試論王夫之經典詮釋的思想與實踐

(黑龍江大學馬克思主義學院，黑龍江哈爾濱，150080)

所謂經典詮釋，是指為探求經典內在之意蘊而進行的對文本內容解釋、說明的活動。一般而言，詮釋必須依據經典，不可離開文本而空發議論。然而，由于詮釋活動的復雜性，詮釋者時常將自身所在時代的精神特質帶入經典的理解中，致使詮釋與經典之間出現“緊張”。雖然先秦孔子確立了“述而不作”的詮釋原則，但是在隨后千余年的儒學實踐中，經典詮釋還是發展出“我注六經”與“六經注我”等不同范式。至明代，心學釋經大興。學者治經在高揚主體性、充分發揮“能動性”詮釋意圖的過程中，一方面尊重了讀者，另一方面卻在一定程度上“曲解”了經典作者與文本。面對此種情況，王夫之“兼綜漢宋”，突顯文本之“志”，將解讀經典與哲學建構融為一體，為當時的經典詮釋開出新的“生面”。

近年來，學界對于王夫之詮釋學思想的關注方興未艾。然而，所得成果多著力于船山某單一文本詮釋的解讀，尤以《周易》篇章剖析居多。眾所周知，王夫之為學涵蓋經史子集，著作之多幾于等身，其經典詮釋論說既包含《春秋稗疏》《四書考異》等訓詁考證，又囊括《周易外傳》《周易內傳》《讀四書大全說》《四書訓義》《尚書引義》《春秋家說》《春秋世論》《春秋左氏傳博議》《詩廣傳》《張子正蒙注》《思問錄》《老子衍》《莊子解》等發揮之言。在筆者看來，雖然船山在各篇中詮釋文本理路不盡相同，詮釋體式紛繁多樣，但是在詮釋“殊相”之中仍存有“共相”，而此“共相”恰是其別開生面且富有哲理批判精神的經典詮釋學說的基礎。從此“共相”出發，探討王夫之對經典文本之創造性詮釋，頗具價值與意義。

一、“開生面”的經典詮釋準則

王夫之一生以“六經責我開生面”[1](921)為治學宗旨。其中，“六經”乃是儒家傳統典籍的泛指，“責”則兼具要求之意。全句合在一起，即是儒家經典自身要求我使之別開生面。之所以有如此的認識，與王夫之自身對儒家典籍的認知，所處的時代背景及人生遭遇有著直接關系。同時，這也是王夫之始終試圖借解讀經典以展現時代的歷史使命與自己的生命情懷，并創造出一套別開生面的富有哲理批判精神的儒學體系的根基所在。

王夫之要“開生面”，源于其對明代儒學發展狀況的不滿。眾所周知，自孟子“距楊墨”以“廓圣道”后，辟異端便成為儒家為之努力的一個方向。自中唐始，隨著道統觀念的逐步確立，此種意識日趨強烈。越來越多的儒者認為異端不辟則邪說不息，邪說不息則圣道無由而復。而到了明末，異端之風已造成儒學發展“舍‘多學而識’以求‘一貫’之方，置‘四海困窮’不言而講‘危微精一’”[2](40)。反映到經典詮釋領域中，就是學者放棄了對經典的尊崇、對知識的追求以及對社會的關懷。對此，王夫之十分痛心，遂著力批評當時學者對先秦經典的解釋過程中普遍存在的“不公”“不經”或“不祥”等現象，“夫其所謂瑕者何也？天下之言道者，激俗而故反之，則不公；偶見而樂持之，則不經；鑿慧而數揚之，則不祥”[3](15)。所謂“不公”，是說許多文本解釋偏執于一端，不知過度解讀亦會傷害經典；“不經”是指許多解釋其實只是一時之論，須在特定的條件下方能成立，其結論與永恒的“道”相距甚遠；“不祥”則指一些解釋出現了穿鑿附會的現象，以至使普通人對正道產生誤解，對社會國家造成不良影響等。在其看來，儒學的發展需新一輪的“返本開新”，而關鍵是以新的思想重建經典詮釋學。

