書法中的文化生態管見

李朝暉

作者單位：田茂工作室

書法文化可以理解為書法在歷史發展過程中形成的物質存在與精神內涵，包括人們形成的對漢字書寫及其相關事物的共同意識與傳統。書法文化是書法價值內涵的本位體現。對書法而言，文化生態則是書法生存發展的精神環境與依據，是書法豐富多樣化的創新基礎。作為能夠體現中國傳統文化精髓的文化藝術形式，書法以其獨特性彰顯著兼容并包的性格，對從古至今的文化藝術均持開放態度，唯善是舉，擇善而從，形成并不斷豐富書法的價值觀念體系，以呈現出自身良性的文化發展態勢。

書法的發展如同其他文化藝術，都有其自身的特征與內在規律。受中國歷史發展的特征與書法自身的社會功用的影響，長期以來，人們對書法藝術的探索與追求，或被歸位于古代仕途的“附屬”，亦有化身為人們生活中的“余興”。北宋歐陽修關于唐代草書家懷素將書法作為終生所事的評價就很有代表性，他說：“予嘗謂法帖者，乃魏、晉時人施與家人、朋友，其逸筆余興，初非用意而自然可喜。后人乃棄百事，而以學書為事業，至終老而窮年，疲憊精神，而不以為苦者，是真可笑也，懷素之徒是已。”[1]因為中國古代從事藝術活動的主體，他們的基本身份是“文人”，他們以“達則兼濟天下，窮則獨善其身”為生活目標，自然對懷素的“棄百事，而以學書為事業”是不可理解的。而縱觀書法史，在相當長的時期內，凡書法藝術頗有成就者確實多居于其仕途“正業”之外而為之。這些觀念與現象的產生固然有當時的社會體制的外在原因，更有書法內在文化特質的影響。事實上，在中國古代，書法是作為中華民族優秀的傳統文化而存在的，是追求仕途的學子們必須具備的基本文化素養。

《周禮·保氏》云：“養國子以道。乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數。”[2]將書法列入“六藝”之學，不僅是周王朝官學貴族必修，后來，孔子推崇下私學的興盛，書法成為普世化教育。在此后直到清末的兩千多年沉悶的“經學”教育中，書法教習幾經成為學人的精神家園和心靈寄托。東漢時期，官方所設鴻都門學，課程設置打破了以往專習儒家經典的慣例，以辭賦、尺牘、小說、字畫等文學與藝術知識為主。東漢時期的官辦教育方式在一定程度上帶動了書法及其教育的發展。一是書法教育從書寫教育模式向藝術教育模式轉化。書法藝術自覺化開始萌生。一是促進了書體演變的過程。隸、篆書體向楷書體的轉變，章草向今草的轉化，以及行書的出現，這些都為魏晉書法盛世奠定了基礎。步入唐代，國富民強，并有唐太宗的喜好與倡導，以及“以書取士”制度的實行，書法教育空前繁榮，如官設弘文館、集賢閣等。書法教育進入普及化、規范化、常態化。之后各朝代基本都有官辦書學，宋代設有畫院、元代設有奎章閣、清代有四庫館與內閣等，課程設置亦有很強的合理性。如北宋徽宗時官設書學，就注重傳統文化經典、文字學、書法藝術的融合：“書學生，習篆隸草三體，明《說文》《字說》《爾雅》《博雅》《方言》，兼通《論語》《莊子》義，愿占大經者聽。篆以古文、大小二篆為法，隸以二王、歐、虞、顏、柳真行為法，草以章草、張芝九體為法。”[3]可以得見，自古以來，書法的教習基本都是與其他文化共同進行，從而使書法能得其他文化滋養，這一方式保證了書法的有序傳承和發展。

