傳統(tǒng)文質(zhì)觀的哲理意涵
——現(xiàn)代性危機(jī)下的文化反思

(吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林長(zhǎng)春，130012)

文質(zhì)觀①是中國(guó)古人用以發(fā)掘社會(huì)、歷史、人生的發(fā)展規(guī)律，進(jìn)而探索人的理想存在形態(tài)的一套重要思想體系。尋源溯流，其理論影響遍及人格修養(yǎng)、倫理政教、文學(xué)藝術(shù)、社會(huì)變革、歷史演化等諸多領(lǐng)域；綜觀其要，其用心深刻體現(xiàn)了中國(guó)古人對(duì)自身實(shí)存的反思以及對(duì)合理生存方式的探求。以往相關(guān)研究多從倫理、文學(xué)、歷史等領(lǐng)域?qū)ζ溥M(jìn)行討論，卻極少開(kāi)顯其中的哲理，以致多止于表面現(xiàn)象的梳理而難以察識(shí)其中義理深意。為此，本文嘗試逐次探討傳統(tǒng)文質(zhì)觀的哲理意涵，以期進(jìn)一步深化人們對(duì)傳統(tǒng)文質(zhì)觀的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而為消解中國(guó)現(xiàn)代性危機(jī)提供必要的理論支撐。

一、原始反終

質(zhì)文關(guān)系即自然與人文的關(guān)系。“自然”表征一種先天的本源性的存在，可謂文化創(chuàng)生之源；“文化”則指后天人文創(chuàng)制，可謂人的存在方式。文化的創(chuàng)生與發(fā)展必然以與自然的分化為前提，同時(shí)在一定時(shí)期一定程度上也將導(dǎo)致與自然相疏離的結(jié)果。不同文化系統(tǒng)對(duì)此關(guān)系的理解存在著深刻的差異。例如張光直先生在《中國(guó)青銅時(shí)代(二集)》一書中曾專門從自然與文化關(guān)系的角度出發(fā)，把人類文明的起源概括為“連續(xù)性”與“破裂性”兩種形態(tài)。“連續(xù)性”文明形態(tài)的特征是“在一種有機(jī)整體的宇宙意識(shí)形態(tài)中保有著與之所從出的原始自然狀態(tài)的連續(xù)與和諧”。與此相反,“破裂性”文明形態(tài)的特征則表現(xiàn)為“整體性意識(shí)的分化和文明與原始自然之間的分割”。他認(rèn)為，中國(guó)文明的起源屬于“連續(xù)性”的形態(tài)，西方文明的起源則屬于“破裂性”的形態(tài)。連續(xù)性文明代表著“人類從原始時(shí)代帶來(lái)的一個(gè)人類共有的文化基層”，而由兩河流域的蘇美爾文明發(fā)展起來(lái)的西方文明，則是“從這個(gè)人類共有的文化基層上產(chǎn)生出來(lái)的一個(gè)例外形態(tài)”[1](131-142)。張先生基于自然與文化關(guān)系，對(duì)中西古代文明起源形態(tài)所做的“連續(xù)性”與“破裂性”描述在各自文明發(fā)展的進(jìn)程中得到進(jìn)一步澄明②。如宋代學(xué)者張載論禮有云：“禮不必皆出于人，至如無(wú)人，天地之禮自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也。學(xué)者有專以禮出于人，而不知禮本天之自然。”[2](264)張載的這個(gè)說(shuō)法即體現(xiàn)了自然與文化的連續(xù)性。由此出發(fā)，人的理想文化存在形式便是自然與人文、質(zhì)與文的連續(xù)統(tǒng)一。而西哲康德則說(shuō)：“與自然狀態(tài)相對(duì)的是文明狀態(tài)，而不是社會(huì)狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，很可能有某種社會(huì)狀態(tài)，但是在那里沒(méi)有一個(gè)用公共法律來(lái)維護(hù)的……文明的社會(huì)結(jié)構(gòu)。”[3](51)康德的這番話則體現(xiàn)了自然與文化的破裂性。由此出發(fā)，人在其文化理性限度內(nèi)將無(wú)法重返自然之境，而只能依靠神來(lái)拯救。這一中西文明形態(tài)上的差異隨后又在各自的歷史與社會(huì)生活中直接導(dǎo)致了價(jià)值觀與價(jià)值實(shí)踐上的巨大差異，并具體體現(xiàn)在對(duì)情感與理智、道德與知識(shí)、哲學(xué)與宗教、性情與禮法、復(fù)舊與進(jìn)化等一系列關(guān)系的認(rèn)識(shí)上，此不贅述。

誠(chéng)如張先生所述，在自然與文化的關(guān)系上，中國(guó)古代文明的起源體現(xiàn)出一種“連續(xù)性”形態(tài)，而其在后續(xù)發(fā)展中亦保持了這一特征。只不過(guò)，這種“連續(xù)性”是通過(guò)正負(fù)兩種文化取向，依托一種復(fù)質(zhì)、尚故的文化理想來(lái)實(shí)現(xiàn)的。以下對(duì)此略作闡釋。

所謂正的文化取向，主張質(zhì)以成文，文以顯質(zhì)，文質(zhì)兼?zhèn)洹Ｈ纭秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》言：“質(zhì)將善而賢良贊之，則濟(jì)可俟。若有違質(zhì)，教將不入，其何善之為？”[4](386-387)大意是說(shuō)文教要因天賦材質(zhì)而行。《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)五》云：“夫貌，情之華也；言，貌之機(jī)也。身為情，成于中。言，身之文也。言文而發(fā)之，合而后行，離則有釁。”[4](394)這里指出情(質(zhì))生于身，顯于容貌，言(文)則為容貌之樞機(jī)。言、貌、情三者合乃能成事，否則就會(huì)出現(xiàn)瑕疵。此亦彰顯了文質(zhì)關(guān)系的連續(xù)性形態(tài)。儒家的文質(zhì)觀可以孔子的思想作為代表。《論語(yǔ)·雍也》有言：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”[5](78)所謂“質(zhì)”，即指人自然、素樸的一面；所謂“文”，即指人文化成的一面。“文質(zhì)彬彬”就是經(jīng)由“稱情立文”而實(shí)現(xiàn)的理想的“文質(zhì)中道”樣態(tài)。王夫之在《尚書引義·畢命篇》中言：“蓋離于質(zhì)者非文，而離于文者無(wú)質(zhì)也。”“集文以成質(zhì)，則天下因文以達(dá)質(zhì)，而禮、樂(lè)、刑、政之用以章。”[6](177)可謂是對(duì)文質(zhì)之間連續(xù)性關(guān)系的又一深刻解讀。

