掌舵人、牧羊人、經濟人
——福柯論治理技藝的三重譬喻

肖煒靜

治理（governmentality）是福柯晚期演講稿的關鍵概念，也是勾連早期權力譜系學和晚期主體倫理學的中介。福柯一方面將治理術的發展視為政治現代性的關鍵特征，注重人口與資源整體分配的治理國家與封建領土型司法國家相區別。另一方面又將治理視為所有權力模式的分析框架。從縱向發展看，治理術包括希伯來的牧領權力（pourvoir pastoral），它經由基督教體系得以制度化并逐步滲透到世俗社會中。之后是對內強調無限治安、對外追求國家競爭力的“國家理性”（raison d‘état），但其無所不包的規章制度又逐步被限制管理的自由主義（libéralisme）所取代。從橫向組成看，除了對治理技術歷時發展的精致分析之外，晚期福柯還追溯古希臘，探討倫理主體的形成，涉及直言（parrêsia）、欲望、家政、教育等一系列內容。這屬于與外在他者治理相對的自我治理，也是反抗外物強制統治的可能途徑。雖然福柯的論述綿密繁復，跨越歷史學、政治學、管理學、經濟學、倫理學等諸學科，但他的闡釋又不缺乏文學色彩，例如他對古希臘戲劇《俄狄浦斯王》、《伊恩》、歌德的《浮士德》的分析。同時，福柯承襲了自柏拉圖以來以譬喻闡釋政治思想的傳統，治理技藝的某些關鍵特征和思想史淵源在掌舵人、牧羊人、經濟人這三個譬喻中得以呈現。由這幾個譬喻入手，我們得以一窺晚期福柯治理思想的幾個關鍵內涵。

一、 掌舵人：引領全局與自我修身

在福柯的著作中，航行與船只的譬喻并不少見，其中最為知名的就是《瘋癲與文明》中的“愚人船”（Narrenschiff）。它與久遠的神話傳奇息息相關，勇敢的英雄們通過偉大的航行既帶來了巨額的財富，又傳遞了遙遠的真理。與神秘浪漫的探險航行不同，確實存在的愚人船是被理性與世俗生活放逐的存在，它承載著麻風病者、貧苦流民、罪犯和諸種“精神錯亂者”。被病毒腐蝕后的身體與心靈不能痊愈，他們無法在城墻下徘徊與禁閉，只能被推往一個遙遠而安全的距離，既沒有目的地，更無回頭路，既是最自由，但也最束縛：

瘋人被囚在船上，無處逃遁。他被送到千支百叉的江河上或茫茫無際的大海上，也就被送交到脫離塵世的、不可捉摸的命運。他成了最自由、最開放的地方的囚徒：被牢牢束縛在有無數去向的路口。他是最典型的人生旅客，是旅行的囚徒。他將去的地方是未知的，正如他一旦下了船，人們不知他來自何方。只有在兩個都不屬于他的世界之間的不毛之地，才有他的真理和他的故鄉。①［法］福柯：《瘋癲與文明》，劉北成等譯。北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012，13 頁。

而承載瘋人們的水域，既有神秘莫測的凈化作用，也暗示著前途叵測的命運考驗。富有意味的是，福柯早期著作中的愚人船與他晚期演講稿中的航行譬喻完全不同，前者寓意被現實世界排斥的瘋癲與非理性，而后者恰恰是與之相對的現實城邦，前者漂向未知的遠方，后者則是回到熟悉的家鄉，前者還屬于福柯極具個人化的奇絕描繪，后者則有著西方海洋文明熏陶之下一以貫之的傳統，亞里士多德與柏拉圖都曾用過航行譬喻傳達政治思想。亞里士多德在《政治家篇》曾言：“作為一個團體中的一員，公民［之于城邦］恰恰好像水手［之于船舶］。”②［古希臘］亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯。北京：商務印書館，2017，123 頁。漂洋的船舶無疑會經歷重重考驗，或有礁石風暴，或有迷途難擇，或有敵軍侵襲。在《荷馬史詩》中，大海上的風浪被作為城邦政治危難的隱喻，攻擊阿爾戈斯人的特洛伊軍隊“有如遼闊的海上一個巨浪咆哮著，被強風推動滾涌，兇猛地撲過船舷”①［古希臘］荷馬:《伊利亞特》（卷十五），王煥生譯。北京：人民文學出版社，2003，行381-383。關于希臘詩歌中的航行隱喻及政治哲學思想，可參考劉曉楓：《城邦航船及其舵手——古希臘早期詩歌中的政治哲學舉隅》，載《文藝理論研究》2013 年第2 期。此時，國王應該像一位優秀的領航員，引領國家這艘大船，避開礁石，扛過巨浪，駛回港口。在索福克勒斯的戲劇《俄狄浦斯》中，歌隊長勸說俄狄浦斯道：“當我們的城邦駕駛過痛苦的海洋之時，你曾為之掌舵（steer），現在請繼續指引我們前進。”②Sophocles, Sophocles：Four Tragedies. Trans. Oliver Taplin. Oxford: Oxford University Press, 2015，p.41.

