漢法爭取天命[14](P33)，就是受到朱熹天理道統的影響。另一方面，宋人在接受朱熹思想的過程中忽略了他回歸道統的本質用意，單純固守“四夷，外也；中國，內也”[15](P102)的“內華外夷”秩序，最終反而摧毀了漢人的統治地位，這應當是朱熹未曾料想的。具體內容將結合下文“中國”觀、正統觀來論述。

二、對“中國”正統的全新闡釋

宋朝是繼魏晉南北朝之后，再次出現漢人政權與少數民族政權南北并立、爭奪中原的歷史時期，南宋更是典型的由漢人建立、向游牧民族（女真)妥協，甚至因游牧民族（蒙古） 而滅亡的王朝，漢人傳統的政治地位徹底顛覆。因此，宋人對修政攘夷的追求不同于漢唐“治安中國，而四夷自服”[16](P6067)的歷史語境，不再是“天下”之主鞏固地位的政治手段，而是以恢復中原、恢復華夷秩序為目標的奮斗過程。宋人對“中國”的討論也不再寬容，開始向民族偏見傾斜，裹上極端的大漢族主義色彩，最終與民族關系思想對接起來。在這種趨勢下，朱熹的“中國”觀對他民族關系思想的滲透必然日益明顯，使其“內修政，外攘夷”思想帶有封閉、狹隘的一面。

首先，朱熹的“中國”觀重新突出民族身份?！爸袊笔恰疤煜隆狈秶闹行牟糠郑蚱湮囊?、地域差異而別于“四夷”。自先秦起，天子以中原為中心，強調“四方五服”“同服不同制”的華夷秩序，主張“夷不亂華”[17](P977)，“尊王攘夷”就是為了隔絕夷狄進入“中國”，這段時期的“中國”基本等同于中原地區和漢人群體。魏晉以來，少數民族政權首次大規模并立，五胡十六國爭相通過族源尋根、用夏變夷等方式自證“中國”身份，“中國”開始成為多民族“中國”，但仍未擺脫對中原地域范圍的要求，這是儒家“夷而進于中國則中國之”[11](P20)觀點充分發展的階段。唐末五代割據，遼、夏、金相繼效仿中原制度，在各自地域內變邊鄙為府州、變貢奉為賦役，形成與傳統“中國”并駕齊驅的一套“中國”體系，自覺而共同地拓寬“中國”的勢力范圍，“中外的統屬關系變成一個統一國家內的關系”[18]，在北宋與遼、西夏之間，南宋與金之間形成了比魏晉時期“中國”認同程度更高的第二次南北朝。“尊王攘夷”不再適用于多“中國”并存的時代格局，這是多民族古代中國實現由“天下”向“中國”解構的必然趨勢。此時作為漢人政權的宋，面對天子居中、四夷來朝“天下”體系的瓦解和多“中國”政權的威脅，再無法自恃政治優勢而談“雖夷曰夏可也”[19]，企圖制造新一輪“華夷之辨”來維護漢人的傳統“中國”，北宋歐陽修就經歷了由重文化向重出身的態度轉變[20]。在文化傳統和政治現實的交錯中，朱熹也開始通過隔絕夷狄來調整自身的“中國”觀。