書法的有序傳承與發展有賴于與其相伴相生的文化滋養。書法作為中國傳統文化思想的結晶，以其獨特的藝術語言形式釋解中國傳統文化思想的內涵，是中國傳統哲學思想的另一種形象性存在。而中國傳統哲學思想作為中國文化的基本內容，則為書法的生存與發展提供了靈魂依據與生存智慧。筆者在拙文《論書法藝術的生成意識》[4]中，關于中國哲學思想對書法藝術之宇宙觀、空間觀、審美觀、意境觀的影響，就曾進行了初步探究。從中可以看出，以禮制為主導的儒家對于現實關懷與追求的治世情懷，以自然觀為主導的道家出世無為的修身理想，以心性為主導的佛家關于世事空幻的觀照與凈心體悟，無不是中國書法藝術精神之生成的內在思想源泉。儒道佛家哲學思想為核心的傳統文化的滲化，無論是在精神文化層面，或是在社會現實層面，使得書法形成了自己獨特的動態化價值觀念與生態機制。

其一，儒家思想在孔子創立、孟子發展、荀子集大成之后，到漢武帝時“罷黜百家，獨尊儒術”，確立了其在中國社會的正統地位，后歷經程朱理學等不斷地豐富與發展，儒家思想實現了它的普世化和深入化，成為滲化于中國人立世行事的觀念和標準的主流思想，構筑起中國傳統文化體系綿延不斷發展的主脈。儒家思想旨在建立一種和諧與心理平衡的社會秩序，主旨在“仁治”“禮治”“中庸”。但其不僅僅是關于政治的哲學，其哲學精髓同樣深刻地涉及道德、教育、生活等方面，對包括書法在內的中國文化藝術思想的形成產生著深遠影響。儒家思想推崇等級、秩序及其導致的世俗氣氛，其往往既是一種思想觀念，也是一種處世狀態，為書法藝術以書托志的創作機理、“中和”之美的審美理想、人書合一的評價體系，提供了哲學依據與思想基礎。

儒家思想以“中庸”為取向，所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教……喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”[5]儒家思想以順應人的本性的姿態，體現其對社會秩序的關注，注重倫理心性之修養，強調關系和諧之“中和”。在書法中，“中和”是書法中矛盾著的或相依著的各方面之間彼此作用而達到的和諧統一。論書者常以神采為上，形質次之。而神采與形質是一對相依而存的范疇，神采失意固然書法無魂，形質失態亦將書法無根。虛實疏密雖為對立，依然存于平衡，失于偏頗。這些都需要立于“中”，達于“和”，成就“中和”之美。王羲之的書法被認為是“中和”之美的典范。唐代孫過庭《書譜》云：“右軍之書，末年多妙，當緣思慮通審，志氣和平，不激不厲，而風規自遠。”[6]王羲之書法中所體現出的“志氣和平，不激不厲”之特征，正與儒家“發而皆中節”的“中和”思想相契合。常言書法美有三種：一曰陽剛之美，北碑可謂是也；一曰陰柔之美，南帖可謂是也；一曰剛柔相濟，隋書可謂是也。隋代《龍藏寺碑》即是剛柔相濟書法美的典型代表。筆者在拙文《隋<龍藏寺碑>風格論》[7]中就對此作了專門論述，認為隋代書法以崇“和”尚“法”為其基本取向，融合南北書風為一體，又以承續“二王”書法的南朝書風為其主流，呈現出南方以韻為主、文中顯質，與北方力融南韻、由質趨文的局面，并啟唐代書法之先聲。故而，隋代碑帖結合、剛柔相濟的書風，既是對王羲之書法“中和”之美的延續與豐富，又是推廣與拓展。

儒家的“比德”思想，是將自然美學上升到人的道德感悟層面的觀念，是引導人們通過對自然物態的真切體驗，把自然物態比擬象征為人的一種精神，讓人們去反思這類代表著一定道德修養的社會品格的意蘊，如儒家提倡的“智者樂水，仁者樂山”的比德山水觀。中國書法中最直接的比德即是人品與書品的相關性論說，所謂“人品既殊，性情各異，筆勢所運，邪正自形”。[8]“書為心畫”作為以書寫志的最早附說，則是以書比德思想的最早釋解。“書之相”即是“形之心也”。而言“書以載道”，對書家自身而言，載的就是書家的性情、生命感悟與狀態。到清代劉熙載《藝概》中提出：“書，如也。如其學，如其才，如其志，總之曰如其人而已。”[9]在書法品格與書家人格性情的關系方面，最終達到全面性的人書合一。

