從重道輕文到道藝雙修
——宋季理學詩學本體論考察

鄧瑩輝 楊 梓

(三峽大學 文學與傳媒學院，湖北 宜昌 443002)

宋季是理學詩學發展的一個重要階段，它在吸收前此理學家尤其是朱熹詩文批評基本精神的基礎上，對過去比較偏頗甚至激進的理學詩論加以修正，一定程度地彌合了理學家和文學家在詩歌的生成論、價值論、修養論以及藝術論等方面的分歧。宋季理學詩論是在理學官方化時代理學家詩學思想的直接體現，也是理學從哲學層面進入美學和文學批評范疇的中介。“將理學的本體論、心性論、功夫論、境界論與詩學的本質論、創作論、作品論、鑒賞批評論等聯系起來進行深入思考和比較，就可以凸顯理學詩論的思想特色。”[1](P7)本文試圖通過對晚宋理學詩學中文與道關系問題的考察，探討理學詩學本體論在兩宋時期的衍變，進而探索這種嬗變的歷史價值和文學史意義。

一、理學視域中的文與道

文與道是中國文學史上的核心概念之一，而關于文道關系問題也始終是古代文學批評史探究的重要論題，更是兩宋理學家和文人共同關注的詩學核心話題。所不同的是，一般文人所謂道多指傳統儒家道德或現實各種事物，文則是傳達這些思想的語言或敘述方式。而理學家則是從形上的哲學層面思考文與道的關系，他們所言的道(或稱“太極”“天理”)，是指萬事萬物的本原或本體，具有本體論意義，而文則是從道中生發出來的形下之器，二者體現為道體文用的關系。一般而言，宋代文學家受中唐韓愈、柳宗元古文運動的影響，在重視道的前提下，亦給予文一定程度的獨立地位，所謂“文道并重”是兩宋大多數文人抱持的基本詩學態度。與相對開放的文學家的看法不同，兩宋尤其是北宋理學家給人的印象普遍都存在重道輕文的傾向，如理學開山祖師周敦頤提倡“文以載道”：“文所以載道也，輪轅飾而人弗庸，涂飾也。況虛車乎？文辭，藝也；道德，實也。美則愛，愛則傳焉。賢者得以學而至之，是為教。故曰：‘言之不文，行之不遠。’然不賢者。雖父兄臨之，師保勉之，不學也；強之，不從也。不知務道德而第以文辭為能者，藝焉而已。”[2](P78)在他的思想觀念里，“文”只不過是承載道德義理的工具而已，沒有獨立存在的價值意義。這便是文學史上影響頗大，爭議甚多的“文以載道”論的直接源頭。他的學生程頤在此基礎上對“文”表現出更加偏激的態度，乃至認為“作文害道”。《二程全書·語錄》卷11載:“問:‘作文害道否?’曰:‘害也。《書》云玩物喪志，為文亦玩物也。……古之學者，惟務養情性，其它則不學。今為文者，專務章句悅入耳目。既務悅人，非俳優而何?’”[3](P239)理學家們的這些說法，不僅造成了文與道關系的緊張，也將文人與學者的詩學置于對立的狀態，從而對南宋理學家特別是程門弟子的影響巨大。

朱熹是正宗程門后學弟子，也是理學的集大成者。他在文與道的關系上承續周敦頤、二程的觀點，同時針對北宋理學家在處理二者關系時所存在的矛盾，從理論上進行了一定程度的修正，使之更具邏輯性。一方面他仍然堅持“道”為本體，認為“道者，文之根本；文者，道之枝葉。唯其根本乎道，所以發之于文，皆道也”[4](P3319)。這是“道本文末”的另一種表述，文與道的地位是不平等的。另一方面，他又從“理一分殊”、萬物源于一理的思想高度來談文與道的關系，提出“這文皆是從道中流出”[4](P3305)的新見解，既從本體論角度確定了“道”的理論高度，又從理一分殊的角度承認了“文”的歸屬性，說明“文”并非游離于道之外的工具，而是具有“自主性”。這就從哲學的層面論證了“文”所具備的獨立價值。相比周敦頤“文以載道”的工具論，程頤“作文害道”的極端言論，朱熹的詩學本體理論顯然更加圓融、精微和透徹。當然這里有個前提：只有“有本之文”才有存在的價值，“大意主乎學問以明理，則自然發為好文章”[4](P4312)，而那些只是“研鉆華采之文，務悅人者”[4](P4312)的浮華無實作品，則是毫無存在的價值與意義的。