夷狄不可變為“中國”，所攘之夷為所有出身于夷狄的夷狄，這是朱熹對“外攘夷”的范圍界定。他雖認同“夷”是相對應“華”的一種存在，但僅僅限于存在形態而言，至于身份地位則毫無可比性，甚至直接判定為不同于“人”?！皢枺骸畾赓|有昏濁不同，則天命之性有偏全否？’曰：‘非有偏全……然在人則蔽塞有可通之理；至于禽獸，亦是此性，只被他形體所拘，生得蔽隔之甚，無可通處。至于虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，卻只通這些子，譬如一隙之光。至于獼猴，形狀類人，便最靈于他物，只不會說話而已。到得夷狄，便在人與禽獸之間，所以終難改?！盵2](P71)朱熹認為，“人”與“禽獸”之性沒有偏全之分，皆依天命、稟氣而存在，所不同者只是所稟之氣“蔽塞”程度有異：“人”較之“禽獸”而言“有可通之理”，能夠獲得仁義禮智信之性；“禽獸”因其氣蔽隔尤甚無法自通，只通曉一些簡單的習性。朱熹專門將“夷狄”置于二者之間且謂其“終難改”，意在凸顯“夷狄”與“人”本就不屬于同類，從根本上否定了“夷狄”變為“人”的可能性，甚至認為“夷狄”更趨近于“禽獸”，屢有“夷狄愈盛而禽獸愈繁”[9](P509)，“志利欲者，便如趨夷狄禽獸之徑”[3](P2913)，“虜，禽獸耳，豈可以柔服也”[10](P3142)等言論。朱熹對夷狄的評價與“進于中國則中國之”標準相悖，認為夷狄不可變為“中國”，那么他所說“外攘夷”的范圍標準就全部按照出身來界定，即所有出身于夷狄的夷狄。他對民族成分的突出其實是試圖回溯春秋時期“尊王攘夷”的宗旨，這已不單是政治排他訴求，更是文化排他、血緣排他的偏見。

夷狄之風不可變，宋金抗衡應當以己之德勝彼之力，這是朱熹對“內修政”的本質看法。與上述夷狄不可變為“中國”的觀點相銜接，他在《答汪尚書》中論：“中國所恃者徳，夷狄所恃者力……蓋以力言之，則彼常強，我常弱，是無時而可勝，不得不和也。以徳言之，則振三綱，明五常，正朝廷，勵風俗，皆我之所可勉，而彼之所不能者，是乃中國治夷狄之道，而今日所當議也。”[21](P1270)朱熹在表述中以“中國”指代宋，以“夷狄”指代金，此時南宋已不占據中原卻依然稱其為“中國”，而金入主中原、學習漢法始終還是夷狄，再次說明他否認了“進于中國則中國之”的地域和文化范疇，其“華夷之辨”中只剩民族出身這一條標準。朱熹進一步指出，“中國”與夷狄所恃之事本就不同，夷狄使用蠻力，“中國”依靠德行，這是二者無法改變的差別，正如南宋無法用“所恃者力”戰勝金人，“中國治夷狄之道”也是身為夷狄的金人辦不到的事情。這一問題在朱熹評論“金世宗行漢法”一事時也有說明：“或者說：‘葛王在位，專行仁政，中原之人呼他為「小堯舜」。’曰：‘他能尊行堯舜之道，要做大堯舜也由他?！衷唬骸M變夷狄之風？恐只是天資高，偶合仁政耳?！盵3](P3168)朱熹認為，夷狄行漢法，即便功德再高也不是對三代功業的恢復，只是作為夷狄的金世宗在個別問題上效仿“中國”、符合仁政標準而已，無論“小堯舜”還是“大堯舜”都只是一種稱呼而非身份，夷狄以力不以德是始終不可變的。他從夷狄行漢法角度反論夷狄不可能為“中國”，這與歐陽修的觀點十分類似。按照朱熹的推論，宋金關系不能簡單從夷狄“所恃者力”的軍事標準衡量彼強我弱，應依“中國”標準而論綱常、論風俗，南宋只有比肩德政兼備的三代之盛，以己之德對抗彼之力才算真正的宋金較量。朱熹的“中國”觀不在于界定何為“中國”，重在強調夷狄不可成為“中國”，這是他為了應對宋金局面而調適的“中國”觀的一大特點。從這一角度出發，朱熹認為判斷南宋強弱的關鍵不是曰和曰戰的宋金關系，而在于自修政事、治己所長，以“中國”身份、憑借“中國之道”抗衡金人，這無疑從“中國”觀的角度為其民族關系思想提供了支持。