所謂負(fù)的文化取向，指在文化反思的基礎(chǔ)上主張節(jié)文返質(zhì)，其實(shí)質(zhì)是在更深刻的文化意識(shí)中追求文質(zhì)相符。如郭店甲本《老子》云：“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊無(wú)有。絕偽棄詐，民復(fù)孝慈；三言以為使不足，或令之有乎屬：視素抱樸，少私寡欲。”再結(jié)合郭店乙本《老子》“【為】學(xué)者日益，為道者日損”以及郭店丙本《老子》“大道廢，焉有仁義。六親不和，焉有孝慈。邦家昏亂，焉有貞臣”[7](4)等說(shuō)法，可見(jiàn)郭店本《老子》總體上呈現(xiàn)出一種遵道尚質(zhì)，反對(duì)智辯、巧利、偽詐等文過(guò)之飾，追求文質(zhì)相符的思想傾向。《莊子·繕性》亦言：“文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初。”[8](136)這里同樣表達(dá)了對(duì)于遮蔽真質(zhì)的文飾、陷溺心靈的博學(xué)的批判。道家的這種文化反思與批判及其對(duì)素樸之質(zhì)的尊尚，與其說(shuō)是反文化的，不如說(shuō)是針對(duì)過(guò)度文飾形式、名制的文化解蔽，既是更高層面上的文化自覺(jué)意識(shí)，也是更高層面上的文質(zhì)相符的追求。當(dāng)然，這一意識(shí)不只體現(xiàn)于道家思想，墨、法思想中亦有相關(guān)體現(xiàn)。

綜上所述，在中國(guó)傳統(tǒng)文質(zhì)觀中，文質(zhì)關(guān)系的連續(xù)性乃是在正負(fù)兩種文化取向中實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)然，這其中始終貫穿著一條復(fù)質(zhì)、尚故的文化理想主線。《尚書·盤庚》曾載遲任之言：“人惟求舊，器非求舊，惟新。”[9](232)而《晏子春秋·內(nèi)篇雜上》中晏子對(duì)景公則云：“衣莫若新，人莫若故。”[10](176)這兩句話皆表達(dá)了古人器物求新、人則貴舊之義。這個(gè)“舊”人，乃指故舊、老成人，隱含著人格的成熟，故又可稱為一個(gè)時(shí)代的賢人。人格的成熟在于自我的澄明。這是一切認(rèn)知與價(jià)值判斷得以確立的前提。自我的澄明基于“知其所是”與“是其所是”。“知其所是”即是覺(jué)知“自我”，把握本己的內(nèi)在規(guī)定性。在中國(guó)古代文化中，這個(gè)“自我”便是源出于“誠(chéng)者，天之道也”的天命之性；“是其所是”即是自我的實(shí)踐展開(kāi)，實(shí)現(xiàn)這個(gè)本己的內(nèi)在規(guī)定性，也就是“誠(chéng)之者，人之道也”的率性經(jīng)歷。合而觀之，即是以中為本、以和而立的中和之道。《禮記·中庸》云：“誠(chéng)者自成也，而道自道也。誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴。”[11](1450)王夫之的《禮記章句》注云：“天下之物皆實(shí)理之所為，故必得是理然后有是物。”[12](499)可見(jiàn)，自我的覺(jué)知與實(shí)現(xiàn)乃是人自我價(jià)值的體現(xiàn)。不過(guò)自我的覺(jué)知與實(shí)現(xiàn)不是單純的內(nèi)省認(rèn)知，而是在一個(gè)自我不斷地對(duì)象化的生命經(jīng)歷中完成的。這種對(duì)象化的生命經(jīng)歷亦是自我的時(shí)空體現(xiàn)。自我的時(shí)間性體現(xiàn)在自我總是在當(dāng)下通于過(guò)去而走向未來(lái)，由此顯現(xiàn)為一種一貫而又具有個(gè)體差異性的歷史性存在。在此意義上看，一個(gè)失去歷史記憶的人或民族也即等于失去了自我，同時(shí)他也喪失了創(chuàng)造未來(lái)的原創(chuàng)力；自我的空間性體現(xiàn)在它的客觀化、概念化、符號(hào)化，由此而呈現(xiàn)出一個(gè)公共的對(duì)象性的不斷求新的器世界。然而從根本上講，這種“外出”必須不斷回溯到自我上，才能知其所是、是其所是，才能保證這種“外出”是自我的真實(shí)顯現(xiàn)，而非一個(gè)異化性存在，故《易傳·系辭》講“原始反終，故知死生之說(shuō)”[13](235)。總之，復(fù)質(zhì)、尚故可謂中國(guó)傳統(tǒng)文質(zhì)觀中一個(gè)恒久性的情結(jié)。只不過(guò)，這種“復(fù)”“尚”并非是要簡(jiǎn)單地回到特定的歷史原點(diǎn)上，而是指人在朝向未來(lái)的文化創(chuàng)造進(jìn)程中，始終以那個(gè)具有差異性和一貫性的自我原質(zhì)為指向，它所體現(xiàn)的恰恰是求新之生命進(jìn)路中的知止精神。與此同時(shí)，它亦彰顯了中國(guó)傳統(tǒng)文質(zhì)觀的文質(zhì)連續(xù)性特質(zhì)。

二、陰陽(yáng)之易

在原始反終的連續(xù)性特質(zhì)之上，質(zhì)文關(guān)系還內(nèi)含陰陽(yáng)之易③。對(duì)此可從以下兩個(gè)層面略作詮釋。

