破解“李約瑟難題”的實踐哲學進路
——以普遍性與特殊性的關系為線索

(南開大學哲學院，天津，300350)

“李約瑟難題”(或稱李約瑟之謎、李約瑟問題)在學界廣為人知。這個難題包括兩個相關的問題，第一個問題是：“為什么從公元前1世紀到公元15世紀，在把人類的自然知識應用于實際需要方面，中國文明要比西方文明有效得多？”第二個問題是：“為什么現代科學沒有在中國(或印度)文明中發展，而只在歐洲發展出來？”[1](176)此難題提出之時，正是我們國家百廢待興之際，李約瑟關于中國文明長期領先于世界的論斷，大大地鼓舞了中國人的民族自信心；而他關于近代以來中國科學技術逐漸落后的原因揭示，又激起了有志之士的扼腕嘆息。近七十年來，很多學者沿著李約瑟提出的問題與開辟的思路，從中西方政治制度、哲學宗教觀與自然觀的差異出發，反思中國科學技術之歷史與現狀，尋求科技發展與社會制度之間良性互動的進路與模式。從這個意義說，“李約瑟難題”凝聚了各個學科領域的焦點，成為一個時代的“最大公約數”，任何破解“李約瑟難題”的方案，都作為“李約瑟難題”的“效果史”而持續地發揮影響力。但正如有論者所言，“李約瑟問題并不是一個像數學中那樣存在定解乃至多解的智力問題，它只是一個高度凝練的、借以展開宏大敘事的啟發式論綱”[1](VI)。從這個意義說，如何在“李約瑟難題”的啟發下推動中國哲學社會科學的深入研究，才是這個問題之提出的真正價值所在。本文試圖從馬克思實踐哲學的視角出發，以普遍性與特殊性之間的關系為線索，以李約瑟考察中西文明差異的“滴定”方法為研究對象，對其內容、意義與限度做一個批判性的考察，以推動“李約瑟難題”研究的深入。

一、現代科學為何不出現于中國：李約瑟的文明“滴定”與后果

化學實驗中的“滴定”，是用已知強度的標準溶液來測定未知溶液化合物的濃度的方法。作為一個生物化學家，李約瑟很熟悉這種方法，并援引這種方法對各種文明進行“互相滴定”。而他“滴定”各種文明形態的“標準溶液”，則是現代科學(也譯為“近代科學”)。這種科學的基本特征就是“把數學假說應用于自然，充分認識和運用實驗方法，區分第一性質和第二性質，空間幾何化，接受實在的機械論模型”。其中最主要的便是實驗方法與數學的結合而普遍化，因為只有這樣，“自然科學才成為全人類的共同財富”[1](5)。

李約瑟之所以將“異質的”中國文明作為“滴定”的對象，主要有兩個原因：一是受到了后來成為其夫人的魯桂珍等中國留學生的影響，后者向他展現了一個與西方文化傳統相異的中國文化傳統。相對于西方文化傳統中的造物主觀念及機械論世界觀，中國的“長青哲學”(Philosophia Perennis)即有機唯物論(Organic Materialism)對李約瑟相當具有吸引力。在他看來，中國的傳統宇宙觀是按照等級秩序彼此關聯的有機論，其整體和諧、相反相成與內在演化的特點，迥異于笛卡爾以來的機械論世界圖景，并呼應著物理學中的場論與生物學中的有機觀念。正因為這樣，李約瑟樂觀地認為，這種有機主義哲學是解決數學還原論問題的關鍵。另一個原因則是李約瑟作為科學家、基督徒與馬克思主義贊成者，他可以輕松地將基督教的博愛精神與社會主義的平等信念、現代科學“百川歸海”的普遍性觀念結合在一起，認為科學在本質上是一種普適于人類的事業，而不可能被任何一種民族文化所壟斷。

