毛澤東民族形式概念形成的理論資源與歷史語境

劉 超

（湖南師范大學 文學院，湖南 長沙 410081）

圍繞民族形式概念，20世紀40年代中國文藝界掀起了一場大討論，民族形式也成為了一個熱點概念，頻頻出現在相關的理論文章中。1942年延安文藝座談會之前，毛澤東主要圍繞民族形式概念建構自己的文藝思想。1942年之后，圍繞民族形式的討論，五四新文學傳統與延安文藝傳統逐漸合流。梳理20世紀中國特色文學理論建構歷程，繞不過民族形式概念。過往針對民族形式的研究不少。近幾年，隨著民國時期大量新資料被整理了出來，學界對20世紀30年代中國共產黨的民族主義轉向也有了新的認識。基于新的理論背景，民族形式的復雜理論資源、形成過程中所回應的理論與現實問題等等內容，就有待于進一步討論與澄清了。

一 民族形式概念的理論基礎

民族形式概念的理論來源是什么？針對這一問題，學界目前主要有三種觀點。有些學者認為它是從陳伯達、艾思奇等人那里借用的概念，還有學者認為它是借鑒斯大林的民族理論而來的，也有人認為它是對五四新文學傳統的繼承與發展。

韓國學者金良守認為，毛澤東的民族形式概念主要借鑒了陳伯達的思想，其依據是：首先陳伯達1938年5月寫了《我們關于目前文化運動的意見》，7月又寫了《論文化運動中的民族傳統》，兩篇文章均論及了民族形式問題。毛澤東最早使用民族形式概念則要到1938年10月的《論新階段》一文。時間上陳伯達的文章在先。其次，“1938年9月，在延安成立了‘新哲學會’，其發起人當中有毛澤東、陳伯達、艾思奇等人。以此推想，當時陳伯達、艾思奇與毛澤東之間應該是有觀點交流的，其內容反映到《論新階段》的可能性是充分的。另一方面，陳伯達與毛澤東的個人的關系之密切，那可能性則更大。”[1]

金良守的觀點遭到了中國學者石鳳珍的否定。石鳳珍認為：“首先，其結論措辭不妥當，明顯有毛澤東‘把他人的成果據為己有’之嫌；其次，主要憑借使用‘民族形式’術語的‘時間’先后，以及陳伯達當時任毛澤東秘書這一‘人際關系’作為‘民族形式’命題所屬和概念定位判斷的依據，而不是從‘民族形式’的來源、各自對‘民族形式’的理解和實際運用效果角度分析考察，無疑具有簡單化的判斷傾向，結論亦失之偏頗。”[2]72

石鳳珍認為，毛澤東的民族形式概念是借鑒斯大林的民族理論而來的。她強調：“斯大林的‘民族文化’和‘民族形式’理論，早于1937年就已經被《中蘇文化》雜志介紹到中國，毛澤東從中蘇文化協會主辦的刊物《中蘇文化》雜志當然可以看到（雜志還曾經向毛澤東約過稿）。另外，從進入延安開始，毛澤東集中精力閱讀了大量馬列原著，對斯大林1925年就已經提出的‘民族文化’理論完全可以有所了解認識。”[2]72

郭沫若認為中國的“民族形式”與蘇聯的有所不同：“‘民族形式’的提起，斷然是由蘇聯方面得到的示唆。蘇聯有過‘社會主義的內容，民族的形式’的號召。但蘇聯的‘民族形式’是說參加蘇聯共和國的各民族對于同一的內容可以自由發揮，發揮為多樣的形式。目的是以內容的普遍性揚棄民族的特殊性。在中國所被提到的‘民族形式’，意思卻有些不同，在這兒我相信不外是‘中國化’或‘大眾化’的同義語，目的是反映民族的特殊性以推進內容的普遍性。”[3]鄭伯奇認為：“若將民族形式照蘇聯方面的解釋，那么，在中國，民族形式可能發生兩種不同的意見。一方面當然是全中國范圍的‘中國作風，中國氣派’的‘中國化’運動……另一方面應該是指各‘邊疆民族’的傳統形式。”[4]在20世紀40年代的民族形式論爭中，很少有人會直接將毛澤東的民族形式理論嫁接到斯大林的民族理論之上。