王夫之分析道，明末異端盛行與理學化經學的畸形發展密切相關。與漢唐經學注重制度名物的訓詁考證不同，宋代理學注重發揮經典文本之義理闡發，并由此建立了一套“性與天道”的“內圣”之學。然而至晚明時，過度發展的“內圣”學逐漸走向“空疏”，以至讓經學屬性中長時間沒有得以彰顯的“外王”的社會政治功能喪失殆盡。理學言“內圣”，強調以主體的道德修養為根本。無論是程朱的視道德為“天理”，還是陸王的以“天理”在人心，其注重的均是主體的道德人格養成。尤其是當“致良知”成為經典詮釋的主題時，重體認而輕踐履，重直覺而輕知識的風尚，已然讓學問成為了空疏之物，“程子統心、性、天于一理，于以破異端妄以在人之幾為心性，而以‘未始有’為天者，則正矣。若其精思而實得之，極深研幾而顯示之……蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也”[4](1109)，“陸、王亂禪，只在此處，而屈孟子不學不慮之說以附會己見……比而同之，亂天下之道也”[4](431)。王夫之說，今日之理學已嚴重背離儒學原典精神，脫離了社會現實，失去治國平天下的功能。于是，他主張改革儒家經學發展方向，回歸原典、立足經典文本，在明確圣人原意的基礎上，對之進行全新的闡釋，以發明出一套適應其時社會巨變的新學說。

綜觀王夫之的實踐操作，可以發現，其所謂的“新”集中表現于兩點。其一，突破傳統經學之束，打破陳規之限，借經典以抒發自己的政治理念與哲學思想；其二，反對空談心性，批判空談誤國之風，力主務實求真、經世致用的實用之學。很明顯，他將治經的目的設定于轉變世風，借儒家經典而欲掃除晚明空疏流弊，以致力于儒學正統的重建。為此，他通過釋《周易》提出“天下惟器”的道器觀，釋《尚書》提出“能必副其所”的能所觀與“行可兼知”的知行觀，釋《孟子》《大學》提出“理固在氣中”的理氣觀，釋《詩經》提出“以性節情”的性情論，釋《春秋》提出“嚴夷夏之防”的民族觀等。

值得一提的是，為了夯實詮釋的根基，王夫之還建構出系統的哲學理論為之助力。包括“即氣言體”的本體論，視“天體”為純然一氣本體，“命體”為氣化之流行，“性體”為氣之定體，進而將宇宙視為一個大的生命場；“先天善性與后天習性”渾為一體的人性論，涉及天理與人欲之對立，人欲的公私對立問題等；以“達用”為主的工夫論，涵蓋心、意、性、情的貫通等。應該說，這些哲學理論的融入讓王夫之的經典詮釋思想更具深刻性，進而助推了儒家在政治倫理學思考上的新發展，促進了儒學朝向經驗人本主義學術方向的新展開。

二、“兩端一致”的詮釋思維

“兩端一致”之說初見于王夫之對于《老子》第二章“天下皆知美之為美”的解說：“天下之萬變，而要歸于兩端。兩端生于一致。故方有‘美’而方有‘惡’，方有‘善’而方有‘不善’。據一以概乎彼之不一，則白黑競而毀譽雜。”[3](18)所謂“兩端”，是指相對而生的兩個概念，無此亦無彼，也就是老子所說的“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨”的意思。但“兩端”除了相對而生之外，更具有相互包含、不可分割的特性。所謂的“一”，其蘊意來自張載釋《周易》時的“太和缊之實體”一說，《張子正蒙注》對之的解釋是：“惟兩端迭用，遂成對立之象，于是可知所動所靜，所聚所散，為虛為實，為清為濁，皆取給于太和缊之實體。一之體立，故兩之用行。”[5](16)]顯然，“一”為“兩端”的根源，“兩端”矛盾統一于“一”，它們之間類似形上、形下的關系，“兩端者，究其委之辭也；一者，訴其源之辭也”[6](105)。