更為典型的是柏拉圖在《理想國》中虛構的故事。在一艘船上，體型和力量巨大的船長已經耳聾眼瞎，略懂航海術但又早已落伍。而諸多船員為了爭奪掌舵之權糾纏不休，或者簇擁在船長身邊，游說其放權，或者將其灌醉殺害和拋尸，之后便縱酒擺宴席，任憑喜好與習慣隨意駕駛。說服和組織殺害船長的人被吹捧為航海家，而真正掌握諸多技藝的人則被污蔑為“天象的觀察者、喋喋不休的智術師、不中用的家伙”。③［古希臘］柏拉圖：《理想國》，王揚譯。北京：華夏出版社，2001，219 頁。無疑，柏拉圖的故事隱含著對民主制的反思：眼聾耳瞎的“高貴船長”屬于古老的王政，它既可以被改良，也可能被暴力革命。諸多民眾并無合格公民應有的智慧，掌握權力后不過是為了自我享樂。真正的哲人被拋在一邊，善于蠱惑民心的人反而被稱為航海家，之后也會轉化為僭主。

柏拉圖的航行譬喻既有共同體內部權力的行使、分配、爭奪的探討，也涉及理想公民與智慧君主應具有的品格與技能，這與福柯強調的現代治理技藝并不完全一致，其中最關鍵的差異是單個君王權力的行使與整體治理技藝的差別。從古希臘以來，有諸多試圖給君主“忠告”的政治哲學著作，涉及君主的道德品行、馭下之道、治國之法等，《理想國》中對護衛者教育和哲人為王的論述也可歸于此列，只是關注點是理想城邦下特定人群的素質要求，而非世俗意義上鞏固現有權力的技巧。更為典型的文本是馬基雅維利的《君主論》，提倡君主必須兇猛如獅子，狡猾如狐貍。福柯認為馬基雅維利的論述還屬于傳統的主權邏輯，其基礎是君主對于君權具有唯一性、外在性與超越性，二者之間無任何本質或自然的聯系，因而時刻面臨被奪權的危險，因此君主的任何行為都是為了強化與保護君權，彌補君主與君權間的空隙。這就使得君權的行使成為了一種循環互推，即行使君權的目的就是為了保衛君權。

福柯在不同著作中都提及了治理技藝與主權權力的諸多差異。主權權力以法律的頒布與實施為中介，對內強調君權正統，對外關注領土擴張和種族戰爭。既以契約、分權、民意等方式作為合法性依據，但其效力又唯有在剝奪臣民生命、宣告對外戰爭之時才能徹底展現。霍布斯《利維坦》中的主權者的權力起源于全體公民為了生命安全而“自愿”讓渡，但又成為了可以剝奪任一公民生命的壓倒性存在——富有意味的是，作為一種海怪形象的Leviathan 在某種程度上也可視為城邦艦船形象的妖魔化與極端化。與之相反，“治理的目的則存在于它治理的事物中，存在于對治理所指導的過程的完善和強化中。”④［法］福柯：《安全、領土與人口》，錢翰等譯。上海：上海人民出版社2010，84 頁。它不是針對單一人物的統治或命令，而是關注與財富、資源、習俗、思維方式、流行病、死亡率等相互關聯在一起的人的總體。因此，治理必須通過不同策略相互配合，借助統計學、經濟學、人口學等專業知識，試圖實現數字化、科學性、低成本、高效率的管理。福柯指出，在討論這種治理時，“總是不可避免地要訴諸這個隱喻，也就是船的隱喻”（福柯，2010: 82），它意味著一種全方位的安排與考量：“你不光要對這些船員負責，同時你還要對船舶及貨物負責。照料一艘船還意味著你要認真考慮風向、礁石、風暴和各種壞天氣。照料一艘船就是這樣，它要在需要保護的船員和船舶之間建立起一種關系，還有需要安全運抵港口的貨物，以及所有這一切與各種突發事件（風向、礁石、風暴等）之間建立關系，這就是治理一艘船的特點。”（福柯，2010: 82）