首先，僅從文字上看，“文”“質(zhì)”在《周易》經(jīng)、傳之中并沒(méi)有成為一組明確對(duì)應(yīng)的概念。相應(yīng)地，我們也可以說(shuō)，文質(zhì)關(guān)系并沒(méi)有在《周易》經(jīng)、傳中獲得清晰的理論自覺(jué)。但這并不妨礙我們借助《周易》經(jīng)、傳文本，進(jìn)行有關(guān)文質(zhì)關(guān)系的思想探源。如上所言，“質(zhì)”具有自然素樸義與本質(zhì)義，“文”具有文理與人文創(chuàng)制義。質(zhì)文關(guān)系亦即自然與人文的關(guān)系。以上諸義皆在《周易》經(jīng)、傳之中尤其是在《易傳》中得到體現(xiàn)。如《易傳·系辭傳上》云：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天下之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故……與天地相似，故不違；知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過(guò)；旁行而不流，樂(lè)天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛(ài)。”[13](235)“《易》與天地準(zhǔn)”的意思就是說(shuō)《易》以天地自然為摹本，此乃觀物取象，其最終歸于陰陽(yáng)之道。這里的“天地”“萬(wàn)物”皆體現(xiàn)了“質(zhì)”的素樸義，而“天下之道”包含“天之道”與“民之故”，最終亦歸于陰陽(yáng)之道，這體現(xiàn)了“質(zhì)”的“本性”“本真”義。這種“本真”義的“質(zhì)”經(jīng)由人們“仰以觀于天文，俯以察于地理”的認(rèn)知實(shí)踐而呈現(xiàn)為陰陽(yáng)互動(dòng)之文理。《易》更是在此文理基礎(chǔ)上而進(jìn)行的理性人文創(chuàng)制，所以《易傳·說(shuō)卦傳》云“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理”。《易傳·系辭傳上》又云：“夫《易》何為者也？夫《易》開(kāi)物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也。”“是以明于天之道而察于民之故，是興神物，以前民用。”[13](242)由此可見(jiàn)，《周易》經(jīng)、傳中蘊(yùn)含著“因質(zhì)立文，循文成質(zhì)”的自然與人文相連續(xù)的思想。這其中有兩點(diǎn)值得關(guān)注：一則《周易》經(jīng)、傳非常強(qiáng)調(diào)順應(yīng)自然之化，正所謂“天地變化，圣人效之。天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之”。這體現(xiàn)了《周易》經(jīng)、傳對(duì)自然之“質(zhì)”的肯定，以此為價(jià)值觀念形成的源泉與基礎(chǔ)，故有“天行健，君子以自強(qiáng)不行”之語(yǔ)。二則《周易》經(jīng)、傳十分凸顯人文創(chuàng)制之功，并以此為存在價(jià)值之體現(xiàn)，故《同人·彖傳》云：“文明以健，中正而應(yīng)，君子正也。唯君子為能通天下之志。”[13](54)《賁·彖傳》又云：“分剛上而文柔，故小利有攸往，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。”[13](84)

其次，真正將文質(zhì)關(guān)系與陰陽(yáng)聯(lián)系起來(lái)則要追溯到漢代的揚(yáng)雄、班固等人那里。西漢學(xué)者揚(yáng)雄融合儒、道、易而立論其間，其在《太玄·文》中云：“陰斂其質(zhì)，陽(yáng)散其文，文質(zhì)班班，萬(wàn)物粲然。”[14](142)在此，揚(yáng)雄以陰對(duì)質(zhì)，以陽(yáng)對(duì)文，強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)和合、文質(zhì)中道，由此萬(wàn)物煥炳。陰陽(yáng)兩性，陽(yáng)主進(jìn)取、創(chuàng)生，義寓剛強(qiáng)；陰主順行、承負(fù)，義寓柔順。與之相應(yīng)，文質(zhì)亦有殊，質(zhì)者自然、本真，貞定有常；文者求新、創(chuàng)制，變易不已，故揚(yáng)雄在《太玄·玄文》中云“天文地質(zhì)，不易厥位”。然二者須即時(shí)相輔而后成物，故揚(yáng)雄在《太玄·玄文》中又言道：“陰陽(yáng)迭循，清濁相廢。將來(lái)者進(jìn)，成功者退。已用則賤，當(dāng)時(shí)則貴。”[14](330)并基于有形與無(wú)形之分而將陰陽(yáng)之動(dòng)、文質(zhì)之變進(jìn)一步描述為五種迭變情態(tài)：“罔，北方也，冬也，未有形也。直，東方也，春也，質(zhì)而未有文也。蒙，南方也，夏也，物之修長(zhǎng)也，皆可得而載也。酋，西方也，秋也，物皆成象而就也。有形則復(fù)于無(wú)形，故曰冥。故萬(wàn)物罔乎北，直乎東，蒙乎南，酋乎西，冥乎北。故罔者，有之舍也。直者，文之素也。蒙者，亡之主也。酋者，生之府也。冥者，明之藏也。罔舍其氣，直觸其類，蒙極其修，酋考其親，冥反其奧。罔蒙相極，直酋相敕。出冥入冥，新故更代。”[14](330)最終，揚(yáng)雄在《太玄·玄文》中將一切陰陽(yáng)之動(dòng)、文質(zhì)之變皆歸于天道，正所謂“天道虛以藏之，動(dòng)以發(fā)之，崇以臨之，刻以制之，終以幽之，淵乎其不可測(cè)也，曜乎其不可高也”。君子之道就在于“藏淵足以禮神，發(fā)動(dòng)足以振眾，高明足以覆照，制刻足以竦懝，幽冥足以隱塞”[14](331)。此外，班固的《漢書》也論及文質(zhì)與陰陽(yáng)的關(guān)系。班固的《漢書》深受《易傳》陰陽(yáng)變易思想影響，其所作《漢書·敘傳》中的《賓戲》云：“且吾聞之：一陰一陽(yáng)，天地之方；乃文乃質(zhì)，王道之綱；有同有異，圣哲之常。”[15](3614)在此，班固以《易傳·系辭上》中的“一陰一陽(yáng)之謂道”來(lái)講明天地萬(wàn)物人事之運(yùn)化規(guī)律，又以陰陽(yáng)之天道統(tǒng)攝文質(zhì)、同異之圣王之道。為此，《漢書·元帝紀(jì)》中不斷出現(xiàn)“蓋聞安民之道，本繇陰陽(yáng)”“黎民于蕃時(shí)雍，明以陰陽(yáng)為本也”[15](245)等說(shuō)法。其《魏相傳》又云：“陰陽(yáng)者，王事之本，群生之命，自古圣賢未有不繇者也。”[15](2712)此外，他還吸取了《易緯·乾鑿度》中的思想，在“有形生于無(wú)形”的認(rèn)識(shí)前提下，提出陰陽(yáng)混沌未分之時(shí)乃為太極元?dú)猓珮O元?dú)夥侄嘘庩?yáng)等思想，并極力提倡《易傳》“裁成天地之道，輔相天地之宜”的以人法天原則[16](19-22)。