在王夫之對經典的詮釋活動中，“兩端一致”的思維隨處可見。如他在解讀《周易》時，提出“乾坤并建而捷立”[7](564)一說，認為太極是真實存在的宇宙生命體，其以“卦”的形式器化于外，即由六陽六陰十二爻構成完整的卦體。此卦體具有二德“乾”與“坤”，而乾坤實為一體，所以乾之六陽背后實有六陰，坤之六陰背后亦有六陽，乾坤二卦實為一完整卦體互為依存的兩面，共同構成“象”生命的純德。其他的六十二卦才是“象”本體發用的展開，但每一卦均是本體的自我呈現而非另外的現象。又如，他在《張子正蒙注》中講，日月寒暑晝夜分為兩端、兩行，陰陽生死亦分為兩端；但天的運行是一，神的恒存是一。天的運行一，必須由日月寒暑晝夜的兩行、兩端來顯現；神的恒存一，亦必須由陰陽生死的兩端來體現等。王夫之通過“兩端一致”式的解析，一方面說明了世界萬物存在的多樣性、復雜性，以及過程的曲折性、錯綜性；另一方面，也為其發明的以對比辯證思維解讀經典提供了依據。他想建構這樣一條詮釋思路：理解經典要透過文本表象去體悟義理之真諦，詮釋者要深入生命性內部去省察事物兩端的一致性，要在仔細打量道心與人心的交織中，體驗經典內含之道。所以，真正能夠詮釋經典義理的方式，不是直說道德真理的存在樣態，而是通過理解歷史發展之“勢”，曲折地明了“道”是如何在不同理實條件下展示出不同的“端”，而其“一致”的過程。由此，他在經典詮釋中注入了大量歷史觀念。

若以更為宏觀的視角觀之，王夫之實際上是將經典詮釋活動整體視為一個“兩端一致”的過程。在他看來，經典與詮釋者是相互發明的，當解讀經典者秉其精誠的體證得以說經中義理的時候，實際上是以六經之義理注我，同時也是以我的實踐體悟以證六經。我因六經啟發而開悟，六經也因我之實際而更開生面。也可以這樣去理解，經典中存有常道，每個詮釋者的言說雖有不同，但必須在道的義理上存有融通。一旦某種詮釋無法通過反求六經而獲得解釋的合理性，那么這種詮釋即是有問題的，或曰不合理的。王夫之以“二端一致”說預設了經典詮釋的目的與功能——解析文本以開發經典的時代義理，旨在教化當世之人。詮釋者應用最為貼切人情的時代語言去對經典作出新的闡發，以弘揚經典之道和警醒人心。而這也正是王夫之要遍注群經的主旨——讓世人明確，經典篇目雖繁多，但義理實一；道的呈現雖然多變，但體一的實質不會改變。