其次，朱熹的“中國”觀影響到正統觀。“正統”之論本自《春秋》，具體闡述是在董仲舒的《三代改制質文》。為了證明漢承襲秦的合法地位，董仲舒將承命三統的標準規定為三點：一為改正朔，即應天制月；二為易服色，即純統色衣；三為制禮樂，即禮法制度。這三點建構起一套王朝各依天命，以黑、白、赤三統循環為正的歷史演進法則，并將“華夷之辨”融合其中：“三統之變，近夷遐方無有生煞者，獨中國……地必待中，是故三代必居中國……近夷以綏，遐方各衣其服而朝，所以明乎天統之義也”[22](P42)，賦予一定的地域和文化標準，所以，議定“德運”、必居“中國”成為身居正統的必要條件，影響著自漢至宋以來的正統之爭。北宋初期議定“德運”，正統問題面臨著承統于誰的兩難困擾，歐陽修遂重新定義“正統”，削減“德運終始論”的分量，將王朝正統整合為“君子大居正”和“王者大一統”[23](P267)兩點：“居正”即“正天下之不正”，“一統”即“合天下之不一”，主張“居正”“一統”就算合乎正統。需要指出的是，歐陽修雖然沒有像董仲舒那樣特地說明“華夷之辨”，但在闡述秦、北魏和五代正統性的問題上，歐陽修晚年修改觀點，認為三者皆不能為正統，其原因正是因為出身夷狄[20]。此后士大夫再論正統便參照歐陽修的定義，對歷代漢人政權的正統性討論也形成了較為統一的看法，唯獨在論及少數民族政權時，民族出身對于正統的限制不斷被放大，成為南宋衡量正統的習慣性標準。在這種背景下，朱熹的正統之論值得玩味。

以“天下為一”為正統標準，這是朱熹“內修政，外攘夷”的不竭動力。弟子請教正統之說：“問：‘「正統」之說，自三代以下，如漢唐亦未純乎正統，乃變中之正者；如秦西晉隋，則統而不正者；如蜀東晉，則正而不統者?！唬骸伪仨サ卣?！只天下為一，諸侯朝覲獄訟皆歸，便是得正統……有始不得正統，而后方得者，是正統之始；有始得正統，而后不得者，是正統之余……又有無統時：如三國南北五代，皆天下分裂，不能相君臣，皆不得正統?！盵24](P2634)朱熹判定正統的唯一標準是“天下為一”，誰能實現統一誰就可以為正統，無需細化“變中之正”“統而不正”“正而不統”的區別，相當于無視了“居正”標準。根據朱熹所撰《資治通鑒綱目·凡例》，正統僅有“謂周、秦、漢、晉、隋、唐”[25](P3476)，至于“周秦之間，秦漢之間，漢晉之間，晉隋之間，隋唐之間，五代”[25](P3477)，則都是“無統”的。但朱熹在“無統”之中新提出“正統之始”和“正統之余”兩個概念，在正統接續周期上延長了前后時差，這正是其正統論的創新之處。舉例來說，在秦、晉、隋、宋實現并天下之前的分裂時期都屬于“正統之始”，蜀漢能承襲東漢、東晉能承襲西晉皆為“正統之余”。但在回答“后唐亦可以繼唐否”問題時，朱熹說“如何繼得！”[3](P2615)說明他認為的“正統之余”必須是延續正統的血脈至親才行，這為南宋接續北宋成為正統爭取到唯一的合理資格。另外值得注意的是，朱熹在解釋“無統”時，于“晉隋之間”句下注明“宋、魏、齊、梁、北齊、后周、陳、隋為大國，西秦、夏、涼、北燕、后梁為小國”[25](P3477)。如果依朱熹所言，“天下為一”是正統的唯一標準，那么他將北魏列入“無統”大國之列的原因便僅僅在于北魏沒有實現統一，而非當時宋人所在意的“華夷之辨”。但爭議點在于，在蒙元之前尚未出現由非漢人政權統一天下的民族政權，若北魏以完成統一大業的姿態出現在歷史王朝序列中，朱熹能否堅持以“天下為一”作為正統標準便不得而知。