而李約瑟之所以能夠以現代科學作為標準來“滴定”中國文明，也是基于兩個前設：第一，現代科學融匯了中、歐、印等文明的精華，因而具有普遍性的品質，可以作為滴定的普遍性標準。“近代科學是所有古代人類傳統遺產的結晶。當然，它最初是在歐洲被統合的，但是它并不只基于歐洲傳統之上，在此之前的所有文明都是有貢獻的，這與中國的‘百川歸海’的思想方法是同樣的，即古代、中世紀的科學之河融入16、17世紀近代科學這個大海之中。近代科學是帶有普遍性的，而且是平等的，是所有人類的共同財富。”[1](105)正是在“近代科學的普遍性”“最充分意義的科學”“完善的自然科學世界觀”“普遍正確的世界科學”這樣一些措辭中，李約瑟把近代科學稱為“普遍的科學”。第二，李約瑟自信能夠“滴定”中國文明，也根源于他對馬克思主義的理解。他將現代科學的誕生與資本主義的起源、文藝復興的產生視為一個整體，認為“資本主義、民主和現代科學無疑是一起成長的”[1](127)。因此，追問為何現代科學技術在歐洲社會而沒有在中國發展起來，就等于追問“為何中國產生資本主義，沒有文藝復興，沒有宗教改革，沒有產生15 至18世紀巨變時期的所有那些劃時代現象”[1](163)。由此可見，李約瑟表面上探討的是科學問題，實際上裹挾著社會政治與歷史問題，他固然“一直不同意馬克思主義那種想要尋找一切文明‘都必須經歷’的社會發展的一成不變的單一公式的思想傾向”[1](177)，但是，馬克思主義對社會的分析視角及其對資本主義的整體批判，顯然具有無可辯駁的理論說服力。因此，以馬克思主義的基本觀點來考察社會發展與科學技術之間的關系，進而考察中國的文明，在李約瑟看來，當然是正當而且可行的。

如上所論，李約瑟以現代科學作為“滴定”中國文明的“標準溶液”，提出了“為什么從公元前1世紀到公元15世紀，在把人類的自然知識應用于實際需要方面，中國文明要比西方文明有效得多？”與“為什么現代科學沒有在中國(或印度)文明中發展，而只在歐洲發展出來？”的問題。李約瑟摒棄了從思想缺陷或者哲學傳統的缺陷來解釋這個問題的傳統思路，而是從社會經濟制度出發，區分了歐洲的“貴族軍事制度”與亞洲的“官僚封建制度”，認為“亞細亞的官僚封建制度起初有利于自然知識的增長，有利于為了人類的利益而把它應用在技術上，但后來卻抑制了現代資本主義和現代科學的興起，而在歐洲，另一種形式的封建制度通過自身的衰敗和產生新的商業社會秩序而促進了現代資本主義和現代科學的興起”[1](182)。由于以商業為主導的社會秩序不可能與官僚封建制度相兼容，因此，在李約瑟看來，中國社會即使有資本的積累，也不可能出現資本主義；即使有發達的技術發明，也不可能出現現代意義的科學。

但是，李約瑟“文明滴定”的方法與結論，面臨著“方枘圓鑿”的諸多疑難，很多人因此認為“李約瑟難題”只是一個假問題。如余英時就認為，中西文化對自然現象的探索自始便是“道不同，不相為謀”，因此，“中西科學之間無從發生領先與落后的問題，中國科學如果沿著自己原有的軌道前進，無論如何加速，也不可能脫胎換骨，最后與以數學化為特征的西方現代科學融合成一體”[3](XIV)。美國科學史家席文(Nathan Sivin)則根本上否定了文明之間比較的可能性[2](502)。吳國盛批評李約瑟“滴定”文明時所持的普遍主義科學觀乃是一個“誤區”：“事實上，現代科學必須被看成是西方文化的一個特定現象，它在數百年的現代中占據西方文化的主流和核心位置，但它過去不是主流和核心，將來也不會永遠是主流和核心。”[4]而陳方正則對李約瑟進行文明“滴定”的“標準溶液”——現代科學做了進一步的“滴定”。這種對“滴定”的“再滴定”路徑，能否真正實現對“李約瑟難題”的求解，值得我們深入地考察。

二、現代科學為何僅出現于西方：陳方正對“滴定”的再“滴定”