治理對象的綜合性與復雜性無疑要求治理者更廣闊的視野、更精心的考量、更專業的知識：“真正的舵手必須集中精力研究一年的日期、季節、天空、星座、氣流以及一切和這門技術密切先關的東西。”（柏拉圖，2017: 219）對這些技藝的修煉并不是為了鞏固自身權威，而是更好地利用事物本身的規律展開治理。只不過，一個成功的掌舵人，不僅具備治理他人的技藝，更是自我的掌控人，這就是“對自我的治理”，它涉及一整套生存藝術，類似中國古人說的“修身”。富有意味的是，福柯同樣用航行譬喻闡釋自我修身技藝，此時該譬喻體現出三個內涵。首先，它代表一種變動，即將目光由外在現實轉向自身，自我不是通向其他事物的工具，而是必須切實關心的存在。其次，變動朝著特定的目標與方向，轉向自身的回歸不僅涉及物理位置的轉化，更隱含著自我才是最終的庇護之所：“邁向自身，同時是回歸自身：就像人回到港口，或者一支軍隊重新占領城市和保護它的堡壘”①［法］福柯：《主體解釋學》，佘碧平譯。上海：上海人民出版社2005，226 頁。“人在這一港口中找到了他的來源地、他的祖國。走向自身的軌道總會有某種奧德賽似的東西。”（福柯，2005：263-264）最后，這個過程是充滿危險的，就如同水手需要掌握諸多技藝一般，對自我的修煉涉及各種理論與實踐技能，例如養生法、性愛論、回憶與反思、體能鍛煉、節制訓練等。晚期福柯對古希臘文獻中自我修身的探討，一方面完善了治理理論由個人到家庭再到國家的過渡，另一方面也展現了與早期被權力毛細血管全方位滲透、無任何個體自主性的主體截然不同的面向，這就是有自我掌控力和生存藝術的倫理化主體。

在與西方傳統的航行譬喻和與主權權力的對比中，對他人的治理術展現出總體化、精細化、知識化等特征，而對自我的治理則強調通過諸方式達到對自我的掌控和回歸。當然，航行譬喻只是福柯龐大的治理理論的一角，治理的心靈方向在牧羊人譬喻中最為典型，而現代國家全方位、數字化、經濟化、自由化治理，則在經濟人譬喻中得以呈現。

二、 牧羊人：個體化靈魂救贖與制度化權力壓抑

據福柯考察，治理最初覆蓋的領域非常之廣，既指具體事物的推進與轉移，如航行譬喻中的回歸，也可以是精神領域的指導與帶領，這在牧羊人譬喻中得到了完整呈現。后者有幾個關鍵性特征。首先，牧領看護以善意和拯救為唯一理據，并且極度個人化、全方位、事無巨細。其他權力雖然也會有善意、仁慈的要素，但那不過是其戰勝敵人、發號施令等關鍵特征的附屬品而已。而宗教經典中的牧羊人不僅不會表現出一般權力的高高在上與咄咄逼人，反而是無止盡的誠意、勤勉、責任、付出。既會親力親為地喂養，公平準確地分配好食物，帶領羊群前往豐美的草場，安排好路途的休憩時間，又時刻擔憂和警惕任何可能發生的危險。牧羊人的全部憂慮都在羊群，一點都不顧及自我，甚至為了羊群寧愿犧牲自己。更獨特的是，牧羊人的看護體現出“全體”與“個體”的悖論。既要公平正確地處理羊群內部事務，又必須非常了解每一只羊的習性，任何一只羊都是不能放棄的存在。一方面，合格的牧羊人會按時清點羊群的數量，合理安排羊群整體飲食。例如，當摩西作牧羊人時，來到新草場后，會先讓最年輕的母羊吃最嫩的草，然后放出去稍微大一點的母羊，最后才放出最為強壯的母羊，它們才能消化得了最硬的草。另一方面，這種整體的細致安排唯有在每一只羊都健康平安的情況下才有可能。當任何一只羊走失或生病時，牧羊人絕對不能為了羊群整體棄它不顧，因為他必須拯救每一只羊。但每一只羊的不可放棄性，甚至會使牧羊人處于為了一只羊而必須放棄整個羊群的處境。這個主題在圣經文本中反復出現，摩西就曾經為了尋找一只迷途的母羊而暫時離開了整個羊群。但當摩西把迷途的母羊背回來時，那被他拋棄的羊群卻也得到了拯救：“正是他同意放棄羊群的行動本身使羊群獲得了象征性的獲救。這里是牧羊人倫理和宗教悖論的核心問題，我們可以稱之為牧羊人悖論：為了全體犧牲一個，為了一個犧牲全體，這絕對是基督教的牧領問題的核心”（福柯，2010：111）