儒家不僅以“宇宙心靈”，關注人際關系、人與自然的關系，同時，亦重視天地間的生命氣象與力量，而且，以“天行健”與“生生不息”的宇宙生命，來喻說“自強不息”的人格力量，并將這一人格力量歸結于“善”“信”“美”“大”“圣”“神”，其中，又以“氣勢”“氣概”“風骨”之所得的“充實”為美。書法“骨氣論”者認為，書法要以筋骨為先，字有果敢之力，骨也；字有含忍之力，筋也。書法要有風骨之體，氣概存于字中，氣勢充實，氣脈貫通。書法“骨氣”之說自東漢蔡邕已有論及，其導致的沉郁、勁健之書風，到唐代顏真卿的書法，成就了這一儒學書風的實踐典范。

其二，道家以老莊為代表，以超越現世社會的立場審視世界，崇尚自然、虛靜、無為。從人與自然的相互關系探尋中，形成具有永恒生命力與價值的自然論、人生論和天人觀等觀念。

“道法自然”“自然無為”“自然而然”“技進乎道”等，這種源于“道”而生發的觀念，在引導人們通徹現世與自我的同時，亦深刻地揭示了藝術的自然本質與內在規律。東漢蔡邕《九勢》有云：“夫書肇于自然，自然既立，陰陽生焉；陰陽既生，形勢出矣。”[10]這種書法與自然的天然關系，也是一種共生關系。即使漢字的演變使其象形性漸被消解，漢字更趨于符號化，這一共生關系依然存在于書法之中。如果說“夫書肇于自然”，意在觀天地間陰陽形勢而“立象”，而劉熙載的“書當造乎自然”[11]，則意在回歸書法自身以“盡意”。這里的“造乎自然”，可謂自然書寫，可謂自然天趣，則已經涉及書法境界的深意了。

“一陰一陽之謂道。”道家認為，事物存有矛盾著的兩面，并且它們之間既是相互對立的，又是彼此轉化、相互依存的。所謂“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”。[12]又云：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。”[13]道家思想中樸素的辯證法因素，為中國書法藝術形式奠定了空間美學特征與辯證法基礎。書法用筆的方與圓，就是中國文化思想的基本觀念——陰陽辯證觀的一個體現。書法形態空間中存在著許多相互對立又彼此依存的范疇，最終都可歸結于虛實疏密。清代鄧石如曾云：“字畫疏處可以走馬，密處不使透風，常計白以當黑，奇趣乃出。”[14]此論中的“白”，如道家所講的“虛靜”“空靈”，是虛實相生的富于意味的靈動空間，是與人們心靈溝通的審美境界。所謂“知白守黑”，肆力在實處，索趣乃在虛處，以取得有限與無限的高度統一。鄧氏的“計白當黑”理論，被認為是書法空間美學特征的重要規律，在此規律中，虛實疏密的關系處理成為追求意味的終極標準。

如果說老子哲學思想更趨向于追求形而上的超越精神，作為對老子思想發展的莊子，則更注重理想人格精神的追求，具有著精神飛躍的浪漫情懷。而隨著莊子“天地有大美而不言”[15]觀點的提出，則將道家“自然”之美普遍化，使“自然”之美的審美對象擴展到一切存在。中國書法的審美觀因之而得到大解放。“大巧若拙”“大樸不雕”，“拙”“樸”“率真”等構筑起的“巧拙”說，亦在書法“自然天趣論”中占據著獨特地位。“自然”“天真”“爛漫”“素樸”“散淡”等等，這種充盈著哲學氣質、崇尚境界的審美理想，使人們在書法藝術的探索中，超越書法本體形式的束縛，而將自己的性情精神與書法藝術內在規律及其意境追求統一起來，“雖由人作，宛自天開”，達到“天人合一”的至高境界。