夷狄問題不涉及正統，這是朱熹“內修政，外攘夷”的底氣。與宋人將“華夷之辨”納入正統觀不同的是，朱熹不屑于討論夷狄政權的正統性。《綱目·凡例》中出現的“夷狄”詞匯集中在“征伐”條目中，條目下列有“叛亂、僣竊、夷狄、遣將、師名、勝負、戰”[25](P3492)七項內容，說明在他的意識里，只將“夷狄”作為正統王朝征伐的情況之一進行討論，從不擔心夷狄能影響到“中國”正統的傳承：“凡中國有主，則夷狄曰入寇，或曰寇某郡……中國無主，則但云入邊，或云入塞，或云入某郡殺掠吏民。凡正統，用兵于臣子之僣叛者，曰征，曰討。于夷狄，若非其臣子者，曰伐，曰攻，曰擊。凡非正統而相攻，先發者，不曰寇陷；后應者，不曰征討?！盵25](P3493)落實此處“中國”和“夷狄”的含義對理解朱熹的正統觀非常重要，他在表述金發動對宋戰爭時常用“虜人寇虐，劉豫不臣”、虜人“未幾敗盟，大舉入寇”“逆亮入寇”之言，而宋對金事通常是“議北征”“自將往河北討伐金虜”“方謀大舉，以伐劉豫”。此處有兩點值得注意：一是朱熹在《綱目·凡例》 中將“凡中國有主”和“凡正統”列為兩種不同情況，“中國有主”時，夷狄來犯曰“寇”“擾”；“正統”時，出兵夷狄曰“伐”“攻”“擊”。朱熹沒有將來犯和出兵情況合并論述，說明他認為“中國有主”不等于“中國”有正統，有意割裂了傳統上正統與“中國”的對等性，將正統視為凌駕在“中國”之上的一種更嚴苛的地位，這也是朱熹基于遼宋夏金多“中國”并立格局的一種尊宋方式。二是在宋金對立中，朱熹認為宋不但是“中國”之主，還是正統之主，而金據有中原、用夏變夷也仍只是夷狄，他在論及正統之前已經利用“中國”觀將夷狄明確排除出去，夷狄只能作為絕于“中國”之外、而不能與正統對言的一個概念。這種做法看似與“天下為一”的標準相矛盾，實則緊密相扣，結合前文朱熹對華必勝夷的贊同來看，南宋作為北宋“正統之余”而立朝，與金處于長期對峙分裂局面，若最終由南宋恢復中原故土，實現“天下為一”，那么這段屈辱為臣的經歷只是作為“正統之始”，由南宋開啟新的正統，正統之名依然沒有旁落夷狄。朱熹的正統觀刻意延長正統的接續周期，以“中國”觀為基礎強化了“中國”與正統的區別，巧妙避開對少數民族政權的直接論述，這是他自我構建出來的“內修政，外攘夷”的強大底氣。

在宋人嚴防傳統“中國”底線的同時，遼夏金等少數民族政權卻在共同致力于構建多民族的“中國”王朝，多“中國”并立的時代格局最終將以“變中外為統一”的整體形態延續古代中國的王朝歷史，這是多民族統一國家的發展趨勢。朱熹的正統觀以“一統”為標準，是符合這一趨勢的。問題在于他的“中國”觀，在很大程度上是為了應對華夷倒置的不利局面，拘泥于狹隘的傳統“中國”，使之逐漸走向極端的大漢族主義，影響著正統觀積極作用的發揮。這不但成為朱熹“內修政，外攘夷”思想的局限，也是對傳統的夷夏可以互變古訓的背棄，更是漢人“大一統”格局在南宋歷史時期的一種倒退。

三、對主戰反和的理性表達

朱熹“內修政，外攘夷”思想是他對早期冒進式主戰反和的理性表達與深刻反思，若脫離主戰反和基礎進行論述，無法深刻把握其內涵。

南宋是北宋遺臣南遷后，為了復興正統、對抗偽楚和金，擁戴宋徽宗第九子康王趙構（宋高宗)而延續的宋室政權，自立朝之初便面臨著來自北方游牧民族的政治和軍事威脅，但宋高宗由于靖康年間入金為質的經歷，對金人始終忌憚，一味采取逃跑與求和策略。南宋諸臣也意見不一，分為主戰、主守、主和、主去四派[26](P1)。朱熹屬于堅定的主戰派，直言“和戎誤往年”[27](P96)、“金虜于我有不共戴天之仇，則其不可和也”[9](P441-442)。他對主戰反和如此執著的原因，主要有三點。