在南宋中期學術地位得到高度強化的程朱理學，雖然一度因寧宗時期的慶元黨爭遭受挫折，但由于政治環境的改變和現實統治的需要，加上朱門學者鍥而不舍地闡揚，終于在理宗朝被推上官學地位，朱熹為代表的道學文道觀念在晚宋學術界、詩學界獲得定于一尊的話語權。莫礪鋒先生基于“文”與“道”兩個詞具體所指的不同，認為朱熹的文道觀有四個層次：第一層次“道”指永世長存的“天道”，“文”指典章制度；第二個層次“道”指“儒家學說”，“文”指一切文化學術；第三個層次“道”指人倫秩序，“文”指文字；第四個層次“道”指文章的思想內容，“文”指文章即文學的形式。[5]宋季關于文道關系的論述，即圍繞朱子豐富的文道觀多角度展開的。

關于宋季道學家對程、朱理學文道論的繼承與發展，我們可以分為兩種情況予以考察：一是嚴守師說，強調道本文末；二是文道融會，倡導道藝雙修。相比之下，第二種狀況在宋季越來越聲勢浩大，逐漸成為詩學主流。下面分別加以論述。

二、重道輕文，嚴守師說

理學官方化的過程，也是強化其“正宗”“正統”意識的過程。宋季理學家一方面試圖通過為周敦頤、二程、朱熹等請謚和推進朱熹《四書集注》等確定為官學教材的方式，建立國家認同的儒家道統；另一方面，在文學方面也力圖構建起理學所認定的文統，以解決長期存在的道統與文統分離的矛盾。真德秀是使宋季理學最終登上官學地位的關鍵人物，同時也是第一個以理學標準編選詩文并有意建立理學文學統緒的晚宋大儒，他所編《文章正宗》《續文章正宗》一定程度影響宋季文學的發展走向。他在《文章正宗綱目序》里如此描述其編選思想：“‘正宗’云者，以后世文辭之多變，欲學者識其源流之正也。……夫士之于學，所以窮理而致用也。文雖學之一事，要亦不外乎此。故今所輯，以明義理、切世用為主。其體本乎古，其旨近乎經者，然后取焉，否則辭雖工亦不錄。”[6](176～177)他把“明道”作為選擇詩文的標準，所謂“明義理、切世用”就是要求文章以“道(理)”為本，只有先立其“本”，然后才談得上文辭等形式問題。他在《跋歐陽四門集》一文中云：“自世之學者離道而為文，于是以文自命者，知黼黻其言而不知金玉其行，工騷者有登墻之丑，能賦者有滌器之污。”[6](P193)宋玉《登徒子好色賦》中的東鄰女登墻、司馬相如與卓文君私奔滌器謀生，本來都是描寫男女相悅的美好愛情，但在衛道的理學家眼中，這都是違道悖禮行為。文如其人，真德秀因為不認同宋玉和司馬相如的道德，便認為其文學作品乃“飾奸之具”，文道不統一。可見，他更注重對作者的道德評判而輕視文采，甚至認為“作文害道”。這一觀念，明顯是對北宋理學家周敦頤、程頤等文道觀念的繼承。