1938年之后，圍繞民族形式問題掀起了一系列的論爭。在論爭中，一些學者將民族形式問題的緣起追溯到了五四新文學運動。如在胡風看來，沒有創作出“新鮮活潑的”、具有“中國作風與中國氣派”的作品，“正是因為現實主義的方法沒有被作家融化成像它所要求的那樣在活的形象上認識（表現）今天這樣豐富的現實的能力。”[5]445胡風認為：“‘民族形式’，它本質上是‘五四’的現實主義傳統在新的情勢下面主動地爭取發展的道路。”[5]446當代學者較少討論民族形式概念的現實主義傳統，更多強調文藝民族形式與文藝大眾化的內在聯系。

建構民族形式理論的過程中，可以肯定，毛澤東吸收了多方面的理論與思想資源。1939年2月1日，陳伯達寫了《墨子哲學思想》一文，毛澤東致信陳伯達[6]108；2月20日，他又致信張聞天，對陳伯達寫的《孔子的哲學思想》一文提出商榷意見[6]112。可見毛澤東民族形式概念的確受到了陳伯達等延安學者的影響。作為一代共產黨人的代

表，毛澤東必然也熟讀馬克思、恩格斯、斯大林的書籍論著。20世紀三四十年代，他不僅做過多場與馬列思想相關的公開講座，還寫作了《矛盾論》《實踐論》這類獨具特色的著作。同時，毛澤東也是親歷五四新文化運動的一代，讀一下他的《體育之研究》（1917）、《民眾的大聯合》（1919），可以很容易發現五四精神對毛澤東思想的影響。可見，民族形式概念的確有復雜的話語與思想資源，但在缺乏直接的證據情況下，貿然以因果邏輯將民族形式概念與某一方面的理論資源綁定在一起，絕對是不妥當的。更重要的是，民族形式概念是特定的歷史語境與個人思想碰撞產生的結果。具體而言，其首先是在理論層面推進了民國時期的民族主義思考，其次是回應了共產黨民族主義轉向之后的遺留問題。

二 民族主義浪潮下的民族形式概念

毛澤東的民族形式概念并不是孤立的，而是嵌入在毛澤東的新民主主義理論體系與民族主義思想之中的。鴉片戰爭以來，康有為、梁啟超、孫中山、章太炎、蔣介石、胡適等民國政治家、思想家均對民族主義有自己的一套看法，但最終被民國時期的執政黨認同并被奉為國家意識形態的是孫中山三民主義體系中的民族主義思想。孫中山的民族主義思想具有三個特征，其中蘊含了一系列理論問題。

第一是以“民生主義”為中心。在孫中山看來，三民主義就是救國主義，就是“使中國永久適存于世界”[7]184。民生就是“人民的生活——社會的生存、國民的生計、群眾的生命便是”[7]355。戴季陶作為孫中山三民主義的重要闡釋者，曾經著重指出，“民生主義實在是先生全目的所在。”[8]民生主義的優點是切合實際需要，具有時代的合理性，但由于其目標過于實際，使得其擠壓了理想主義存在的空間，缺乏超越性的向度，不利于調動民眾的積極性。

第二是以“國族主義”為本質。“用一句簡單話說，民族主義就是國族主義。”[7]238“中國國民和國家結構的關系，先有家族，再推到宗族，再然后才是國族，這種組織一級一級的放大，有條不紊，大小結構的關系當中是很實在的。”[7]238孫中山認為中國想要恢復民族主義精神，一方面要有危機意識，另一方面是善用家族、宗族這些固有團體，這樣才能結成更大的國族團體。實際上，利用傳統社會組織架構，社會革命的成本更低，也有利于團結舊勢力，但可能因此疏遠新興社會力量，例如無產階級，而且頑固的舊勢力也會阻礙后續的政治經濟變革。

第三是“種族主義”與“文化保守主義”的特征。孫中山認為民族起源于五種力：血統、生活、語言、宗教、風俗習慣，其中血統居于首位，其理論具有種族主義傾向。文化保守主義與種族主義常常相伴出現。孫中山認為要維持國家民族的長久，需要依靠傳統道德，如忠孝、仁愛、信義、和平。除了恢復傳統道德，傳統的知識與能力也應恢復，其具體內容就是《大學》中言及的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。在孫中山那里，學習西方先進的科技被放到了最后。