“天人合一”思想是中國文化的終極宇宙觀，傾向于把自然與社會、心與物、超越與內在看作為一個連續的整體。道家莊子所述“天地與我并生，而萬物與我為一”[16]，已初步體現出“天人合一”思想。儒家《周易》中所言“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時”[17]，亦有“天人合一”內涵。至漢代儒學家董仲舒，將其發展為哲學思想體系，并由此構建起中國哲學的基本精神，而成為中國傳統文化的主體。如果把宇宙視為中國書法文化結構的基本隱喻，那么，中國書法講天人合一，實際就是探求人與書的合一，是立于人書互補相生的美學基礎之上的。所謂“立象以盡意”，達到人書合一，可理解為三個層次：自然書寫之過程，無我之境的人書合一；書言性情之形象，有我之境的人書合一；自然天趣之意境，達我之境的人書合一。當然，這里的“達”，即是通徹自我，通徹萬物之理。

其三，佛教是東漢傳入中國的外來宗教，重修行而覺達，以超越現實而最終得到解脫。佛教至唐代形成具有中國本土特色的禪宗。禪宗作為中國化的佛教，參究自然萬物、感于內在、超越而達佛性，是貫穿于其中的基本內容與方法。禪宗強調觀照人生，尤其是人類道德的提升與心靈的覺悟。所謂“即心即佛”，其對心性本源的追尋，是向內、向心、向空寂淡遠之境的體悟，卻不乏明凈、流動、靜謐的氣韻，與書法“凝神靜觀”“絕慮”“心性合一”的創作心態，以及平淡、超凡脫俗、恬靜無為的藝術境界頗為契合。同時，禪宗的超越是內在的超越，而達精神自由。其并不泯滅個性張揚及自我人格的發現，而是在出塵又居塵的現世生活中“頓悟”，“直指人心，見性成佛”“師造化”“師古人”而“中得心源”的學書之道即是如此。

此外，需要提及的是，中國傳統文化發展過程是彼此參悟、相互融合的相長過程，魏晉玄學、唐時禪宗、宋明理學等，都是中國傳統哲學思想相互融合的產物。得他們滋養，他們的時代亦都成為中國書法大突破、大發展甚至大變革的盛世時期。其中，中國書法藝術自覺化就直接受到魏晉玄學的影響。其最顯著的特征即是大量的且趨于體系化的書法理論專文的出現。這標志著人們已經有意識地追求書法藝術之美，并有意識地將個人性情與人格理想托寄于書法藝術實踐活動之中。這一過程，始于東漢末，成于魏晉南北朝時期。

魏晉玄學是以《老子》《莊子》為“玄宗”，主要以“三玄”即《老子》《莊子》《周易》為研究與解釋的對象，并試圖用老莊思想注釋儒家經典《周易》等的哲學思潮。其以漢末魏初之際名士清談而起，在探討“禮法”“名教”“人道”等儒家思想觀的同時，卻更以“無”“自然”“無為”等的道家觀念為主旨，尋求“自然”與“名教”的一致性。故而，魏晉玄學并不是從根本上要取代官方學術主流儒學，而是以道家為主，使二者兼容，調和儒道，從而入位官學。至東晉時，魏晉玄學已漸失政治功能，清談趨于名士身份化，并且由于當時佛教依附于玄學宏傳，呈現出儒道佛三位一體的態勢，文人名士縱談玄理，對宇宙、人生之玄思更甚。

在魏晉玄學的影響下，文人們在“玄之又玄”的書法藝術中孜孜以求，參悟玄學之理，在“本末有無”關系的探索中，“崇本息末”“崇本舉末”，透過現象追尋著書法藝術本質。尤其東晉時期，個性解放與感悟自然山水的物我同一，以及道家為本、儒道佛哲學思想的合流，“自然”“天真”“性情”“中庸”“心性”“修為”成為熔鑄于書法“形質”“神采”“意境”等方面的審美觀照，“情馳神往，超逸優游”。