何基是朱熹的再傳弟子，他一生堅守程朱正學，踐行儒道。《全宋文》“何基小傳”言：“其為學淳固篤實類漢儒，不尚著書，僅有《大學發揮》十四卷，《中庸發揮》八卷，《大傳發揮》二卷，《易啟蒙發揮》二卷，《太極通書西銘發揮》三卷，《近思錄發揮》，皆紹述程朱也。”[6](P16)在文道關系的問題上，他現存文集中雖然沒有專文予以論述，但在其為朱熹《齋居感興》20首所作的解釋中有類似的表達。他認為：“今講學求道，是欲善其身心，修其德業，此是本原也。而乃榮華其言語，巧好其文章，則是盛其枝葉。失其本根，于學焉得有功！惟發憤而痛加刊落，則是絕其二三之利，而一其本原。”[7](P23)他主張無論是求道講學，還是寫詩作文，都應該培植根本，刊落浮華。他謹守朱子“文從道出”的詩學思想，肯定平淡自然而無雕琢浮華的詩歌。其思想與乃師黃榦一脈相承，十分純粹。何基的弟子王柏也是程朱一派文道論的忠實傳承者，強調無論為學還是作詩，都應該講論義理，融會貫通。與前人相比，王柏將養氣和明道結合起來，所論更顯深刻。其《題碧霞山人王公文集后》云:“文以氣為主，古有是言也。文以理為主，近世儒者常言之。李漢曰:‘文者，貫道之器。’以一句蔽三百年。唐文之宗，而體用倒置不知也。必如周子曰:‘文者，所以載道也。’而后精確不可易。夫道者，形而上者也。氣者，形而下者也。形而上者不可見，必有形而下者為之體焉，故氣亦道也。……學者要當以知道為先，養氣為助。道茍明矣，而氣不充，不過失之弱耳。道茍不明，氣雖壯，亦邪氣而已，虛氣而已，否則客氣而已，不可謂載道之文也。”[8](P193)重視詩文的明道、養氣功能，反對專務辭章，其對文道關系的思考顯然比前此理學家更進一步，但其道本文末的基本態度未有改變。

三、文道融會，道藝雙修

真德秀、何基、王柏等朱門嫡傳弟子恪守師訓，于文道關系仍然主張道本文末，重道輕文的傾向十分明顯。但宋季隨著理學學術地位的尊崇和主流話語權力的獲得，文學與學術的對立情緒得到部分消解，諸多理學家能超脫輕文觀念的桎梏，一定程度承認文的價值，予文以相應的地位。整體上看，文道融會差不多成為宋季文壇的基本共識，不僅文學家文道兼重，就連許多道學人士或受理學浸染甚深的學者亦如此。事實上，早在南宋中后期，“東南三賢”之一的理學家呂祖謙就試圖調和文與道之間的矛盾。吳子良《筼窗續集序》說:“自元祐后談理者主程，論文者宗蘇，而理與文分為二。呂公病其然，思融會之。故呂公之文，早葩而晚實。”[9](P4)他既注重文章，又強調義理，體現了一種融合程、蘇的努力，邁出融合理學與文學文道觀的第一步，只是最終沒有真正解決好文道分離的問題，但他包容性的詩學態度卻對后之學者和文人產生了深遠的影響。

葉適是跨越南宋中后期的學術領袖和文壇宗師。從學術層面看，《宋元學案·水心學案》謂：“乾、淳諸老既沒，學術之會，總為朱陸二派，而水心龂龂其間，遂稱鼎足。”南宋中期學術三大領袖中的陸九淵與朱熹分別于公元1193年、1200年去世，惟有葉適直到宋季依然活躍在文壇和學術領域，是南宋中后期學術界的泰斗級人物。從文學角度言，其詩學思想與哲學思想互為表里，既是宋季廣義的理學詩學的重要組成部分，又與朱熹的理學和陸九淵的心學有明顯的不同，其在文道關系的處理上有獨特而通達的見解，本著道不離器(物)的思想觀念，形成了“合周程歐蘇之裂”[10](P34)的文道融合觀。他對文道觀有清醒認識和冷靜的分析：“韓、歐雖挈之于古，然而益趨于文也。……程、張雖訂之于理，然而未幾于性也。凡此皆出孔氏后，節目最大，余所甚疑。”認為韓愈、歐陽修等文人氣太重，于重振斯文頗有不利；而二程、張載等又過分關注性、理等道體而忽視文辭等形式，從一個極端走向另一個極端。他提出：“上世以道為治，而文出于其中。……大抵欲約一代治體歸之于道，而不以區區虛文為主。”[11](P695)在葉適看來，三代禮文是文道統一的最高典范：“故雖堯舜之盛，必有典謨之篇，然后揚名于后世，冠德于百王。”[11](P333)“三代時，人主至公侯卿大夫皆得為之。其文則必皆知道德之實而后著見于行事，乃出治之本，經國之要也。”[11](P711)當然，在葉適的詩學話語系統里，文與道的地位并非平等，而是依然存在主次、體用關系。他本著“文出于道中”的原則，必然指向“由文合道，則必深明統紀”[11](P696)的詩學要求。“余嘗怪五言而上，往往世人極其材之所至，而四言雖文詞巨伯輒不能工，何也？按古詩作者無不以一物立義，物之所在，道斯在焉，物有止，道無止也，非知道者不能該物，非知物者不能至道。道雖廣大，理備事足，而終歸之于物，不使散流，此圣賢經世之業，非習為文詞者所能知也。”[11](P700)在他看來，“道”只有通過“物”才能得到體現，而詩歌正是物的反映，通過體物方能使詩中所蘊含的道有所附麗。在論述物、情、理的關系時，葉適云：“詩之興尚矣，夏商之前皆磨滅而不傳，豈其所以為之者至周人而后能歟？夫形于天地間，物也：皆一而不同者，物之情也。因其不同而聽之，不失其所以一者，理也。”[11](p254)他認為，“物”是第一性的，“情”是第二性的，是“物”之外在形態的表現，而“理”則是統一物與情的本體。