孫中山的民族理論在現實性與超越性、舊社會勢力與新社會力量、固化的種族主義與可建構的民族主義、文化保守主義與現代科學文化這幾對范疇中做出了自己的取舍。這種取舍具有一定的歷史合理性，但隨著中國社會形態的急劇變化，這種取舍的負面影響逐漸加大。20世紀30年代頗有影響的國民黨前鋒社的民族主義文藝運動幾乎全盤繼承了孫中山的民族理論，甚至更加極端與絕對化，在前鋒社看來，“民族是一種人種的集團。這種人種的集團地形成，決定于文化的、歷史的、體質的及心理的共同點，過去的共同奮斗，是民族形成唯一的先決條件；繼續的共同奮斗，是民族生存進化的唯一先決條件。因之民族主義的目的，不僅消極地在乎維系那一群人種底生存，并積極地發揮那一群人底力量和增長那一群人底光輝。”[9]顯然，在前鋒社這里，孫中山民族理論中剩余的少許的開放性也被放棄了。

毛澤東為主導的共產黨民族主義思想與孫中山代表的國民黨民族主義思想恰好形成了對照。

首先，毛澤東的民族主義理論是在新的時代語境下產生的，是充滿現代性的民族理論。毛澤東強調中國革命是中國式的，也是特殊的新式革命。他認為，其“新”在于過往的資本主義革命是本國的無產階級反對本國的資本家，而中國作為半殖民地國家，其反對的不僅有國內的資本家，更重要的是國際帝國主義勢力。因此，中國革命是世界革命的一部分，具有國際意義。

斯大林認為：“民族是人們在歷史上形成的有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現于共同的民族文化特點上的共同心理素質這四個基本特征的穩定的共同體。”[10]本尼迪克特·安德森認為民族是“一種想象的政治共同體”[11]。就界定民族本質的路徑而言，前者偏向尋找客觀的社會歷史元素，后者偏向主觀的文化情感建構。毛澤東的民族理論吸收了斯大林的一些觀點，例如被壓迫民族爭取民族自決的觀點，但就整體來看，毛澤東的民族主義理論看重通過民族形式建立新民族文化，其充分考慮了主觀定義與客觀定義之間的差異，是非常“現代”的理解民族的方式。正是在這個意義上，有學者看到：“（毛澤東）他對他正努力創建的革命聯盟的想象，倒很像60年代美國和其他地方的‘新左派’的想象。”[12]

其次，毛澤東民族主義思想的核心本質是將民族主義（愛國主義）與國際主義融合，其始終為理想主義者保留著想象空間。毛澤東認為：“愛國主義就是國際主義在民族解放戰爭中的實施。”[13]521這是一條很重要的原則，它重新界定了民族主義與國際主義的關系，消解了兩者的對立。“中國勝利了，侵略中國的帝國主義者被打倒了，同時也就是幫助了外國的人民。”[13]521日本侵華是得到了日本普通民眾支持的，普通民眾也是受益者。彼時，整體的民族利益，遠遠超出了階級矛盾，對外戰爭本身就是日本緩解階級矛盾的方法。毛澤東自己也說：“階級斗爭的利益必須服從于抗日戰爭的利益。”這實際上就是將民族利益放到最高的優先級。中國如此，日本如此，蘇聯也是如此。

毛澤東承認國際主義的合理性。列寧討論民族文化問題時，明確表示了國際主義的立場：“民族文化的口號是資產階級的（而且常常是黑幫-教權派的）騙局。我們的口號是民主主義的和全世界工人運動的各民族共同的文化。”[14]在列寧看來，每一個民族內部都有兩種文化，一是占統治地位的資產階級文化，一是不發達的民主主義和社會主義文化。資產階級的慣用手段就是將自身的資產階級文化冠以民族文化的名稱，用以掩飾階級矛盾的事實。后續的斯大林補充強調：無產階級當政時候，民族文化的口號就是無產階級的口號。中國共產黨關于民族主義的態度，基本沿襲了列寧、斯大林的觀點。毛澤東將自己的民族理論命名為新民主主義，以民族形式概念繞過列寧重點討論的民族文化，處處可見對列寧觀點的應和，但是，毛澤東在國際主義與民族主義之間，終究是選擇了民族主義一方。毛澤東雖然將自己的理論稱為新民主主義思想，但其實際上是一種獨特的符合中國現實與時代需要的民族主義理論，是圍繞著民族形式建構的理論體系。毛澤東反復強調的是，必須結合具體的民族形式以及中國革命的實踐，馬克思主義才能發揮作用。