綜上所述，可見(jiàn)漢代學(xué)者乃以陰陽(yáng)論文質(zhì)：一則以陰陽(yáng)之性對(duì)文質(zhì)之義；一則以陰陽(yáng)變易之道來(lái)統(tǒng)攝文質(zhì)之變。上則歸本于太極元?dú)猓聞t求跡于圣王之治。陰陽(yáng)合于太極，故有本如是、內(nèi)在連續(xù)；陰陽(yáng)分于太極，故有創(chuàng)生、變化流行。文質(zhì)之道即本原于此。

三、“尋根”以“自新”

蕭萐父先生曾經(jīng)討論過(guò)哲學(xué)與文化、哲學(xué)史與文化史之間的關(guān)系。他說(shuō)：“文化是哲學(xué)賴以生長(zhǎng)的土壤，哲學(xué)是文化的活的靈魂……以哲學(xué)史為核心的文化史或以文化史為鋪墊的哲學(xué)史，更能充分反映人的智慧創(chuàng)造和不斷自我解放的歷程。”[17](417)由此我們獲得一種認(rèn)識(shí)，即哲學(xué)以及哲學(xué)史的研究需要建立在廣泛的文化關(guān)懷基礎(chǔ)上，才能獲得自身創(chuàng)造與發(fā)展的原動(dòng)力。因此傳統(tǒng)文質(zhì)觀的哲理詮釋亦應(yīng)有其明確的現(xiàn)實(shí)文化關(guān)懷，方有價(jià)值可言，否則便只能是一種靜態(tài)的理論陳述。今天我們討論傳統(tǒng)文質(zhì)觀的義理內(nèi)涵亦是基于一種現(xiàn)實(shí)的文化關(guān)懷，這就是為消解中國(guó)社會(huì)發(fā)展中的現(xiàn)代性危機(jī)提供必要的理論支撐。

眾所周知，每個(gè)時(shí)代皆有其相應(yīng)的文化特征。當(dāng)今世界發(fā)展中廣泛言之的多為“現(xiàn)代性”，這種現(xiàn)代性代表著一種經(jīng)過(guò)理性祛魅后的“主體主義”精神取向。在這種精神取向的影響下，一方面，工具理性盛行，它直接推動(dòng)了現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)與現(xiàn)代物質(zhì)文明的建立與發(fā)展。但與此同時(shí)，這種理性也顯示了其自身強(qiáng)大的力量，并宣示了一種主權(quán)。由此在人與自然、代表普遍性原則的極權(quán)者與具有個(gè)體差異性的人之間出現(xiàn)了一種二元對(duì)待下的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系[18](16-19)。這一關(guān)系所折射出的則是人類中心主義和代表普遍原則的極權(quán)主義。前者導(dǎo)致了人與自然關(guān)系的緊張，自然被統(tǒng)治、被客觀化；后者則導(dǎo)致人自身的異化，人失去了具體存在的真實(shí)，只留下一副代表普遍原則的概念皮囊，于是人與自然皆可謂不副其實(shí)。另一方面，在這種精神取向的影響下，人成為唯一的衡量準(zhǔn)則，進(jìn)而要求自己成為自己的主人，人類的價(jià)值以及個(gè)體自我的價(jià)值得到空前的凸顯，并由此確立起自由、平等、民主等一系列現(xiàn)代觀念。但在確立這一切現(xiàn)代觀念的同時(shí)，人又以理性消解了關(guān)于終極性、本原性、大全性問(wèn)題的反思和對(duì)超越價(jià)值的信仰。于是，人之運(yùn)用理性的自由最終以一種野蠻、強(qiáng)力的方式使人放棄了對(duì)終極原則、最高價(jià)值等具有整體意義的超越領(lǐng)域的肯定。所有堅(jiān)固和神圣的信念就此不復(fù)存在，尼采用“上帝死了”來(lái)形容它。隨后，人便在自我膨脹的主體狀態(tài)中以實(shí)證、自由的原則開(kāi)始追逐自我的滿足，再無(wú)一個(gè)普遍的界限，直至最終走向價(jià)值虛無(wú)主義的深淵[19](31-37)。現(xiàn)代性以上兩方面的問(wèn)題外在表現(xiàn)為環(huán)境污染、能源危機(jī)、物欲泛濫、社會(huì)失序、情感迷失、道德滑坡等，內(nèi)在表現(xiàn)為價(jià)值的虛無(wú)、意義的失落。事實(shí)上，這已經(jīng)成為一個(gè)全球性的問(wèn)題。有鑒于此，當(dāng)代思想家們開(kāi)始尋求多角度的現(xiàn)代性批判。

毋庸置疑，當(dāng)今中國(guó)的發(fā)展同樣遭遇到現(xiàn)代性問(wèn)題。一方面，伴隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與現(xiàn)代科技的高速發(fā)展、物質(zhì)文明的急劇積累，具有普遍同一性特征的工具理性乃大行其道，以致人在追逐自身欲求的同時(shí)逐漸被異化為一個(gè)單向度的人，并在個(gè)性喪失與自然危機(jī)中展現(xiàn)出存在的虛無(wú)。另一方面，伴隨著自由、平等、民主等一系列現(xiàn)代觀念的確立以及理性對(duì)整體性超越價(jià)值的消解，人的自我開(kāi)始無(wú)限膨脹，再無(wú)一個(gè)普遍的界限約制，一切價(jià)值皆為相對(duì)，于是價(jià)值失序，道德滑坡便產(chǎn)生了，其最終的結(jié)果只能是價(jià)值的虛無(wú)，存在除了存在，再無(wú)意義可言。