從整體上看，王夫之的學術思想具有濃厚的“人性史哲學”意識。其在經典詮釋中往往以人為起點，視人是天地人心，具有理解的能力。并以為，此種理解亦可衍生批判、創造，最終開辟出歷史的新天地，而歷史新天地又反過來教養人性。據此，王夫之強調詮釋實質上應是一種歷史的詮釋。于是，經典、詮釋者與道形成了一個“詮釋的循環”。對之把握，要求詮釋者必須洞察文本事件的歷史意義，在“兩端”的理解詮釋中感悟“一致”的“歷史之道”。此時的“兩端”是對比的兩端，“一致”是辯證的一致。王夫之還說，學問須見道，對之理解不可只停留在語句之上，要“得意忘言、以意逆志、志通于道”。經典詮釋要由“言”(句子)而“構”(結構)，再上而溯之為“象”(圓向)，進之為“意”(意向)，最后終于“道”(根源)。其是一個由人的主體能動而掌握，再上溯而想像、體會，最終而得其“證悟”的過程。立足于哲學的理解，王夫之這里所強調的乃是詮釋活動中“方法論”與“本體論”間的“二端一致”：二者雖有區分，但在整體上會交融于一體而不分。方法論重在技術工具性，它在詮釋中起到“說明”的作用，是對外在因果的表述分析；本體論則起到“解釋”的作用，重在內部道理的開發。基于二者的互動，詮釋得以展開，即道之獲得需去除語言、文字的遮蔽，上通于道，再由道開啟新的理解，即詮釋是基于某一“高深”理解的活動，再由此建構出相應的語言符號的活動等。由此也可以得出結論，訓詁與義理本是一體，但經典詮釋的根底是一個“義理明而訓詁明”的過程，而非相反的邏輯。換言之，文獻的佐證、歷史的考證在詮釋中都是必需的，心性的體證與理論的思辨也是不可缺少的，但最重要的是尋求經典之意的本體之源，并由此開展“二端一致”式的論證。

三、文本解讀中的“對子”邏輯與哲學建構

基于“二端一致”的思維，王夫之在具體解讀經典文本時常選擇成對的范疇進行討論，作為理解活動展開的出發點。他在解《周易》時，以道器關系為易之核心問題，認為“合道器而盡上下之理，則圣人之意可見矣”[7](568)。在他看來，《周易》之思想精華皆在“形而上”與“形而下”的討論中，弄清楚了“道器”關系，也就真正理解了大易之道。所以，他重點解釋了《系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一句。他說：“‘形而上’者，當其未形而隱然有不可逾之天則，天以之化，而人以為心之作用，形之所自生，隱而未見者也。……‘形而下’即形之已成乎物而可見可循者也。形而上之道隱矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定。故謂‘形而上’而不離乎形。道與器不相離。”[7](570)“形而上”的特質是“未形而隱”，“形而下”的特點是“成形而可見”。也就是說，形的隱顯可作為區分道與器的標準。而“道”與“器”并不是兩個并存的事物，它們是同一事物的兩個方面，“道”是法則，“器”則是個體具體的特性。道器不可分離，二者相互統一。并且，“‘上’、‘下’者，初無定界，從乎所擬議而施之謂也。然則上、下無殊畛，而道器無異體，明矣。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也。”[7](1027)有形有象的物體是客觀世界存在的實體，“道”不能作為獨立實體而存在，只能以“器”為其存在的載體。所以古代的圣人們均將治器、作器、述器以至成器，視為自己的主要任務，“治器者則謂之道，道得則謂之德，器成則謂之行，器用之廣則謂之變通，器效之著則謂之事業”[7](1027)。

通過對“道”“器”這一對子的詮釋，王夫之表明了他的哲學理念——形統上下、道器交體。形而上的道不是虛無，只是隱于形中而不顯；形而上不能孤立存在，只能寓于“形而下”的形器之中；形貫通上下、道器，無形即無所謂形上、形下的道器。而道器互相為體，不可分離。道體以致器用，器用以備道體，器體以致道用，道用以備器體。從邏輯順序上看，王夫之以器為先，以道在后，實為一重要創新。因為在中國古代哲學中“道體器用”已然是一定則，而王夫之明確指出“道者器之道”，即道的存在以器為依據。當然，王夫之也承認道是器現象背后更本質的東西，承認道本器末，“道為器之本，器為道之末，此本末一貫之說也”[4](886)。于是，道器間出現了兩種關系——“器體道用”和“道本器末”。而二者又是一致的，因為從“二端一致”的角度上看，道器間實為“交與為體”。