一是自幼接受來自父輩的主戰反和思想。朱熹的父親朱松主戰反和，曾六論固己折虜的利害。紹興八年（1138)，秦檜在宋高宗支持下力主議和，稱臣于金，朱松同胡珵、凌景夏、常明、范如圭等人合辭上疏，一致認為“不悟虜使請和之得策，其禍亦豈可勝言哉！”[28](P4979)此舉觸及主和派利益，“（秦） 檜之怒公愈甚”，朱松遂自請為祠官，不再過問朝事。與朱松一同被逐放諸人“大者削籍投荒，小亦棄置閑散”[28](P4981)。朱熹堅持主戰反和，其實受朱松的啟蒙影響頗深。此后，朱熹師承楊由義、武夷三先生（劉子翚、劉勉之、胡憲)和李侗，諸位先生皆有憂國憂民的情懷和反和抗金的氣節，朱熹耳濡目染，在對金態度上更加堅定主戰立場。

二是認為“及早乘勢做”更能凝聚宋人的抗金士氣。朱熹弟子認為，本朝夷狄之禍不必平于一時，“雖百世復之可也”，朱熹卻以“凡事貴謀始，也要及早乘勢做。才放冷了，便做不得”[3](P3178)為由反駁，認為仇不得報可報于其子孫的想法“自沒氣勢”，并引靖康虜人之禍為例，應趁高宗立朝初年仇敵（兀術、粘罕、斡離不、阿骨打)未死之時、人心憤怒之日報仇雪恥方快人意。但前禍累積，至孝宗之時仍未得報，試圖銳意恢復，“然事已經隔，與吾敵者，非親殺吾父祖之人，自是鼓作人心不上……彼端人正士，豈故欲忘此虜？蓋度其時之不可，而不足以激士心也?！盵3](P3179)在朱熹看來，謀事應當趁其勢、度其時、激其志，靖康之難后，宋高宗沒有把握時機同仇敵愾，反而稱臣于金，茍安江南，給南宋繼任君王開了“和戎”無恙的先例?？陀^來看，朱熹的論證有不合情理之處，只要利益沖突持續存在，世仇今恨便始終是橫跨在宋金之間的一道現實隔閡?！肮淖魅诵牟簧稀钡牟⒎恰坝H殺”之人已死，“人心憤怒”漸趨淡化也并非因為時日已久，而是皆因家國綱紀虛衰弛廢，所以朱熹當時的認知未免魯莽、冒進，對主戰反和空有沖動的熱情。

三是認清了南宋朝廷的不作為。朱熹認為南宋議和美其名為“以講和為名而修自治之實”，不過是“閉關固圉，寇至而戰，去不窮追”[21](P1267)，自治之處僅僅在于省息勞資、蓄銳待時，面對的仍然是被動挨打、不論勝負的后果，與主戰派“因機亟決、電掃風馳”[21](P1267)并無二致，既然戰和之說“同歸于是”，就不如堅決主戰。在談論紹興十年（1140） 宋金順昌之戰時，朱熹主張用兵之要在于“敵勢緩，則自家當勁直以沖突之”[10](P3166)，應趁金軍勢緩之時發起進攻，“冢殺無巧妙，只是死中求生”[10](P3143)，并認為順昌之戰最終取勝也只是因為宋軍“投之死地而后生”[10](P3166)?？梢娭祆浯藭r一心主戰反和，對宋金關系的態度非常粗暴，試圖將解決矛盾的方法簡單歸結為戰爭。