但是中西在面對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)時(shí)又存在具體的差異性。正如前文所述，西方文明的起源屬于“破裂性”或“突破性”的形態(tài)，表現(xiàn)為整體性意識(shí)的分化和文明與原始自然之間的分割，其代表性的表述就是普羅泰戈拉的那句名言——“人是萬(wàn)物的尺度”。隨后，人運(yùn)用理性建構(gòu)起龐大的專業(yè)知識(shí)體系，推進(jìn)了科學(xué)與物質(zhì)文明的發(fā)展，并進(jìn)一步確立了人的主體精神。當(dāng)這種“主體主義”的理性精神發(fā)展到極致的時(shí)候，哲學(xué)原初關(guān)于世界整體性與終極性的認(rèn)識(shí)以及那原本退縮于宗教領(lǐng)域作為整體性的超越價(jià)值的上帝信仰亦被其消解。由此出發(fā)，原初西方文明中的哲學(xué)、科學(xué)、宗教三者間的平衡被徹底打破并最終引發(fā)了這場(chǎng)現(xiàn)代性危機(jī)。從這個(gè)角度來(lái)看，盡管導(dǎo)致現(xiàn)代性危機(jī)出現(xiàn)存在多種因素，但不可忽視的是西方文明的起源特質(zhì)中就已蘊(yùn)含了現(xiàn)代性危機(jī)的種子。換言之，西方現(xiàn)代性危機(jī)源于現(xiàn)代性本身的發(fā)展，亦是自身文明本性特定時(shí)期的展現(xiàn)。如何更好地回應(yīng)這一問(wèn)題，亦需西方文明自己深入反思。但對(duì)中國(guó)而言，這一問(wèn)題則有很大的不同。因?yàn)橹袊?guó)是一個(gè)與西方文明根基根本不同且正在進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的國(guó)家。因此，對(duì)其而言，如何進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化并合理應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)便是一個(gè)獨(dú)特的問(wèn)題。下面擬從三方面略作詮釋。

(一)發(fā)展與方向

首先，選擇現(xiàn)代性是當(dāng)代中國(guó)謀求生存與發(fā)展的歷史必然。因此，盡管現(xiàn)代性危機(jī)已然呈現(xiàn)，盡管思想家們已經(jīng)展開(kāi)了對(duì)現(xiàn)代性的反思與批判，但這并不意味著當(dāng)代中國(guó)社會(huì)就應(yīng)放棄實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性。因?yàn)橹挥袌?jiān)持現(xiàn)代性的追求，才能使我們跟上世界歷史發(fā)展的進(jìn)程，擁有現(xiàn)實(shí)生存與發(fā)展的基礎(chǔ)和超越力量，因而這一使命不應(yīng)動(dòng)搖。

其次，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代性發(fā)展很難通過(guò)全面復(fù)制西方來(lái)完成。其中一個(gè)重要的原因就是在西方現(xiàn)代性已然獲得充分發(fā)展的背景下，在當(dāng)今世界有限的發(fā)展空間里，在弱肉強(qiáng)食的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境中，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)要想尋求自身的現(xiàn)代性發(fā)展必然會(huì)遭到已經(jīng)現(xiàn)代化的西方的阻撓。事實(shí)上，西方現(xiàn)代性國(guó)家對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性發(fā)展的阻撓已經(jīng)在多個(gè)領(lǐng)域中呈現(xiàn)。由此可見(jiàn)，中國(guó)現(xiàn)代性發(fā)展的現(xiàn)實(shí)處境可謂舉步維艱，其未來(lái)發(fā)展可謂任重道遠(yuǎn)。

最后，現(xiàn)代性發(fā)端于西方文化且成為現(xiàn)代社會(huì)共同追求的方向。但是對(duì)其內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)、吸納、反思、檢擇、自我詮釋與創(chuàng)新轉(zhuǎn)化則是一個(gè)民族國(guó)家在實(shí)現(xiàn)自強(qiáng)復(fù)興的進(jìn)程中必須要合理解決的問(wèn)題，否則就只能是徹底西化，淪為他者的附庸，或者因削足適履而面目全非、無(wú)所適從。在此理解背景下，現(xiàn)代性的內(nèi)涵應(yīng)當(dāng)既有其共同性的一面，又有其共通性的一面，故需要對(duì)其做整合性理解，且這一理解的實(shí)現(xiàn)亦是一個(gè)現(xiàn)代性發(fā)展的進(jìn)程。

具體而言，由科技理性所建構(gòu)起來(lái)的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)以及由此帶來(lái)的物質(zhì)文明具有規(guī)范化、標(biāo)準(zhǔn)化、模型化、精確化等客觀一致性特征，因而體現(xiàn)了現(xiàn)代性普遍共同的一面，國(guó)人對(duì)此的認(rèn)識(shí)是較為一致的。由“主體精神”所引發(fā)的自由、民主、平等等現(xiàn)代觀念作為普遍的人文價(jià)值觀則因不同的民族文化背景而存在差異性詮釋，對(duì)此差異性的理解與肯定則體現(xiàn)了現(xiàn)代性共通性的一面，否則必然造成文化異化與價(jià)值沖突。