如果說李約瑟探討的是“現代科學何以不出現于中國”的問題，而陳方正探討的則是“現代科學何以僅出現于西方”的問題。這兩個問題似乎是一體兩面，互相補充，但就方法論意義來說，卻是層層遞進的：李約瑟以現代科學作為“滴定”的普遍性標準，試圖為中西方傳統科技文明的差異尋找社會政治制度的根由，而陳方正則是對這個普遍性標準進行“再滴定”，即對現代科學在西方文明中的產生與發展做歷史的梳理，以確立其內涵、特征與邊界。如果李約瑟是將現代科學作為“批判的武器”，那么，陳方正則是對武器的“再批判”。

簡單地說，陳方正是從兩個方面批判“李約瑟難題”：其一，他將現代科學納入西方文明大傳統內部的連續性與革命性關系之中，認為現代科學基本上是西方大傳統的產物，而不是如李約瑟所說的那樣“百川歸海”，即文明交匯的結果；其二，相對于李約瑟從社會與科學的互動關系來研究科學技術的發展，陳方正將科學技術發展的“內史”貫徹到底，消解了科學史研究的“內史”“外史”之分。

就第一個方面來說，在陳方正看來，西方科學雖然經歷了轉折、停滯、長期斷裂和多次移植，但從方法、理念和內涵來看，“自古希臘以迄17世紀歐洲仍然形成一個前后相接續的大傳統”[3](1)。而現代科學絕不是天外飛物，而是西方文明之“一個傳統，兩次革命”所致。他所說的“西方”，不只限于“歐洲”，而是廣義地包括歐洲、埃及、北非、巴勒斯坦、兩河流域，乃至伊朗、中亞等區域。因此，西方科學傳統也可以分為古希臘科學(公元前550年至公元550年)、伊斯蘭科學(750年至1450年)以及歐洲科學(1170年至1700年)三個主要時期。這就意味著，現代科學只是西方科學之連續性傳統之下的革命性產物，并不曾脫離西方科學的大傳統。陳方正還總結了西方科學大傳統的三個特征，以進一步實現對現代科學的“再滴定”。

首先，西方科學的“連續性”與“革命性”能夠兼容，“西方科學的歷史極為漫長，其源頭可以一直追溯到公元前18世紀，即現代科學出現之前3500年，而且在此期間它雖然曾經有轉折、斷裂，卻仍然形成一個先后相承的傳統”[3](33)。但連續性之所以能夠保持并被辨認，乃是通過其內在的突破與革命表現出來的。在陳方正看來，西方科學的兩次革命性突變，一次是公元前5世紀到公元前4世紀的畢達哥拉斯革命，他稱之為“新普羅米修斯革命”，一次是16—17世紀的牛頓革命，即今天我們所說的“科學革命”，它結束了老傳統，同時也開始了牛頓以來的三百年“現代科學”的傳統。

其次，西方科學的“連續性”與科學中心的“移動性”能夠互相促進。它的發展中心并非固定于特定地域或者文化環境，而是緩慢但不停地在歐、亞、非三大洲許多不同地點之間轉移。結合第一點關于西方科學的連續性與突變性特征，陳方正以為，“正唯西方科學發展既有強韌久遠傳統，又無固定地域或者文化背景為其桎梏，因此在舊傳統中注入新意從整體上改造之，使之脫胎換骨成為可能”[3](633)。

最后，西方的科學精神與宗教精神能夠相得益彰。從畢達哥拉斯學派開始，數學觀念就和宇宙生化、建構過程緊密結合，無論是柏拉圖的《蒂邁歐篇》，還是阿基米德的靜力學，抑或伽利略的動力學，“無非是將數理精神貫徹到亞里士多德物理學上去的結果而已”[3](629)。除此以外，科學家需要廢寢忘食地苦思冥想，這種精神上的高度集中對于常人來說極為不自然，但是在宗教熱忱的驅使之下，則是極為自然的。

就第二個方面來說，陳方正批評了考察科學革命及其歷史發展的兩種“外在論視角”：一種是“宗教外在說”，一種是“社會外在說”。前者將科學革命的根源訴諸宗教精神，后者則是從社會歷史發展的整體觀點來考察科學的發展。相對于學界對“外史”的強調，陳方正特別強調“內史”的重要性。在他看來，16世紀的文藝復興是科學革命的前奏，但卻不能夠僅僅從戰爭“火器化”、海外探險、早期資本主義興起等一連串近期社會經濟變化來理解，因為“倘若忘記了12世紀的拉丁翻譯運動和13世紀大學的興起，那么，15—16世紀的歐洲學術便不可能真正理解，只能夠籠統地視為錯誤的亞里士多德傳統”[3](28-29)。