紹興三十一年（1161)，金海陵王完顏亮四路攻宋，南宋文臣虞允文臨危受命，堅守采石磯（今安徽馬鞍山市），成功阻遏金軍南渡，完顏亮則為金軍所謀弒，金世宗完顏雍即位。朱熹聞訊連作詩七首，慨然寫下“莫煩王旅追窮寇，鶴唳風聲盡好音”[27](P96)，明確表達宋金戰況利于己，應乘勢反擊金軍?！皷|京盛德符高祖，說與中原父老知”[27](P95)，表現出收復中原故土的迫切。宋高宗本想乘勢反擊，聲稱進臨大江、肅清京都，但金世宗的求和書信輕易動搖了宋高宗的抗爭決心，改言“金主既已誅夷，余皆南北之民，驅迫而來，彼復何罪？”[29](P3835)對于此事，朱熹投書同知樞密院事兼權參知政事黃祖舜，痛心抨擊朝廷主和茍安：“竊聞虜敵隕命，種人遁走，淮北遺民悉降我師，此蓋天命眷顧宗廟社稷之靈，廓清中原，以全畀付……蓋自戊午講和以至于今，二十余年，朝政不綱，兵備弛廢，國勢衰弱，內外空虛……然宿弊已深……失今不早為計，虜人士馬精強……萬一旬月之間，復悉其眾，挾其喪君之恥以來……議復以何計御之？斂民則民憔悴而不堪，募兵則兵脆弱而無用，將據中原而與之爭，則形勢未習；將棄中原而守淮、泗，則恢復無期”[9](P1013)。這時朱熹已經意識到兩個問題：一是宋金講和日久，南宋君臣過度倚仗“和戎”局勢，沒能把握住議和以來修彌宿弊的機會，兵不曾練好，財不曾蓄足，偶有勝戰也難扭轉南宋君臣彼強我弱的怯懦心態。二是南宋不僅需要肩負斂民募兵、恢復中原的重任，還要時刻防范金人反復不定、意圖南侵之勢。

朱熹的對金思想逐漸轉變，不再純粹地高呼主戰反和，轉而探尋兼顧內外、切實可行的一條出路。宋孝宗即位后，朱熹進《癸未垂拱奏劄》，開始主張先代圣王制御夷狄之法，“其本不在乎威強，而在乎徳業；其任不在乎邊境，而在乎朝廷；其具不在乎兵食，而在乎紀綱”[9](P511)，這是朱熹首次正面闡述由內修政的重要性，并在此基礎上提出“戰守合一”之策：“今日之論國計者，大概有三：曰戰，曰守，曰和……蓋戰誠進取之勢，而亦有輕舉之失；守固自治之術，而亦有持久之難……今日所當為者，非戰無以復仇，非守無以制勝……然后表里江淮，合戰守之計以為一，使守固而有以戰，戰勝而有以守，奇正相生……以必復中原、必滅胡虜為期?！盵9](P507)朱熹認為，主和違背天理綱常；主戰雖有進取之意，依照南宋的現實狀況卻根本無法做到有戰必勝、中原必復，貿然發動對金戰爭確實輕率；主守能給南宋帶來整飭朝綱的時機，但恢復之計貴在持久，需“少做十年或二十年，多做三十年”[3](P3181)。三者皆有利弊，但朱熹最憂心的還是“力既不振，徳又不修，則曰戰曰和，俱無上策”[21](P1270)，認為若不修內政，便沒有所謂的上策可言。因此，朱熹權衡再三，最終確定“戰守合一”之計，守是為了對內修政，戰是為了對外攘夷，以守備戰，以戰促守，由內而外構成對金人的應對策略。“戰守合一”的提出是朱熹基于主戰反和經驗對宋金關系的重新審視，也是對“內修政，外攘夷”思想的具體實踐，但這并不說明他徹底否定思想中的主戰反和傾向，“內修政”反而是為了達到更好的戰爭效果。因此，不能簡單將他早期的主戰反和單列為一項民族關系思想，在宋金時期，主戰反和是許多臣民都會持有的態度，卻沒有形成可以付諸實踐的觀念體系，而朱熹“內修政，外攘夷”的提出恰恰是對冒進式主戰反和的理智表達和全面改良，這一思想比之主戰反和更有內涵。

四、余論

南宋是古代中國十分特殊的一個時期，金為君為叔、宋為臣為侄的政治格局迫使傳統的“中國”觀念被動轉型。在這種背景下，宋人對民族關系有著獨特的觀察與體會。朱熹作為理學大師，是立足道學、呼吁“內華外夷”的突出代表，也是促使南宋一朝民族關系思想基調走向極端的鋪墊性人物。對朱熹民族關系思想進行研究，可以窺見南宋時期民族關系思想的發展脈絡。