魏了翁是宋季理學登上官學地位的又一關鍵人物。作為理學后勁，他一生與真德秀一起為程朱理學的推廣傳播甚是努力；但他同時也接受陸九淵心學的影響，強調“心”的作用。在詩學觀念上，他與真德秀頗為近似，但更為宏闊而通達。與真德秀一樣，魏了翁也有重道輕文的傾向，但他對文和道的理解與之有所不同。他的詩學思想是在朱熹的詩學理論基礎上形成的，因此他也提倡人必須先立其本，本立而后學文，而文須載道經世，否則再好無益：“書以載道，文以經世。以言語代賞罰、筆舌代鞭撲，其所立之法，雖儼然南面之尊有不敢與之爭衡者。……非用空言而徒為記載也。”[12](P237)這和真德秀的觀點沒有多少差別，依然是“文以載道”觀點的老調重彈；但值得重視的是《楊少逸不欺集序》中的一段論述：“人之言曰：‘尚辭章者乏風骨，尚氣節者窘辭令。’某謂不然，辭雖末伎，然根于性，命于氣，發于情，止于道，非無本者能之。”[12](P68～69)他認為，辭雖然只是詩歌的藝術形式，但它“根于性，命于氣，發于情，止于道”，是“從道中流出”的，故有本之“文”具有獨特價值。這體現了魏了翁詩學思想的包容性。

這種包容性還表現在其他方面。他有詩云：“理義本心如皦日，詞章末技謾流螢。”[13](P34974)將“理義”和“本心”并論，體現了他對朱、陸思想的融合。真、魏二人在對“道”的理解和闡釋上有所差別，對此，有學者做出過如下概括：“魏了翁所謂的道，主要是學理化的，他著《九經要義》，對這些儒家經典的探討，著重于其經學層面的微言大義，是學術性的探究。而真德秀的道，則是政教合一的，是政治化的道。”[14]相比之下，真德秀比較注重“道”的政治意義，魏了翁則較為重視“道”的學術意義，二人在價值取向上有比較明顯的差別。

關于文道關系中的“文”，魏了翁總體上抱持“詞章末技”的態度，但對寓道之文則給予很高的評價。在《大邑縣學振文堂記》中回答成都李君某有關“振文”問題時，他有非常詳細的論述：“吾請試言夫所謂文者，而子姑聽之。且動靜互根而陰陽生，陽變陰合而五行具，天下之至文實諸此。仰觀俯察，而日月之代明、星辰之羅布、山川之流峙、草木之生息，凡物之相錯而粲然不可紊者，皆文也。近取諸身，而君臣之仁敬、父子之慈孝、兄弟之友恭、夫婦之好合、朋友之信睦，凡天理之自然而非人所得為者皆文也。堯之蕩蕩不可得為名，而僅可名者文章也。夫子之言性與天道不可得而聞，而所可聞者文章也。然則堯之文章乃蕩蕩之所發見，而夫子之文章亦性與天道之流行，謂文云者，必如此而后為至。文王既沒，文不在茲，孔圣后死，斯文未喪，此非后世所謂文也。……圣人所謂斯文，亦曰斯道云耳，而非文人之所以玩物肆情、進士之所以嘩眾取寵者也。侯誠有意于斯，則所當表章風厲，使為士者以勤學好問為事，以孝弟謹信為本，積日累月，自源徂流，以求夫堯之所以可名不可名、夫子之所以可聞不可聞者果為何事。近取諸身而秩乎有敘，遠取諸物而粲然相錯，仰觀諸天，俯察諸地，而離離乎其相麗，皇皇乎不可紊。斯所謂文者，既有以深體而嘿識之，則將動息有養，觸處充裕，無少欠闕。迨其涵泳從容之久，將有忽不自知其入于圣賢之域者矣。”[15](P293～294)在這段論述中，一方面，他認同道為根本，文為枝葉的說法；另一方面，他又強調文必須從道中自然而然地流出。在此，作者為我們描繪出一幅道與文完美融合的理想圖景，從理論上完整地闡述了朱子“道從文中流出”文學觀念。這是他繼承程朱詩學“道本文末”的思想，與朱熹、真德秀一致的地方，也就是強調有本之文。