更重要的是，魏晉玄學將漢代儒學關于人性的探討，轉化為“才性”“人物鑒賞”等議題，將人的道德品質等人格精神與人的才能修為聯系起來進行考察。其體現在書法藝術方面則為書品優劣與人品高下相關聯，成為書法品評的基本標準之一，且延續至今。就書法理論而言，基于書品與人品關系研究的“人格論”相較其它理論，是在更深層次對書法藝術規律進行揭示，并與“學養論”共同構筑起書法藝術的內涵基礎。就書法實踐來說，人格修養成為書家必備的基本素質與追求。即使在以儒家思想長期主導的古代社會中，實行“以書取士”——這種帶有明顯實用主義與功利主義色彩傾向的制度，理想人格的追求，仍然是衡量士子的基本價值觀念。《新唐書·選舉志下》記載：“凡擇人之法有四：一曰身，體貌豐偉；二曰言，言辭辯正；三曰書，楷法遒美；四曰判，文理優長。”[18]可見，唐代擇人兼有身、言、書、判之察，講究內外兼修。古代官辦書學教育，在修學書體技法之外，就要求習書者兼通辭賦、《論語》《莊子》等文化經典，以修其身。

綜上而觀，傳統文化作為根本，是書法得以良性發展的精神依據與保障。書法中價值觀念的形成，必然是以獨立的文化藝術品格立足于中國傳統文化。書法通過對傳統文化內蘊的實踐，逐漸構建起其自身的文化藝術價值觀念體系。而且，傳統文化作為中國人文化價值觀形成的直接思想源泉，同樣影響著書家的文化觀和價值觀。書家通過書法實踐，將書家的性情道德化為人格精神，也反映著當時社會不同階層的社會意識、文化心理以及審美取向，并集中體現于數千年書法發展過程中所形成的書法作品、書法理論、書法品評、書法教育體系等各方面。從這種意義上說，中國書法的發展史就是中國傳統文化與藝術的交融史。而對中國傳統文化的掌握程度，直接影響著人們對書法的認識、理解、感悟及其所能達到的藝術高度。無論是儒家所提出的審美價值與社會價值的統一，道家所倡導的自然與人的統一，或是禪宗所力推的萬物與心性的統一，以及玄學所追求的人格與藝品的統一，歸根結底，都是強調文化藝術中價值觀念的基本標準。對書法而言，即是以獨立的文化藝術品格，實踐中國傳統文化的基本價值觀，追求真善美的統一。

審視當代，當代社會的思想意識處于多元化與多變化的狀況。伴隨著市場化與信息化的深入，文化亦資本化、產業化。文化性質與功能的復雜化，使人們的文化觀念與價值觀念發生轉變。書法作為中國傳統文化中的一種重要現象，不再是人們向內、向心完善自我的必備修養，而亦有表現為人們迎合時代、彰顯自我、實現利益的手段，這種以內化為主向外化為主的轉變，體現出當代書法人文價值觀的缺失，以及書法人文精神的生態危機。特別是當代競爭意識、效率意識、功利意識、感官消費等意識的置入，改變了書法品評的傳統依據與方法。書法評價從注重人品、學養與作品形質相統一，趨向主要依靠作品形式感的單一模式。而書法貴有風骨、氣韻、神采、性情、天趣，這些則需要書家體道修身、砥德礪品、達性通變，方可有成。既然，傳統的書法價值考量，是基于書家自身人品、學養、天分以及技法等轉化為個性化藝術創造力的綜合，是一個通過積淀自然而然形成的過程，那么，要構建既能體現傳統人文精神，又能彰顯當下時代特征的書法藝術價值觀念體系，就必須立足書法傳統，回歸中華民族整個優秀傳統文化生態體系，深味時代精神，以古為新，入古出新，以重拾書法本然的內在與精神，并努力將其內化為超凡脫俗的人格與氣質，以活化書法創作，使書法作品自然具有耐人尋味的情趣和意境。