朱熹“內修政，外攘夷”思想主要聚焦在三個方面：一是由“理欲”之辨引發對華夷關系的思考。古代中國的民族關系，歸根到底就是華夷關系，朱熹將華、夷的角色定位提升到天理高度，對傳統的“內華外夷”秩序進行理論闡釋，并將“理欲”觀點應用到修政攘夷、回歸道統的政治目標中，從對“內”對“外”兩個層次構建起“內修政，外攘夷”思想的哲學框架。二是從“中國”觀角度塑造夷狄不可為正統的地位形象。遼宋夏金時期，各民族政權圍繞誰是“中國”正統問題產生激烈碰撞，朱熹將“中國”觀局限在夷狄不可變為“中國”，將正統標準簡化為“天下為一”，并通過分離“中國”與正統的對等性、延續正統的接續周期等形式否認少數民族政權成為正統的合理性，為宋室爭取到實現“天下為一”的唯一合法資格，使其“內修政，外攘夷”思想同時具有進步性和狹隘性雙重特點。三是以“戰守合一”作為“內修政，外攘夷”思想的實踐策略。朱熹早期呈現出冒進式主戰反和的思想傾向，當他認清南宋君臣過度依賴議和而不作為的面目后，開始重新審視宋金關系，進行深刻反思，最終將其民族關系思想理智表達為“內修政，外攘夷”，提出“戰守合一”的實踐策略。

朱熹“內修政，外攘夷”思想內涵豐富，體系完備，涉及到從理論到實踐層面，具有清晰的層次感。他對宋金關系的認識是客觀的，思想主張也是符合南宋利益的，如果南宋君臣能夠深刻體會到他民族關系思想的核心內涵，應當會取得較為顯著的成效。他以恢復華夷秩序為目標對“中國”的闡釋、重新突出民族身份以及提出“正統之始”和“正統之余”兩個概念，刻意延長正統接續周期，是對傳統夷夏可以互變古訓的背棄，更是漢唐“大一統”格局的嚴重倒退，因而其民族關系思想明顯具有封閉性和狹隘性。

古代中國自夏商周時期就以多民族形態分布在“五方”之中，并已存在“普天之下，莫非王土”[30](P315)的天下觀念，由華夏和四夷共同構成“天下”共同體，這種存在形態伴隨著多民族“大一統”封建王朝的建立與更迭，在民族意識上也相繼產生秦漢“華夷之辨”、隋唐“華夷一家”、兩宋“嚴防華夷”、元明清“華夷一體”等觀念，發展主流則是華夷漸趨融洽并存于一體之中。南宋作為歷史上相對封閉自守的政權，對“嚴防華夷”的標榜并未改變“中華一統”歷史進程，反而發揮了重要的理論構建作用。元朝以來，儒士集團努力營造宋代理學的傳承氛圍，忽必烈以“天下一家”“同而不等”和“因其俗而柔其人”等思想，重創了“貴華賤夷”的民族偏見，“君臣大義”儼然超越“夷夏之防”。至明朝建立，明太祖依然對蒙元混一海內的功業給予肯定，并隨著漢人政治地位的回歸而重新標榜“華夷無間”“華夷一家”。后期雖因邊防日蹙導致華夷關系再度緊張，但清朝入關后迅速統治中原，“中華一統”趨勢已勢不可擋。清代，由少數民族建立的政權以淡薄的華夷觀念“合中外為一家”，將“滿漢一體”“改土歸流”納入“中華一統”的重任之中，實現了中央與邊疆更高程度的統合。

歷代統治階層都會通過抬高和依附本民族勢力來壓制被統治民族、鞏固自身統治，占據統治地位的民族始終存在建壘和破壘的動態過程，王朝繼替即是表現，這種動態循環恰恰推動了各華夷政權在內卷中的“大一統”交融進程。但當他們面對來自華夷之外的勢力入侵時，又會表現出高度的“一統”性，作為整體的民族意識開始覺醒。因此，歷史上各民族政權共同凝聚成“中華一統”的發展脈絡，各民族共創中華歷史，這是當代中華民族共同體意識的歷史根基。