但相比真德秀的謹守師訓，不重文辭，魏了翁所持態度的確更加具有開放性和包容性。他并沒有像大多數理學中人那樣否定文辭的作用，而是繼承傳統詩教“言之無文，行之不遠”的觀點，只是要求其“根于性，命于氣，發于情，止于道”，在有“本”的前提下體現文辭的價值。“古之學者，自孝第謹信，泛愛親仁，先立乎其本，迨其有余力也，從事于學文。文云者，亦非若后世嘩然從眾取寵之文也。游于藝以博其趣，多識前言往行以蓄其德，本末兼該，內外交養，故言根于有德而辭所以立誠。先儒所謂‘篤其實而藝者書之’，蓋非有益于為文也。后之人稍涉文藝，則沾沾自喜，玩心于華藻，以為天下之美盡在于是，而本之則無，終于小技而已矣。然則雖充廚盈幾，君子奚貴焉。”[12](P5)真德秀《文章正宗》對那些不講道德義理，只注重形式的作品的態度，是“辭雖工亦不錄”。與之一致，魏了翁也強調，那些僅僅“玩心于華藻”的“無本”之作是沒有任何價值的。所不同的是，他給予詩文語言、形式一定的位置，認為在“先立乎其本”的基礎上，也要適當考慮文辭，這體現了魏了翁詩學的融會特質。

王柏是一位愛好詩歌的理學家，可稱為“理學家中的詩人”。他早年曾醉心于藝文，金履祥在《魯齋先生文集目后題》中對其文學態度的轉變有這樣的敘述：“(魯齋)早孤，年長以壯，謂科舉之學不足為也，而更為文章偶儷之文；又以偶儷之文不足為也，而從學于古文詩律之學。工力所到，隨習輒精,今存于《長嘯醉語》者，蓋存而未盡去也。公意不謂然,因閱家書而得師友淵源之緒。間從撝堂先生劉公、船山先生楊公、克齋先生陳公，考問朱門傳授之端，而于楊公得聞北山何子恭父之名，于是尋訪盤溪之上，盡棄所學而學焉。”[9](P1189～831)這段專學詩文的經歷，不僅為他的詩歌創作打下堅實的基礎，也使得其詩學觀較之其他道學詩論具有相當程度的開放性。這不僅體現在他喜歡寫詩，而且也表現在他對待詩人和詩歌的態度上。其《古賢像贊》為25位先賢畫像題贊，其中包括韓愈、柳宗元、白居易、林和靖、歐陽修、蘇軾等以文學著稱于世的人物，且對其文章多有贊美，如贊韓愈“唐文三變，至公而止。日光玉潔，八代披靡”；贊柳宗元“文章貞元，鏗鏘皇雅。絕壑峻崖，古匜玉斝”；贊歐陽修“學授孟母，一代文宗。追琢大雅，刬滌澆蹤。諫疏直筆，雪壑霜空”；贊蘇軾“世外文章，筆頭風月”；贊林和靖“梅侑逸興，香滿詩囊”。此外，他的文集中還有許多為前人或時人所寫的“序”或“跋”，如《雅歌序》《題碧霞山人王公文集后》《跋邵絜矩詩》《跋昌黎文萃》《朱子詩選跋》等。