王夫之在解讀《尚書》時，以“能”“所”關系的詮釋為中心。他通過解釋文本中“君子所其無逸”和“王敬作所不可不敬德”兩句，展示其對能所觀的論述：“天下無定所也。吾之于天下，無定所也。立一界以為‘所’，前未之聞，自釋氏昉也。境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。‘能’、‘所’之分，夫固有之，釋氏為分授之名，亦非誣也。乃以俟用者為‘所’，則必實有其體；以用乎俟用而以可有功能者為‘能’，則必實有其用。體俟用，則因‘所’以發‘能’；用乎體，則‘能’必副其‘所’。體用一依其實，不背其故，而名實各相稱矣。”[6](376)“能”“所”二名本來自佛學，“能”為能知、“所”為所知。王夫之對其加以改造，將“能”定位于主體的能動作用或功能、能力；將“所”定位于客體自然或禮樂制度。在他看來，所本能用，體用一依其實——作為接受主體體認作用的客體對象“所”，它必須是實有的本體或實體；作為作用于客體對象而產生功效的主體體認能力的“能”，必須是實有的體認能力。無論是體或是用，都需遵守“二端一致”的定則，均以實有為依據，即一于實有。同時，所俟能，能用乎所——客體對象是有待主體去體認和利用的，主體的體認活動是由客體對象作用于主體所引起的。雙方都依賴對方的存在而存在，主體體認活動作用于客體對象，并獲得與客體對象相符合的主體體認，即達到主客體相融合的認知。

王夫之提出“能必副其所”的認識論方法，強調“‘所’著于人倫物理之中，‘能’取諸耳目心思之用。‘所’不在內，故心如太虛，有感而皆應，‘能’不在外，故為仁由己，反己而必誠”[6](376)。認知對象本不在主觀意識中，所以主體對其的理解不可有先入之見，要以客觀的態度對待。但主體在認知過程中，必須發揮主觀能動性，即認識事物是一個主觀與客觀有機結合的過程。王夫之還批判了拒絕客體對象物而把“所”掏空的觀點，指出其目的是別立一心以治心，“如其拒物而空之，則別立一心以治主，如釋氏‘心王’、‘心所’之說，歸于莽蕩，固莫如叛君父……其禍人心，賊仁義，尤酷矣哉”[6](378)。拒物空所，能亦空能，方是能所關系的真正體現。“能”“所”間既對待、沖突，又統一、融合。兩者不發生交接關系，就不能構成主體的體認活動。簡言之，“能”與“所”不離不雜、相俟相副。

再一個“對子”的例子是，王夫之在《讀四書大全說》中提出了理氣、理欲觀。《四書大全》以“四書”原文為主，加入朱熹的《集注》而成。王夫之通過解讀、評論該書，對于理學思想體系進行了系統總結。因為其中涉及許多經典的注解，故亦可認為其是一本文本詮釋之書。王夫之將“理”分為二種，“一則天地萬物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理，二者皆全乎天之事”[4](716)。作為實理的“理”，有“誠”與“道”的蘊意；作為事物的條理、準則的“理”，是事物運動變化過程中的必然聯系。也可以說，理為天下萬物的屬性，理既寓于事物，只能循物而求理；理亦是健順五常的道德原則，是人與生俱來的天給予的道德本性。在讀《孟子·告子》篇時，他提出了“理氣”關系命題，“天下豈有所謂理，氣得其理之謂理也。……理固在氣之中”[4](1077)。在他看來，“理與氣互相為體，而氣外無理，理外亦不能成其氣，善理氣者必不判若兩人然離析之”[4](1115)。理以氣為體，氣以理為體，即“理氣同體”、理氣合一。并且，理氣交充相涵，“理者理乎氣而氣之理也，是豈于氣之外別有一理以游行于氣中者乎？”[4](1057)理外無氣，氣外無理，理氣絕非二物。從邏輯結構上看，“理即是氣之理，氣當得如此便是理，理不先而氣不后”[4](1052)。理氣是“二端一致”中的“二端”，彼此相即相依，無所謂彼先此后之別。