綜上所述，通過對西方文明傳統的再梳理，陳方正對李約瑟之“滴定”方法做了雙重批判：一方面，現代科學納入西方文明傳統之中，將李約瑟“滴定”標準的普遍性還原為一種特殊的存在，這就釜底抽薪地摧毀了李約瑟“滴定”中國文明的正當性：“滴定”如果還有必要“再滴定”，那就意味著“滴定”的方法喪失了普遍性的品格；而“再滴定”依然有待繼續“滴定”，這就可能陷入無窮 “滴定”的惡循環之中。另一方面，陳方正以科學發展的“內史”批判“外史”，消解了“李約瑟難題”中所蘊含的科學與社會之間的互動關系，從而使得科學史的“內史”“外史”之分根本失去了意義。

但這種批判的后果也是始料未及的。陳方正自己也承認，中國與西方的文明比較固然是他最關注的問題，但是，“就這兩個文明的基本傾向或曰精神相差極遠，它們之間的枝節比較，其實并沒有太大意義，甚至反而會產生誤導作用”[3](31)。這似乎意味著，“李約瑟難題”已經沒有繼續存在的意義了。但問題是，陳方正的這個結論是建立在西方科學傳統之特殊發展路徑之上的，他最終還是以西方的科學發展作為人類科學的普遍形式，并得出了現代科學之特殊性與“滴定”中西文明之不可能的結論。從這個意義說，他實際上也犯了與李約瑟一樣的混淆普遍性與特殊性的錯誤。然而，對于陳方正“輝格史觀”的“再滴定”，我們目前在理論認識層次上卻缺乏更高的阿基米德點予以推進。在這里，我們似乎陷入了一個思維的困局。

三、破解“李約瑟難題”的實踐哲學進路：普遍性與特殊性關系的三重區分

如果以“普遍性”與“特殊性”的關系為視角，我們可以將陳方正與李約瑟的對立“轉譯”如下：李約瑟以現代科學的普遍性來測度中國文明的特殊性，但當他將中國的有機論視為現代科學的機械論的突破時，實則混淆了“滴定的手段”與“滴定的對象”，消解了作為“滴定”之標準溶液的普遍性，使得其“滴定”效果深受質疑；而陳方正以西方科學傳統的普遍性消解了李約瑟所持的現代科學的普遍性，并將其還原為一個傳統之下、第二次革命的特殊性形式，實則是對李約瑟的“滴定”實施了“再滴定”，其意義自不待言。但陳方正自己卻有意無意地將異于中國文明傳統的西方科學傳統當作科學的普遍性形式，無視李約瑟對現代科學之“百川歸海”的普遍性特征的規定，實際上也犯了他所批評的李約瑟之混淆普遍性與特殊性的錯誤。這就意味著“李約瑟難題”在陳方正那里并未得到真正的破解。從這個意義說，要走出李約瑟與陳方正對普遍性、特殊性關系的雙重混淆，尚有待在新的基礎上予以推進。這種新的基礎至少應該解決以下兩個問題：一是解決普遍性與特殊性之不能同時存在的困境，即既能保存李約瑟文明“滴定”的積極意義，又能回應陳方正對“滴定”的“再滴定”所導致的無限后退的“惡循壞”；二是解決普遍性與特殊性之相得益彰的難題，即既承認特殊性之存在的客觀性與正當性，又能在此基礎上接受普遍性對特殊性的統攝與提升，使得普遍性與特殊性能夠有機關聯，相輔相成。這就需要一種新的思維方式的突破。本文擬引入馬克思哲學的實踐哲學闡釋框架①，并對其做一個拓展，以回應上述難題。