在文道關系上，王柏恪守先師“道本文末”遺訓，提倡“文以載道”。其《發遣三昧序》云：“文章有正氣，所以載道而紀事也。古人為學，本以躬行，講論義理，融會貫通，文章從胸中流出，自然典實光明，是之謂正氣。后世專務辭章，雕刻纂組，元氣漓矣。”[8](P162)《題碧霞山人王公文集后》：“文以氣為主，古有是言也；文以理為主，近世儒者嘗言之。”[8](P193)他認為朱子所作，皆是推源本根，闡究微眇，一歸于義理之正：“先生道德學問為百世宗師，平生所著述以幸學者不為不多，而學道者不必求之詩可也。然道亦何往而不寓？今片言只字，雖出于肆筆脫口之下,皆足以見其精微之蘊、正大之情。凡天道之備于上，人事之浹于下，古今之治亂，師友之淵源，至于忠君愛國之誠心，謹學修己之大要，莫不從容灑落，瑩徹光明，以至山川草木、風云月露，雖一時之所寄，亦皆氣韻疏越，趣味深永，而其變化闔辟，又皆古人盡力于詩者莫能窺其戶牖，亦未必省其為何等語矣。”[8](P246～247)從其相關論述中可以看出，一方面他依然謹守程朱“道本文末”的文學態度；另一方面，他又主張借山川草木彰顯道之精微，強調“氣韻”“趣味”，從而給予“藝文”以一定的地位。

劉克莊是宋季文壇僅有的“大家數”，是各體文學都有成就的作家，在詩學方面也頗有貢獻，有《后村詩話》存世。但他關于文道關系的論述并不多，其《侍講朱公覆謚議》有云：“六經，圣人載道之文也。孔子沒，獨子思、孟軻氏述遺言以持世，斯文以是未墜。漢諸儒于經，始采掇以資文墨，鄭司農、王輔嗣輩又老死訓詁，謂圣人之心真在句讀而已。隋唐間，河汾講學已不造圣賢閫域。最后韓愈氏復出，或謂其文近道爾。蓋孔氏之道賴子思、孟軻而明，子思、孟軻之死，此道幾熄，及本朝而又明。濓溪、橫渠、二程子發其微，程氏之徒闡其光，至公而圣道粲然矣。……嗚呼！師友道喪，人各自尊。公力扶圣緒，本末宏闊，而弄筆墨小技者以為迂；癯于山澤，與世無競，而汨沒朝市者以為矯；自童至耄，動以禮法，而跅弛于繩墨者姍以為誕。”[15](P188～189)從其對朱熹“力扶圣緒，本末宏闊”的高度贊美和對“弄筆墨小技者”等的批評看，劉克莊對文道關系中“道”的優先地位是十分強調的，肯定載道之文，而視專務辭藻為筆墨小技。換一種說法，就是德本文末：“雖然，詩之內等級尚多，詩之外義理無窮，先民有言：德成而上，藝成而下。前輩亦云：愿郎君損有余之才，補不足之德。”[15](P190)其詩學思想與程、朱一派的觀念頗有相通之處；所不同的是，劉克莊對詩歌的態度相對開放包容，他在肯定“道”的基礎上，給予“文”一定的獨立空間和存在價值：“恕齋吳公，深于理學者，其詩皆關系倫紀教化，而高風遠韻，尤于佳風月、好山水，大放厥詞，清拔駿壯。”[15](P78)一方面肯定吳恕齋詩歌在內容上“皆關系倫紀教化”，符合道的要求，另一方面也贊揚其“清拔駿壯”的高風遠韻，具有沒美的價值，這體現出劉克莊文道互補的詩學追求。

被視為南宋最后一個理學詩人的林希逸，是南宋理學流派之一的閩中艾軒學派的第四代傳人。此學派一直有重視藝文的傳統，如林亦之《伊川程子論》曰:“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、仲尼之道，吾于程子不敢有毫厘異同之論。然伊川之門謂學文害道，似其說未必然也。蓋自有天地以來，文章學問并行而不相悖，周公、仲尼，其兼之乎?自是而后，分為兩途，談道者以子思、孟軻為宗，論文者以屈原、宋玉為本。此周公、仲尼之道所以晦而不明、闕而不全者也。……六經之道，窮情性，極天地，無一毫可恨者。六經之文，則舂容蔚媚，簡古險怖，何者?為耳目易道之語。是古之知道者，未嘗不精于文也。茍工于文章而不知學問，則大道根源必闇然無所識；通于學文而不知文章，則古人句讀亦不能無窒礙，是皆未可以讀六經也。”[16](P361～362)對程頤將文與道割裂為二、“作文害道”的觀念深表懷疑，認為學問與文章二者彼此相通，道與文之間互為表里，其理論體現出明顯的折衷色彩。這種折衷理念對林希逸的影響很大，他在處理文與道之間的關系時，秉持“性與天道不在文章外”的觀念，提倡“文寄于道”：“士莫難于知道，文直寄焉爾。因其所寄，而后知者存焉，然則文亦不可忽也。茫茫宇宙，知道者能幾，茍有矣，存而用不見于時，沒而文不垂于后，是非尚論人物者所惜哉!”[17](P325)在林希逸的文道理論體系中，道是隱秘抽象的，通過文得以顯現，讓人感受到“道”的存在，所以文“不可忽也”。可見林希逸是宋季主張文道并重的理學詩人。