由人性論出發，王夫之在《讀四書大全說》中又談及了“理欲”問題。他說：“天理充周，原不與人欲相為對壘。理至處，則欲無非理。”[4](799)所以理“必寓于人欲以見”，“終不離欲而有理也”[4](911)。在此他把理視為道德原理、道德本性，把欲理解為物欲利益、感受性欲望。他認為道德是人的社會生活自然而然的提升，是天理流行的自然呈現，而欲具體表現為聲色、貨利、權勢和事功等。理欲間既有其對待沖突的一面，又有其統一融合的一面。就沖突而言，道德原則與人的物質欲望間確有不同，二者彼此內涵、性質須加以分別。但從融合一面講，理之所至，欲就是理，去欲則理行不通。所謂天理寓于人欲，天理與人欲同行。道德原理、原則，根源于人的感性生活、人際交往之中，而不是存在于“絕對觀念”之中，否則必會導致禁欲活動的出現，“圣人有欲，其欲即天之理。天無欲，其理即人之欲。學者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。于此可見：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異”[4](637)。天理人欲互體，去掉感性厚生欲望的道德理性是無載體的虛無，喪失社會道德理性的感性欲望離禽獸亦不遠，“故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理所宜。聲色臭味，順其道則與仁義禮智不相悖害，合兩者而互為體也”[5](121)。

諸如上述的“對子”論述，在王夫之的經典詮釋活動中比比皆是。通過如此的詮釋，王夫之成功地建構了頗具哲學意蘊的樸素辯證法思想。遵從“二端一致”的交融互攝原則，經典、主體與道之間形成了精妙的“詮釋學循環”。以范疇為切入點理解經典成為一種新的樣式，通過對部分的理解而推知整體成為一條詮釋主線。當然，王夫之并不否認對文本細節的理解依賴于對文章的整體把握。只不過，他不囿于煩瑣的訓詁考據，而著力于抉發經學之義理，結合時代闡釋經釋的微言大義。他發明的“對子”式的解讀，根本目的是更容易讓讀者直觀了解詮釋者所要表達的思想主旨以及便利于詮釋者自身哲學思想的闡發罷了。

應該說，詮釋中的“對子”邏輯讓王夫之的經典詮釋獨具特色。第一，充滿了“和合”之意。很明顯的是，王夫之解讀經典想要根據自身所處時代的價值取向和文化情境與經典文本及其作者進行一場“跨時空”的交流對話，并獲得心靈上的接觸。他要對傳統解經思路進行創新與改造，要實現對經典原義的理解、對作者之意的理解與對讀者之意理解間的融匯與貫通。“對子”結構的運用既可以讓他的解讀具有系統性、邏輯性與整體性，又可以讓“漢宋兼采”擁有發揮的空間。它既可以讓傳統解經方法存留的矛盾沖突得以緩解，又利于詮釋者對解經活動進行全方位反思，以協調、和諧與完善詮釋本身。第二，表明了實學立場。王夫之做學問重“實”，其意旨在于朝向歷史、文化、政治、學術諸現實中的各類“真實”：兼及認知之真實和實踐之真實。“對子”是更易探尋經典之內外真知的途徑。因為通過它，可以有效突顯經典中最有用、最實在的“知”。復雜的經典內容被化作成對的根念，讓讀者可以在對“兩端一致”的把握中，實實在在地體悟經典的核心要義。第三，讓詮釋活動具有了簡單化傾向。不可否認，“對子”式的詮釋似乎讓人們對經典的理解變得“簡易”了。講究意蘊體味的傳統典籍理解工夫在成對范疇的討論中，開始變得簡單。其在一方面加強了理解的可操作化，另一方面卻不可避免地限制了讀者對于經典內涵與外延的想像空間。或曰，在對經典詮釋活動“實用化”的同時，卻造成了某些合理認知的有限性。第四，為哲學理論建構創造了條件。有了“對子”結構，王夫之可以更有效地闡釋其創造的辯證法思想，可以讓讀者對特定哲學概念的理解更加系統化。這為其相關哲學理論的建構提供了理想的舞臺。通過對“對子”二端的思辨詮釋，其抽象義、引申義一目了然；對“對子”一致的解讀分析，使對問題的整體反思、邏輯推理不言自明。