但現(xiàn)實(shí)中對(duì)于現(xiàn)代性的共通性理解，世人則存在諸多異議。一些學(xué)者認(rèn)為現(xiàn)代性是具有確定內(nèi)涵選項(xiàng)的不可隨意更改的現(xiàn)代性，不可因民族文化差異而另行詮釋，否則就是狹隘的民族主義或落后的傳統(tǒng)保守主義。這一認(rèn)識(shí)的前提就是肯定只有奠基于西方文化的現(xiàn)代性觀念才具有真正的現(xiàn)代性屬性，才是代表先進(jìn)的文化理念。然而這又與其反民族化、反傳統(tǒng)化的主張相悖。因?yàn)閺谋举|(zhì)上說(shuō)，凡是與個(gè)體生命相關(guān)的文化皆是一種個(gè)性化的文化。任何一種具有普遍性的文化形態(tài)皆是從個(gè)性化出發(fā)來(lái)表達(dá)某種普遍的文化理念，都必然具有個(gè)性化特征。與此同時(shí)，這一從個(gè)性化出發(fā)、具有普遍性的文化形態(tài)也許會(huì)在某一段歷史時(shí)期里占據(jù)世界主導(dǎo)地位，但是隨著它的充分發(fā)展，其個(gè)性化特征被極端展開(kāi)后，則必然導(dǎo)致其弊端的顯現(xiàn)。例如源于西方文化的現(xiàn)代性的極端發(fā)展即帶來(lái)了現(xiàn)代性危機(jī)。在此危機(jī)下，科技理性的趨同意識(shí)逐漸將人符號(hào)化、模式化，逐漸使其失去了個(gè)性；對(duì)物質(zhì)文明的推崇和追逐使人們窮奢極欲、透支消費(fèi)了各種資源；主體主義的極致發(fā)展在釋放了自由、民主、平等等現(xiàn)代觀念之后，又展現(xiàn)為自我的膨脹。正是這種自我的膨脹使美國(guó)的特朗普喊出了“美國(guó)優(yōu)先”的口號(hào)，使一些歐美發(fā)達(dá)國(guó)家不斷運(yùn)用雙重標(biāo)準(zhǔn)來(lái)打壓別國(guó)以實(shí)現(xiàn)自己的訴求。由此可見(jiàn)，源于西方文化的現(xiàn)代性的極端發(fā)展已然呈現(xiàn)出巨大的弊端，而這也終將引發(fā)新的文化轉(zhuǎn)向。

在西方現(xiàn)代性危機(jī)已然呈現(xiàn)、新的文化轉(zhuǎn)向尚待形成而許多發(fā)展中的民族國(guó)家的現(xiàn)代性發(fā)展還未成熟之際，發(fā)展中的民族國(guó)家的現(xiàn)代性發(fā)展是否必須復(fù)制西方之路呢？答案顯然是否定的。由科技理性所建構(gòu)起來(lái)的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)以及由此帶來(lái)的物質(zhì)文明體現(xiàn)了現(xiàn)代性的普遍共同性一面，但它所表現(xiàn)的只是人借助工具理性來(lái)滿足自己的物質(zhì)需求，任其發(fā)展只能導(dǎo)致人的物化，因而它并不能成為人類生存的價(jià)值主導(dǎo)原則，其合理實(shí)現(xiàn)需要由特定文化觀念來(lái)引導(dǎo)。在西方，由“主體精神”所引發(fā)的自由、民主、平等等現(xiàn)代文化觀念便發(fā)揮了這樣的作用。但是其極致發(fā)展的弊端在當(dāng)代也已呈現(xiàn)，需要在自我反思中進(jìn)行必要的調(diào)整。而其他發(fā)展中的民族國(guó)家的現(xiàn)代性進(jìn)程同樣需要以特定的適合自身的文化觀念為價(jià)值主導(dǎo)原則來(lái)引領(lǐng)物質(zhì)文明的發(fā)展，從而在尋求實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性的同時(shí)化解其未來(lái)危機(jī)，走出一條符合自身實(shí)際的民族發(fā)展道路。這也是發(fā)展中的民族國(guó)家所必須要解決的一個(gè)問(wèn)題。事實(shí)上，誰(shuí)率先解決好了這個(gè)問(wèn)題，誰(shuí)也就有可能引導(dǎo)未來(lái)的文化形態(tài)。

(二)民族性與現(xiàn)代性

民族性是民族國(guó)家在自身長(zhǎng)期發(fā)展中積累而成的一種存在特質(zhì)，它代表著民族內(nèi)部彼此的認(rèn)同，回答的是“你是誰(shuí)”的問(wèn)題。民族文化則是民族性的存在方式。因此，一個(gè)缺乏民族自覺(jué)、否定民族文化的國(guó)家可謂是一個(gè)缺失靈魂的存在。

在明確了民族性在民族生存發(fā)展中的核心地位后，還需要進(jìn)一步厘清另一個(gè)問(wèn)題，這就是民族性與現(xiàn)代性的關(guān)系問(wèn)題。以往一種習(xí)慣的認(rèn)識(shí)是將民族性與傳統(tǒng)視為一體，歸于歷史范疇。在此基礎(chǔ)上，民族性與現(xiàn)代性的關(guān)系往往被化約為古今關(guān)系，并依據(jù)“去古存今”的價(jià)值立場(chǎng)進(jìn)行現(xiàn)實(shí)揀擇。但事實(shí)上，基于傳統(tǒng)而形成的民族性與現(xiàn)代性的關(guān)系并不能簡(jiǎn)單化約為時(shí)間上的古今關(guān)系。且時(shí)間上的古今關(guān)系也并不能簡(jiǎn)單化約為先進(jìn)與落后的關(guān)系。所謂現(xiàn)代，實(shí)是一個(gè)關(guān)于傳統(tǒng)的現(xiàn)代，并沒(méi)有一個(gè)脫離傳統(tǒng)的現(xiàn)代存在。同理，現(xiàn)代性也不能脫離民族性而存在。由此出發(fā)，我們就要肯定在當(dāng)代發(fā)展中傳統(tǒng)之于現(xiàn)代、民族性之于現(xiàn)代性的合理意義，而不能繼續(xù)秉持思想啟蒙時(shí)期矯枉過(guò)正的極端態(tài)度與偏激認(rèn)識(shí)。簡(jiǎn)言之，民族國(guó)家的現(xiàn)代性發(fā)展并不應(yīng)以犧牲民族文化、民族性，以屈從西方文化的化約方式來(lái)實(shí)現(xiàn)。

在此基礎(chǔ)上，對(duì)民族性與現(xiàn)代性關(guān)系更深一步的思考，就是在民族國(guó)家謀求發(fā)展的過(guò)程中，現(xiàn)代性如何在民族性中獲得創(chuàng)造性詮釋。眾所周知，放棄民族性意味著亡國(guó)滅族，但如果固守民族性，一味使其處于封閉狀態(tài)而拒斥時(shí)代召喚的話，則民族國(guó)家的發(fā)展也無(wú)從談起，歷史上因此而被淘汰的民族國(guó)家不在少數(shù)。故而民族國(guó)家的合理發(fā)展必須在堅(jiān)持民族性的基礎(chǔ)上尋求與現(xiàn)代性的融合，實(shí)現(xiàn)對(duì)它的創(chuàng)造性詮釋。而形成這一切的前提就是民族性在堅(jiān)守自己特質(zhì)的同時(shí)，能夠時(shí)刻保持一種開(kāi)放的狀態(tài)來(lái)融合新的文化要素，以不斷完善自己。這一點(diǎn)在中華民族身上得到了深刻的體現(xiàn)。