此外，朱熹四傳弟子黃震和同時代的其他道學家一樣，也認為只有載道的文學才能真正成為體現人格修養和道德情操的文學，而那些追求浮華之辭的作品則沒有存在的價值和意義。其《跋耘溪慙稿》云：“文所以達理，理者文之本，法度則其枝條，詞藻則其華實，無非自然而然，初無定形，要歸于陽和暢達。自近世以刻楮為工，而知意味者絕少。”[18](P228)其論述點明了“文以理先”“自然為文，褪盡雕飾”的創作觀，厘清了內容與形式之間的本末關系，對近世詩文創作專注于華麗辭藻的鍛煉提出批評。他在為人文集作序(跋)時，總是反復強調“道(理)為文之本”的指導原則：“吾宗借庵先生文章光明發越，無一不本于理。如《驅蚊》一篇，雖似出戲作，而聲其不仁之罪凡四，且謂虎猶可德感，鱷猶可文驅，蚊最不靈，乃為血肉一飽，不滅其身不止。其借以垂世戒，亦辭嚴義正矣。……然慈湖楊先生，鄉之儒先領袖也，嘗作《夜蚊》詩，以蚊之傍耳皆雅奏，其觸面皆深機，諄諄誨人而頑錮莫曉，又若謂為蚊為最靈，然豈別有見歟?”[18](P225)只要堅持“文以理勝”的原則，哪怕看似是游戲之作，也能“諄諄誨人”，警醒頑愚。他針對“求義理者，必于伊洛；言文章者，必于歐蘇”的現狀，指出“學者惟其所之焉，不必指此為彼爾”。 其文道觀也一定程度體現出融匯意識。

從以上的分析可以看出，宋代文人和學者雖然都有關于文道關系的論述，甚至都存在“重道輕文”或“文道并重”的選擇問題，宋季道學家的文道觀念似乎與文學家趨于一致，或互相靠近，但是，有兩點必須強調。第一，文學家與道學家對文的理解是有很大差別的，文學家所談論的“文”，其含義比較狹窄，主要指藝文，即有文學特色的文章，他們關于文道關系的理論主要建立在對中唐韓、柳為代表的古文運動總結的基礎上；而以程、朱理學為代表的道學家的所謂“文”，是廣義上的文體概念，它包括序、史、傳、記、謠、辭命、詔書、論諫、奏疏、章表、贊頌、碑銘等幾乎一切用文字創作出來的作品，如《文章正宗》就分辭命、議論、敘事、詩賦四個部分，鮮明體現了道學家對“文”的認識。第二，雖然文學家與道學家都認同文具有相對的獨立性，但二者的區別還是頗為明確的，文學家認為文可以載道，但文不是道的附庸(或枝葉)，而是形式和內容的關系，具有平等性；而在道學家的價值體系中，文是載道的工具，其意義在于讓人更容易接受道(或義理)，離開道，文是沒有獨立存在價值的。朱熹在其《通書解》中是這樣闡釋周敦頤“文以載道”論的：“文所以載道，猶車所以載物，故為車者必飾其輪轅，為文者必善其詞說，皆欲人之愛而用之。然我飾之而人不用，則猶為虛飾，而無益于實。故不載物之車，不載道之文，雖美其飾，亦何為乎?”朱熹認為，文的目的是“欲人之愛而用之”，所以載道之文是有存在價值的，但如果與道沒有關系的文則沒有存在的意義，當然就沒有必要創作。因此，宋季部分理學家提倡“合周程歐蘇之裂”，雖一定程度緩解了與文學家文道觀的矛盾，但從本質上說，二者對文道關系的態度是有根本差異的。