四、不主常故的經典新詮釋

王夫之常言治學應“欲除俗陋”，不可墨守成規地解經。他主張以超然的心態去從事學術研究，以獨立的學術品格對待經典詮釋活動。所謂“超然”，即淡泊名利、不蒙于心、坦坦蕩蕩，堅守道德節操，甘于與清貧寂寞相伴；所謂“獨立”，即不為尊者諱，不為權者媚，不為流俗從等。之所以“超然”和“獨立”，其與王夫之所處時代流行的“氣節”精神直接相關。在明末內外負面政局壓迫下，一種“節義”思想產生，大批儒士以退隱、拒仕、治學為應變度世之方。他們在倫理學實踐上超越了漢唐時代的忠君意識，其道德指向更貼近于仁學義理本身。雖然歸隱，但他們中的大多不僅心懷故國，而且希望通過對明朝及歷代失敗經驗做出總結，以期在未來民族復興時作為參照。王夫之秉承了這一精神，他一方面通過拒仕以滿足不忘故國的感情需要，另一方面又堅持為學的生活方式，以期延續儒學命脈，通過深化學思以為民族日后可能的復興做準備。基于此，我們方可從王夫之的經典詮釋中看到許多富有時代批判精神的新思想、新理論。

王夫之解《易》，倡導憂患意識。“陽之僅存于位，而以俯臨乎陰；人君于民情紛起之際，君子于小人群起之日，中國當夷狄方張之時，皆唯自立矩范，不期感化，而自不敢異志。若其不然，競與相爭，褻與相昵，自失其可觀之德威，未有不反為其所凌者也。”[7](200)此段對于《觀》卦的解釋，可知人處“之際”“之日”“之時”，應自立規矩，嚴君子小人之分。君子處亂世，應愛身愛道，德威自重，存仁存禮，在己而不在物。他解《尚書》時，強調“體認誠性”，并將尚書學與易學相“互補”，“愚于《周易》、《尚書》傳義中，說生初有天命，向后日日皆有天命，天命之謂性，則亦日日成之為性，其說似于與先儒不合。今讀朱子‘無時而不發現于日用之間’一語，幸先得我心之所然”[4](405)。王夫之指出，《尚書》中最重要的意旨是“誠”的實有精神，天地萬物是實存的，實存便是“有”，實有是因為其固有的本性“誠”。人的生命存在與社會倫常的存在，皆是“有”。之所以實存，是由于五行的實用。《洪范》篇中的“五行”，便是說的這個道理。而“性者道之體，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也”，性不離人物，離物無以言性。性有人物的承擔，性為實存，而非虛有。故“誠”為實有，“性”為實用。他解《詩經》時，提出“真情”“以性節情”的性情論。他說，人是有喜怒哀樂情感的動物，道、心、力、情四者的基礎是情。情是人的活生生的生命表現，是形上層面人的本性的發用。“詩以道情”是理解《詩經》的基礎，為文真情是詩之本，“詩以道情，道之為言路也。情之所至，詩無不至；詩之所至，情以之至”[8](654)。王夫之借解詩來抒發自己的主張，情欲人人皆有，絕情窒欲，不僅違背人的生理，而且與社會倫理新情不符，而“情以親天下者也，文以尊天下者也。尊之而人自貴，親之而不必人之不自賤也。何也？天下之憂其不足者文也，非情也。情，非圣人弗能調以中和者也”[9](307)。情之未發狀態是性，發而中節是和，要以“中和”來“節情”。“節情”不是使情不順暢，而是不使縱情過度罷了。