中華民族的民族性作為民族實(shí)存之質(zhì)，它的實(shí)現(xiàn)即是在開(kāi)放狀態(tài)下基于人文自覺(jué)而彰顯出來(lái)的一種生成與創(chuàng)造歷程。在此歷程中，這一民族性不斷面臨各種時(shí)代文化的挑戰(zhàn)，并在理解、創(chuàng)新、融合中不斷實(shí)現(xiàn)著自我的更新與完善。作為民族性的存在方式，中國(guó)傳統(tǒng)的民族文化既有自己成熟、完整的觀念體系，也有著開(kāi)物成務(wù)、易簡(jiǎn)通達(dá)的務(wù)實(shí)、開(kāi)放精神，所謂“茍日新，日日新，又日新”。它絕非如某些沉溺于傳統(tǒng)民族文化自戕者所描述的那樣呈現(xiàn)為一封閉、守舊的存在。因此，中華文明乃能成為碩果僅存的源流有漸的古代文明。在此基礎(chǔ)上，它既是成熟的，亦是新生的。有鑒于此，當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)代性發(fā)展可謂已經(jīng)具有了積極的民族文化前提。

(三)返本與開(kāi)新

如前所述，中國(guó)是一個(gè)與西方文明根基根本不同且正在進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的國(guó)家。中國(guó)文明的起源屬于“連續(xù)性”的形態(tài)，“連續(xù)性”文明形態(tài)的特征就是在一種有機(jī)整體的宇宙意識(shí)形態(tài)中保有著與之所從出的原始自然狀態(tài)的連續(xù)與和諧，它體現(xiàn)了自然與文明的連續(xù)。如果以文質(zhì)關(guān)系而論，則西方文化體現(xiàn)的是文質(zhì)關(guān)系的破裂性，而中國(guó)文化體現(xiàn)的則是內(nèi)含復(fù)質(zhì)尚故之文化理想的文質(zhì)關(guān)系的連續(xù)性。不僅如此，中國(guó)傳統(tǒng)文化還賦予這種文質(zhì)觀以陰陽(yáng)之易的形上學(xué)基礎(chǔ)，并將其落實(shí)為原始反終的生存理念。

由此出發(fā)，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人的存在便具有了雙重寓意：一方面是尋求復(fù)質(zhì)尚故之文化理想所包含的是其所是的存在本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，即把握存在的真實(shí)性問(wèn)題；另一方面則是在究天人之際、通古今之變的整體性文化意識(shí)中尋求和而不同并具一貫性的個(gè)性化存在，即把握存在的自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)問(wèn)題。

比照西方經(jīng)過(guò)理性祛魅后所形成的具有“主體主義”精神取向的現(xiàn)代性及其發(fā)展所引發(fā)的現(xiàn)代性危機(jī)而言，中國(guó)傳統(tǒng)文質(zhì)觀所彰顯的生存理念具有一系列富于啟發(fā)意義的特質(zhì)。

首先，它強(qiáng)調(diào)自然與人文、情感與理性中道和合的文質(zhì)連續(xù)性。由此出發(fā)，自然與人文、情感與理性便不是一種對(duì)立性的存在，更不是偏執(zhí)于一端的存在，而是一種自然實(shí)存與文化創(chuàng)造一體互動(dòng)的生存建構(gòu)。其中，自然、情感為實(shí)存基礎(chǔ)，人文、理性則是在此基礎(chǔ)上的反思與建設(shè)。故而在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人的存在乃是一種源于自然、情感，不離自然、情感的文質(zhì)中道狀態(tài)。這與西方現(xiàn)代性在情感與理性、人與自然的對(duì)立認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上凸顯人文理性的主體地位乃至引發(fā)人與自然、情感與理性的危機(jī)沖突截然不同。相對(duì)而言，中國(guó)傳統(tǒng)文質(zhì)觀所追求的天人一體、通情達(dá)理等生存理念作為一種文化特質(zhì)在一定程度上恰是對(duì)以上西方現(xiàn)代性價(jià)值理念及其引發(fā)的危機(jī)的一種有益校正。

其次，它強(qiáng)調(diào)自然與人文、情感與理性的合理界限。在《論語(yǔ)》中，孔子有言：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”由此可見(jiàn)，在成人的過(guò)程中，質(zhì)與文的作用皆有其相應(yīng)的界限，二者不能無(wú)度發(fā)展，否則就會(huì)帶來(lái)不良后果。故《禮記·檀弓下》云：“有直情而徑行者，戎狄之道也。”[11](283)《禮記·樂(lè)記》又云：“好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。”[11](1083)而《莊子·繕性》則言：“文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初。”[8](136)《禮記·樂(lè)記》又言：“樂(lè)由天作，禮以地制。過(guò)制則亂，過(guò)作則暴。明于天地然后能興禮樂(lè)也。”[11](1090)可見(jiàn)，文、質(zhì)之行在彼此的互動(dòng)中皆有其度，且始終貫穿著復(fù)質(zhì)、尚故的文化理想。概言之，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，文化的創(chuàng)制雖是人的存在方式，但卻是以自然(天道)顯現(xiàn)為其價(jià)值準(zhǔn)則的。所謂人文理性的發(fā)展可謂是本乎自然、情感，終乎自然、情感。相對(duì)于西方現(xiàn)代性所追求的人文理性的主宰、獨(dú)斷以及由此引發(fā)的人的自我膨脹與存在的概念化、抽象化等現(xiàn)代性危機(jī)，中國(guó)傳統(tǒng)文質(zhì)觀所包含的“知止”精神無(wú)疑具有重要的文化啟示意義。