21世紀初以來，部分敏銳的學者痛感傳統馬克思主義哲學研究的困境與缺失，試圖從實踐哲學的立場來重新闡釋馬克思主義哲學的理論特征，一方面突破傳統哲學研究的局限，另一方面激活中國傳統哲學資源，并促進中、西、馬三種思想資源的良性互動，進而確立一種真正切入中國現實的理論形態。這種努力的方向與成果得到了學界越來越廣泛的認同。一般來說，所謂“實踐哲學”是與“理論哲學”相對而言的，“一種哲學理路，如果認為理論思維為生活實踐的一個構成部分，理論思維并不能從根本上超出生活，并不能在生活之外找到立足點，認為理論理性從屬于實踐理性，它就是實踐哲學的理論；一種哲學理論，如果認為理論理性可以超越生活，在生活之外找到自己的阿基米德點，認為理論理性高于實踐理性，它就是理論哲學的理路”[5]。基于實踐哲學的理路，我們可以從理論與實踐的區分出發，以普遍性與特殊性之間的關系為主線，從理論活動與實踐活動的界劃、法權規范與道德規范的區分、理論整合與實踐整合的區分三個層次出發，展開一種可能的思路。

第一個層次是理論活動與實踐活動的“界劃”，即區分理論層次的普遍性與特殊性關系與實踐層次的普遍性與特殊性關系。一般來說，在理論認識的層次上，對象的特殊性與認識的普遍性之間存在著不可還原的非對稱性。即理論認識層次的普遍性只是以概念符號的形式把握對象的本質，而對象的客觀實在始終是在人的認識活動之外的特殊性；理論認識固然可以通過反思來否定思維的抽象性與普遍性，以獲得關于認識對象的越來越具體、豐富的規定性，但是，這種普遍性與特殊性的統一，歸根到底還只是在觀念中的統一。而理論思維之所以能夠以觀念的方式實現普遍性與特殊性的統一，乃是因為人類的認識結構具有相對的恒常性與穩定性，并構成了人類認識和掌握世界現象之網的“紐結”。但是在實踐層次上的普遍性與特殊性關系，卻是不同于理論層次的普遍性與特殊性關系，最根本的原因就是人的實踐活動二重性可以同時兼具普遍性與特殊性而不會自相矛盾，這也是理論活動與實踐活動的重大差異。

第二個層次是實踐活動層次上的“道德”與“法權”的區分。由于現實的實踐主體總是多樣的、特殊的、個別的，如果不能以一種規范予以引導，則人類社會便是一盤散沙，且互相爭斗，與動物無異。但是處理人類關系的“規范”方式卻可以區分為不同的層次：一種是法權的方式，一種是道德的方式。前者是將人預設在較低的層次上，主張以強制的方式予以規范；后者是將人預設在較高的層次上，主張以道德的方式予以規范。于是，我們可以繼續區分兩種不同的普遍性與特殊性關系：一種是以國家的強制力為普遍后盾的、以法權的方式規范特殊性方式，一種是以普遍的理想信仰為“范導”，能夠使多元的特殊“個體”與普遍的“法則”和諧共存的方式。借用康德的區分來說，前者是法律的法則，后者是倫理的法則[6](18)。

第三個層次是整合方式的區分。規范了實踐活動的空間，還需要彰顯實踐的能動性。如上所論，由于普遍性與特殊性之間在理論認識中存在著不可還原的非對稱性，如果理論活動基于一個單一的視角試圖整合各種知識，妄稱自己以“普遍的具體性”能夠吞并特殊的具體性，那么，正如康德所揭示的，這就必定會陷入自相矛盾或者“消極的辯證法”，最終“反噬”了自身的確定性。但是，實踐基礎上對特殊性與普遍性的整合，則可能使之獲得積極的意義。因為不同于理論活動對普遍性與特殊性之間關系的整合方式，實踐活動是以一種寬容的態度整合普遍性與特殊性的，即既允許多種特殊性的并存，又可能以某種普遍性為原則，對各種特殊性予以有機的整合。普遍性與特殊性在這個意義上才可能實現真正“和解”，并能在最大程度上實現最優的配置，顯示出實踐的能動性力量。