第三，關于“民族形式”的論述是毛澤東民族主義思想的獨特理論創造。毛澤東認同共產黨員的基本立場終究是國際主義的，馬克思本人就是外國的思想家。共產黨員向民族主義的轉向，最終只能采取馬克思主義中國化的方式，即“馬克思主義必須和我國的具體特定相結合并通過一定的民族形式才能實現”[13]534。在《新民主主義論》中，毛澤東強調：“我們要建立一個新中國。建立中華民族的新文化，這就是我們在文化領域中的目的。”[16]663新文化必須具有“新鮮活潑的、為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風和中國氣派”。更具體地說，新文化應該是國際主義的內容與民族形式的融合。

同時，借由“民族形式”建構的新民主主義文化“是大眾的，因而即是民主的”[15]708。不同于孫中山對中國民眾“奴性已深”的判斷，毛澤東與共產黨人更看重群眾的力量，認為必須引導文化潮流，或者說奪取文化領導權，才能影響群眾。因此，毛澤東認為：“現階段上中國新的國民文化的內容，……是以無產階級社會主義文化思想為領導的人民大眾反帝反封建的新民主主義。”[15]706也就是說，新的國民文化，首先，其領導權是無產階級社會主義文化，其次，其核心特征是人民大眾性，最后，其具體內容則是反帝反封建。毛澤東甚至與葛蘭西一樣，不謀而合地看到了知識分子在這一過程中的重要性。1939年毛澤東為中共中央起草了《大量吸收知識分子》的決定，特別強調了知識分子的三點作用：“組織千百萬農民群眾，發展革命的文化運動和發展革命的統一戰線。”[16]毛澤東認為，知識分子可以引導人們以新的眼光看歷史。他提出，“對于人民群眾和青年學生，主要地不是要引導他們向后看，而是要引導他們向前看”[15]707。這樣，才能使國際主義與民族主義妥善融合，繞開文化保守主義的陷阱。

從學理邏輯上可以看出，毛澤東代表的共產黨民族主義思想與時代的契合度更好，其更好地回應了20世紀三四十年代中國社會現實問題。以此為基礎，共產黨的民族主義文藝思想才最終取代國民黨的相關思想，成為了抗戰時期的主流。

三 民族形式概念的現實基礎

毛澤東民族形式概念另一個重要特征是，其針對現實問題建構理論話語，而非一味追求邏輯的圓融無瑕。共產黨克服左傾錯誤，轉向民族主義潮流，致力于組建抗日統一戰線，后續必然要建構自己的思想理論，建構共產黨自己的文藝思想。這一過程必須充分考慮三個方面的現實挑戰，民族形式理論正是產生于多方挑戰所形成的張力場域之中。

首先是國民黨的挑戰。民族主義是國民黨三民主義思想的重要組成部分，共產黨人的民族主義轉向容易被誤解為向國民黨的妥協。共產黨人在建構自己的民族主義思想理論時，必須要與國民黨的民族主義理論有所區別。

其次是共產國際的挑戰。作為共產國際的分支，中國共產黨不能否定馬克思、恩格斯、列寧、斯大林的思想理論以及國際主義的立場，因此在建構共產黨自己的民族主義理論時，必須將民族主義與國際主義相互融合。毛澤東在《中國共產黨在民族戰爭中的地位》一文中，反復強調的正是“愛國主義就是國際主義在民族解放戰爭中的實施。……只有政治上糊涂的人，或者必有用心的人，才會瞎說我們做得不對，瞎說我們拋棄了國際主義”[13]521。

最后也是最根本的，是來自大眾的挑戰。國民黨已經高舉了十幾年的民族主義旗幟，卻沒有取得一呼百應的效果，20世紀30年代蔣介石推行的法西斯主義的民族主義更是不得人心。胡適就直白地說：“我不信中國今日有能專制的人，或能專制的黨，或能專制的階級。”[17]胡適認為，只有容錯率高的不需要什么杰出人才的民主憲政才適合我們這種缺乏政治經驗的民族。作為國民黨文化思想領袖的胡適尚且對蔣介石政府的民族主義理論不滿，那些一般知識分子尤其是左翼知識分子就更不用說了。以國民黨為戒，共產黨的民族主義思想不僅要與國人的民族情感形成共鳴，而且還應具有現實的調動能力，即其可以調動社會的各個階層組成抗日民族統一戰線。