再次，在原始反終的生存實(shí)踐中，它倡導(dǎo)一種“和而不同”的價(jià)值理念。所謂“和”，體現(xiàn)的是存在的共通性，所謂“不同”，強(qiáng)調(diào)的則是存在的差異性，二者可謂是存在實(shí)現(xiàn)的一體兩面。如前所述，在傳統(tǒng)文質(zhì)觀中，存在實(shí)現(xiàn)乃是在個(gè)體差異性基礎(chǔ)上的一體共生，即人己、物我依乎自然差序而成為一個(gè)時(shí)空中生生不息的具有共通性的系統(tǒng)存在。這種“一體共生”的理念既體現(xiàn)了中國(guó)古人的生存智慧，又有著深刻的當(dāng)下意義。自從追求西方現(xiàn)代性發(fā)展以來(lái)，一方面，小到個(gè)人，大到民族、國(guó)家、人類，各種自我中心論可謂甚囂塵上，大行其道。由此衍生的缺乏整體性、共通性的極端利己主義思想不斷激化人與人、民族與民族、國(guó)家與國(guó)家以及人與自然等不同領(lǐng)域的生存矛盾，產(chǎn)生了種種生存危機(jī)；另一方面，理性的極端化發(fā)展形成了強(qiáng)烈的抽象化的趨同意識(shí)，于是存在逐漸被符號(hào)化、模式化、規(guī)范化，漸漸失去了自身真實(shí)的個(gè)性，不復(fù)具體而多樣的人生。在此現(xiàn)實(shí)背景下，著力反思傳統(tǒng)文質(zhì)觀中“和而不同”“一體共生”的文化理念，對(duì)于尋求存在的合理實(shí)現(xiàn)以及人與自然的和諧，無(wú)疑是有深刻啟發(fā)意義的。

最后，它提出了“德成而上，藝成而下”的價(jià)值實(shí)現(xiàn)準(zhǔn)則。“德成而上，藝成而下”一語(yǔ)源于《禮記·樂(lè)記》，其意在于以道德成就為上，以技藝成就為下。中國(guó)傳統(tǒng)文質(zhì)觀所彰顯的生存理念的終極目標(biāo)就在于成就道德人格。相對(duì)而言，由工具理性所達(dá)成的技藝成就則屬于道器關(guān)系中“器”之一端。在價(jià)值實(shí)現(xiàn)上，它并不具有獨(dú)立的地位而必須依存于人的道德成就上，方能呈現(xiàn)其積極的意義，故而古人有“君子不器”“道寓于藝”等諸多提法。眾所周知，在西方現(xiàn)代性發(fā)展過(guò)程中，工具理性和科技知識(shí)的價(jià)值獲得極端發(fā)展，而宗教原本具有的普遍、超越的信仰價(jià)值則被其破壞而逐漸淡化。由此出發(fā)，人們的理性活動(dòng)便不再具有超越價(jià)值和意義，而僅服務(wù)于現(xiàn)實(shí)實(shí)用性欲求、止于分裂的物質(zhì)世界之中，難復(fù)存在之實(shí)，生存的異化危機(jī)也就自然發(fā)生了。以此為鑒，反思中國(guó)傳統(tǒng)文質(zhì)觀所追求的“德成而上，藝成而下”以及在此基礎(chǔ)上的“道寓于藝”等生存理念，當(dāng)不無(wú)裨益。

近現(xiàn)代以來(lái)，由于西方文化的強(qiáng)勢(shì)介入以及強(qiáng)國(guó)富民的現(xiàn)實(shí)緊迫感，一方面，以主體主義精神為表征的西方現(xiàn)代性文化未經(jīng)深刻檢省即全面涌入，在推動(dòng)社會(huì)物質(zhì)與精神層面發(fā)展的同時(shí)亦引發(fā)了現(xiàn)代性危機(jī)；另一方面，中國(guó)傳統(tǒng)文化從制度形式到思想內(nèi)涵為適應(yīng)現(xiàn)代性發(fā)展的訴求而遭到全面批判。于是傳統(tǒng)文質(zhì)觀本身所蘊(yùn)含的合理性理念亦隨之而被遮蔽。在此背景下，合理闡發(fā)傳統(tǒng)文質(zhì)觀所蘊(yùn)含的深刻哲理，以推動(dòng)中國(guó)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化并努力回應(yīng)現(xiàn)代性危機(jī)，便成為一件富有時(shí)代意義的工作。

注釋：

①本文將哲理意涵視為傳統(tǒng)文質(zhì)觀的根本，并以此作為論述的理論中心。至于傳統(tǒng)文質(zhì)觀在倫理政治、歷史變革等領(lǐng)域中的具體體現(xiàn)有待另外具文闡釋，非本文旨意所在。對(duì)于傳統(tǒng)文質(zhì)觀之哲理意涵的詮釋，本文主要是從“原始反終”的思想特質(zhì)與陰陽(yáng)之易的形上基礎(chǔ)兩個(gè)方面來(lái)展開(kāi)哲學(xué)思考，以期深化對(duì)傳統(tǒng)文質(zhì)觀的理論認(rèn)識(shí)。

②張光直先生關(guān)于人類文明起源兩種形態(tài)的劃分具有深刻的啟發(fā)性。有學(xué)者質(zhì)疑用“連續(xù)性文明”來(lái)概括中國(guó)文明恐難以解釋發(fā)生在中國(guó)的超越的突破。這一認(rèn)識(shí)值得商榷：首先，對(duì)此“連續(xù)性”不宜以一種靜態(tài)、已成的概念認(rèn)知方式來(lái)理解，而應(yīng)將其視為一種文質(zhì)消長(zhǎng)的動(dòng)態(tài)生成演化歷程。所謂“超越的突破”可謂是其中一個(gè)具體環(huán)節(jié)或一定歷史階段的特殊表現(xiàn)形態(tài)。其次，中國(guó)文明作為世界僅存的原生文明，其生命力本身亦是“連續(xù)性文明”理念的一種現(xiàn)實(shí)說(shuō)明，更遑論當(dāng)代國(guó)人對(duì)于傳統(tǒng)文化的認(rèn)同回歸、對(duì)民族性的自覺(jué)歸復(fù)已漸成趨勢(shì)。

③陰陽(yáng)之易是傳統(tǒng)文化關(guān)于存在本原的基礎(chǔ)性哲理認(rèn)識(shí)。將文質(zhì)關(guān)系追溯于此在于提示其理論本原。但這并不意味著文質(zhì)關(guān)系下的陰陽(yáng)之易沒(méi)有其特殊性意涵，對(duì)此可以結(jié)合“原始反終”一節(jié)來(lái)反向體會(huì)。