綜上所述，我們以馬克思實踐哲學為原則，以普遍性與特殊性之間的關系為線索，對理論與實踐的關系做了三重的區分，一是理論活動與實踐活動之間的區分，二是實踐活動的法權規范與道德規范之間的區分，三是理論整合與實踐整合之間的區分。借用克羅齊的“兩度四階說”[7](49)，我們所做的第一重區分是“度”與“度”的區分，即“理論的度”與“實踐的度”的區分。第二重區分是同一個“度”之內的不同 “階”的區分，即實踐活動之內的“道德的高階”與“法權的低階”的區分。但與克羅齊不同，我們推進了一步，在同一個“階”之內做了第三重區分，即“權”與“用”的區分，目的是在明確權責關系的基礎上，通過某種協調與整合機制，對各種特殊性實現最優的配置。通過這三重區分，普遍性與特殊性的關系被分門別類地予以處理：既能在理論活動中保持非對稱性關系，又能在實踐活動中為兩者的統一留下空間；在實踐活動中兩者既有層次上的差異，也有展開良性互動、進一步提升的空間。我們可以以之作為方法論，回過頭來考察“李約瑟難題”的破解方案。

四、走向新的文明形態：破解“李約瑟難題”的思想史意義

不難發現，李約瑟是以理論認識層次的普遍性來測度中國文明的特殊性，這種理論認識的普遍性實際上是建立在近代以來自然科學的普遍性基礎之上的。但問題是，在不同的哲學傳統中，存在著不同類型的普遍性與特殊性關系。中西文明之間的差別尤其大，因此它們之間根本就不是理論內部的關系，而是不同的哲學傳統之間的關系。李約瑟“滴定”中國文明時，對中西兩種文明之間的差異缺乏充分的估計，也對他“滴定”中西方文明的可能性缺乏前提性批判。但李約瑟的歷史貢獻也在于他以“難題”的方式顯示了兩種文明哲學傳統之間的差異。而陳方正意識到李約瑟混淆了兩種不同的文明類型的失誤，即李約瑟將西方文明傳統之內理論認識的普遍性與特殊性關系混同于中國傳統文明之下的普遍性與特殊性關系，而試圖對李約瑟所謂的普遍性做一個認識論意義的前提性批判。陳方正的這個工作類似于康德的“純粹理性批判”，但他顯然沒有達到康德處理“知性”與“理性”關系的思想深度，因此也無法像康德那樣從“理論理性批判”突破到“實踐理性批判”，在梳理完西方科學發展之“一個傳統、兩次革命”之后，他不得不放棄了李約瑟所提出的中西文明之比較論題。陳方正的理論終局表明，圍繞普遍性與特殊性關系的紛爭，在理論活動之內已經無法找到突破口，而必須另覓他途。

按照以上對普遍性與特殊性之間關系的三重區分，我們可以為陳方正的思想困局確立一個新的突破方向：首先，根據理論活動與實踐活動的區分，我們可以將普遍性與特殊性的關系引入實踐活動之中，為中西方文明的互相“滴定”確立邊界。在李約瑟與陳方正那里，這種邊界是明顯的，否則，李約瑟作為一個西方人，就不會對“異域”的中國文明的“特殊性”如此興趣盎然且矢志不移。同時，陳方正也是基于中西文明之別，特別是鑒于國人被“李約瑟難題”的表象所迷惑，“只是為中西科學發展的巨大差異尋求淺易和簡單的解釋，但對于西方科學發展過程本身以及其文化、政治、社會背景，則既不熟悉，也不大注意”[3](XXI)，所以才急切地想寫作一部異于中國科技傳統的、客觀的西方科學文化史。他們一個探討的是“現代科學革命何以不出現在中國”，一個探討的是“現代科學革命何以僅出現于西方”，這兩個問題雖成掎角之勢，但并不矛盾，因此決不能混淆。

現在的問題是，如何才能在實踐中整合李約瑟與陳方正的研究成果，進而真正消解他們之間的紛爭，使得兩者的研究成果能夠相得益彰。我們在這里可以引入“科斯定理”。在經濟學中，關于科斯定理比較流行的說法是：只要財產權是明確的，并且交易成本為零或者很小，那么，無論在開始時將財產權賦予誰，市場均衡的最終結果都是有效率的，即可以實現資源配置的“帕累托最優”。簡單地說，科斯對財產權的歸屬與使用效率之間關系的回答就是：你的固然是你的，我的也是我的，但在市場上，誰用得好，就是誰的。這就意味著，如果接受法權規范，明確了產權歸屬，許多表面上的紛爭按照市場的原則開展，原則上都能夠實現效率的最優配置，達到最優的整合結果。