毛澤東是圍繞民族形式概念回應各種挑戰的。首先，在思想理論上，共產黨與國民黨的本質不同在于，共產黨以馬克思、恩格斯、列寧、斯大林等人的思想為理論依據與指導。毛澤東強調：“馬克思主義必須和我國的具體特點相結合并通過一定的民族形式才能實現。”[13]534馬克思列寧主義的旗幟絕對不能丟，高舉這面旗幟，自然就與國民黨的民族主義理論區別開來了。另外，自孫中山開始，國民黨文人談民族問題時常用民族文化概念，民族形式的確在詞匯上與民族文化也不同。

其次，馬克思列寧主義并不是中國人創造的理論，堅持馬克思主義自然也就是堅持國際主義。將馬克思主義（國際主義）看作內容，將民族語言與文化看作形式，兩者就有了結合的可能。另外，民族形式概念在列寧、斯大林的文章中多次出現過。以民族形式為核心概念，也便于將理論源頭接到列寧、斯大林的相關論述中。在《新民主主義論》中毛澤東就直接引用了斯大林的文章。

最后，毛澤東談到民族形式的時候，特別指出它應該有“新鮮活潑的、為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風和中國氣派”[13]534，強調基于民族形式形成的新文化應該具有感染力與現實影響力。1938年4月，毛澤東出席魯迅藝術學院成立大會，也表達了類似的觀點：“要在民族解放的大時代去發展廣大的藝術運動，在抗日民族統一戰線方針指導下，實現文學藝術在今天中國的使命和作用。”[6]62

更具體地說，民族形式取得大眾影響力的過程，也就是其不斷下沉，最終成為一個準文學概念的過程。20世紀40年代與民族形式概念相關的最引人注目的事件是涉及重慶、桂林、香港、延安等多個地方，催生了200多篇文章的文學民族形式問題論爭。這次論爭的核心問題就是民族形式的“中心源泉”是什么。

從陳伯達以及后來艾思奇對舊文化與文化形式的肯定，到蕭三對中國傳統詩詞歌賦和民歌民謠、羅思對中國傳統繪畫技法、柯仲平對中國舊戲的認同，構成了理解民族形式的早期形態，即將文藝的民族形式等同于中國文藝的傳統形式，民族的就是過去的、舊式的。第二種觀點是將五四以來的文藝新形式嫁接到民族形式上。葛一虹提出“我們的新思想與新感情當然是不能通過舊形式而表達出來的”[18]，因此不能忽視五四以來新文學的諸多成就。胡風也是從繼承“五四”傳統的角度看民族形式問題的。第三種理解是將民族形式等同于民間形式，比如以向林冰、黃繩為代表的一派就認為，“民間形式為民族形式的中心源泉。”[19]

將民族形式等同于舊形式，體現不出共產黨文藝理論與政策的獨特性，因為國民黨文人也是鼓吹舊形式的；而與五四文藝傳統嫁接，又容易滑入個人主義與自由主義的羅網。利用民間形式，則必須提高民間形式的藝術水準，使其成為文藝主流。圍繞民族形式產生的理論難題， 1942年，在延安文藝工作座談會上，毛澤東提出了自己的解決方法。毛澤東以“文藝為什么人”的問題為核心回應了個人主義與自由主義的問題。在他那里，當文藝的指向轉為工農兵之后，共產黨文藝理論的獨特性也體現了出來。順著這個路徑引出的普及與提高問題，以及后續一系列的文藝實踐，又回應了民間形式水準不高、在過往居于文藝主流之外的問題。

概言之，毛澤東民族形式概念吸收了多重理論資源。這些理論資源在毛澤東思想中整合蘊釀，在具體的歷史語境與現實問題中，逐漸以具體概念命題的方式被引導出來。從外在看，三民主義為代表的民國主流民族主義思想已經難以應對復雜的國內外形勢；從內在看，20世紀30年代共產黨的民族主義轉向也呼求建立共產黨自己的新民族主義理論。因而，毛澤東的民族形式概念既是個人思想的結晶，也是時代召喚的結果。