在解《禮》時，王夫之預設了禮可以連通天理人性。他指出“形而上者道也，禮之本也；形而下者器也，道之撰也，禮所為即事物而著其典，則以各適其用也”[10](579)。天理為道，固為禮之根本；禮為發用，必合末理之道而盡人情人性。“禮者，以達情者也。禮立則情當其節，利物而和義矣。”[10](535)因為“兩端一致”，故天道人情可以致一。但一致并非無別，天道人性需要由禮運行其間而貫通，“人之有情皆性所發生之機，而性之受則天地、陰陽鬼神、五行之靈所降于形而充之以為用者，是人情天道從某原而言之，合一不間，而治人之情即以承天道，固不得歧本末而二之”[10](561)。在解《春秋》時，他結合滿人入主中原實行民族壓迫的事實，提出了獨到的民族觀。他認為，夷狄與華夏之分不是來自種族或地理的差異，而是因為文化的不同，文化即禮。春秋時的荊、吳、徐、越、杞、莒諸國均因無禮而成為夷狄，在它們那里真正意義上的仁道并未確立。當夷狄入主中原后，結果只能是間中國、亂人倫。所以，文明社會中一定要建立天子之不死社稷之義，“諸侯以社稷為守，天子以天下為守。以天下為守，故不死其社稷”[11](145)。即天子應與天下共存亡，以天下為守不是徒守天下之土，更要維護天下之道。

此外，王夫之在解《老子》時認為，理解老子言說必須深入老子思想內部，發現其邏輯結構，方可揭示其理論依據的片面性，從而發現相應弊端。講究“夫之察其悖者久之，乃廢諸家，以衍其意；蓋入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕矣，見其瑕而后道可使復也”[3](15)。毫無疑問，王夫之是一個老子學說的批判者。但他對老子思想學說中有價值的東西，仍以開放的態度加以肯定與吸收。如他確定了“無為而治”的有效性，肯定了老子“靜為躁君”的觀點意義，認同了其中“和以致生”的精神等。他所批判的主要是老子以虛為本之說，并指出老子只知無形無象的虛無而不知事物存在顯著與隱藏，即明與幽的差分等。他解《莊子》強調生命價值的體驗，并以此認為《莊子》高于《老子》，“莊子于儒者之道，亦既屢誚之矣”[3](472)。他還說，《莊子》一書的宗旨不在“出世”“遁世”，而是通過對現實世界諸相的批判，表達要轉化“無道亂世”為“有道治世”的愿望等。

應該說，王夫之諸如上述的經學新思想不勝枚舉，他一生遍注諸經，將自己的生命情懷注入經典詮釋活動之中。表面上看，他的“不主常故”形式多樣，但若究其本質則可看到，其內在有著自己的邏輯核心，即憂懷家國的情感指向，重視人格的精神旨意以及重建秩序的政治理想等。從他的詮釋中，人們可以看到遺民之恨、對圣德的敬仰、對君子人格的追求、對君主制的批判、對以民為本君道的追求等。從王夫之對經典的解讀中，人們可以找到那個時代儒家在社會大動蕩后對人生和社會意義進一步深思的志向，對經學的反省與學術朝向民族精神實踐方向發展的努力。其學術思想的“啟發性”，毋庸置疑。然而，王夫之在經典解讀過程中出現的問題也是明顯的：他過于偏重對政治歷史問題的思考，且民族意識強烈，致使其學說中許多認識存有“過猶不及”之感。僅就經典詮釋來說，他的許多論述均出自主觀評斷，而并非根據文本進行的客觀學術分析，諸多結論具有簡單化傾向。但瑕不掩瑜，王夫之的確開出了其時經典詮釋學說發展的“生面”，他在彰顯中華傳統典籍價值的同時，亦凸顯出千秋文章大業的人生追求。若不是因其以遺民自居、遁隱山林，以致學術不彰，其在學術史中的影響勢必將更為放大。