以此為參照，李約瑟與陳方正追問的都是現代科學在中西方傳統的差異問題，但是，真正重要的問題并不是停留于對這種差異及其原因的理論解釋。因為這種解釋還只是一個理論層次的問題，不是一個實踐層次的問題，所以，應該將各自的研究成果置于觀念市場、思想市場之中，這樣才可能展示各自不同的立場：一個是從西方人的視角展示中國科學技術的燦爛輝煌，另一個是從中國人的視角展示西方科學技術的跌宕多姿。在這種雙向展示中，文化的互動與交融早已經超越了單純的地域與時效之爭，而獲得了某種“水乳交融”的意義。從這個意義說，無論古今，罔顧中外，雖然在發生學的意義上，各種文明形態必然是迥然不同且風格各異的，但在文化交流中，通過實踐活動的整合，卻能夠珠聯璧合，并行不悖，且互相促進，相得益彰。哲學意義上的這種“實踐整合”實際上就是一種“實踐智慧”。

如果基于這種“實踐智慧”重新反思李約瑟提出的“難題”與陳方正的回應方案，我們發現，兩者都是基于某種單一的理論視角展開的：李約瑟是從現代科學的普遍性出發來考察中國科學技術的特殊性，而陳方正是從西方科學傳統的普遍性來考察現代科學的特殊性，兩者互相對峙，各自言之成理，且難以溝通。但是，若是從實踐整合的“寬容原則”或“共和原則”來看，兩者卻各自顯示了對方所缺失的盲點，且互不排斥：李約瑟從一個西方人的“旁觀者”視角開掘出中國幾千年燦爛的科技文明，而這恰恰是包括陳方正在內的中國學者所有意或者無意忽略的；陳方正則向我們展示了西方科學傳統的連續性與革命性特征，為重新理解中國的科技文化乃至中國文明確立了一個有力的參照。而我們的實踐整合，就是要將不同的甚至相對的理論視角達成一種“視域的融合”。從這個意義來說，后來者對“李約瑟難題”的回應與破解方案，都在“視域融合”中作為“李約瑟難題”的“效果史”而持續地發揮影響力，正是在這種“效果史”中，不僅科學技術得以交流與互動，而且中西文化也逐漸從漠視、對立到互動、交融，進而產生出新的文明形態。也只有在這里，“李約瑟難題”才可能得以真正破解，實際上是在實踐哲學的立場上被“消解”在這種“效果史”之中了。

綜上所述，鑒于國內學界面對思想史的難題，要不就是汲汲于文獻的梳理，不敢進行哲學的綜合創新；要不就是夜郎自大，不敢正視真正的問題。本文構造了破解“李約瑟難題”的實踐哲學方案，試圖有所突破。具體而言，筆者以李約瑟文明“滴定”方法中所蘊含的普遍性與特殊性關系為線索，在理論與實踐的關系中，為實踐的界劃、規范與整合構造了一個立體的模型，并以之作為破解“李約瑟難題”的可能方案，以推進中西方文明的進一步交融與互動。本文的結論是：人類思想史上很多理論難題，由于時空阻隔，貌似無法破解，但是，如果轉換視角，對這些難題的問題結構做前提性的批判，并結合時代的需要，從實踐中提煉出可操作的方案，將理論上的紛爭轉向實踐上的突破，則可能會消解這些難題，從而走出某些無謂的爭論。而這個消解的過程，其實也是消化的過程。借用黑格爾的話來說，“只有當一個民族用自己的語言掌握了一門科學的時候，我們才能說這門科學屬于這個民族了；這一點，對于哲學來說最有必要”[8](187)。

注釋：

①對馬克思哲學的實踐哲學闡釋，是相對于“實體論”與“主體論”闡釋路徑而言的，關于這種闡釋路徑的特征與展開方式，參見王南湜：《追尋哲學的精神：走向實踐哲學之路》，北京師范大學出版社，2006年版；徐長福：《拯救實踐》，重慶出版社，2012年版。因篇幅所限，此處不擬展開詳述。