無疑，摩西“為了一個犧牲全體”的做法無法用日常利益考量去闡釋，這也是宗教中牧羊人譬喻的特殊之處。和航行譬喻一樣，福柯也是在與古希臘牧羊人譬喻的比較中展開論述的。從荷馬史詩開始，君主或統治者是人民或城邦的牧羊人的說法就一直存在，它突出地表現在柏拉圖的《理想國》、《政治家》、《法律篇》中。在《理想國》第一卷中，色拉敘馬霍斯為了反駁蘇格拉底“統治者所做的總是符合被統治者的利益”的說法，舉了牧羊人的例子，認為牧羊人對牲畜的奉獻不過是為了自己，因為將羊群養得越好，他能獲得的利益也就越大。蘇格拉底對此的反駁是色拉敘馬霍斯所定義的不是真正的統治者，而是其反面或丑化。雖然專業人士通過專業知識會獲得特定報酬，但他在執行任務時考慮的是被照看者的利益，如醫生之于病人，牧羊人之于羊群。只不過，福柯發現古希臘的牧羊人譬喻和宗教的牧羊人譬喻在各自領域的內涵、所占據的分量都完全不同。在古希臘政治哲學中，牧羊人譬喻并不占主導地位，因為它無法精確反映政治家的獨特性。牧羊人的工作牽涉諸多瑣碎而日常的事，包括生病照顧、準備食物、安排交配等。但是在城邦之中，農夫、面包師、醫生等行業才負責民眾的身體健康、衣食起居，這就使得本應具有唯一性和獨特性的執政者的功能受到了挑戰。因此，在柏拉圖的《法律篇》中，牧羊人指代的不過是眾多城邦角色的一種，它和治病救人的醫生、栽收作物的農夫等比喻處于并列和平等的地位①［古希臘］柏拉圖：《法律篇》，張智仁、何勤華譯。上海：上海人民出版社2001，350-351 頁。，最多屬于公務員序列，而非真正的執政者或立法者。

古希臘政治家并不如牧羊人一樣凡事都親力親為，而是需要一系列輔助。在法庭上審判、在議會中說服大眾、在戰場上殺敵都不過是政治運作的諸多條件之一，而“政治的本質，政治家或者說政治家的行為到底是什么？就是聯系，如紡織工人把經線和經緯線聯系起來。”（福柯，2010：126）政治家不是做日常瑣事之人，而是審時度勢、縱觀全局、周密安排、發布命令的人，這一點和前文所提及的航行譬喻反而具有相似性。在城邦中從事不同崗位的個人就如同每一個船員，既得擁有各自職位的品德與技術，又要為了共同的目標而團結一致。船長并不對單個人負責，而是對整艘船負責，甚至為了整個城邦的安危與發展，可以犧牲船上的個人。柏拉圖就提及牧人必須及時發現和清除那些“不健康”的牲口：“任何一個牧人，絕不會在照顧牲口之前不給他特殊的畜群來次清洗、剔除，即是說，他剔出不健康的和質量差的牲口，把它們送到別的畜群里去，只留下良種牲口和健康牲口加以照料。”（柏拉圖，2001：145）正是在這個層面上，古希臘政治中的牧羊人譬喻與宗教中“為了一個而犧牲全體”的牧羊人完全不同。

東方希伯來文化提供了牧羊人譬喻的基本內涵，而基督教則彰顯了其制度化后的嚴苛與精細。福柯同樣在與希臘執政官制度的比較中，從拯救、法律、真理這三個方面凸顯牧領權力將靈魂療救與嚴酷教條相結合的特質。首先是拯救，在希臘執政官制度中，團體和團體負責人間也存在相互責任關系。城邦的災難與瘟疫、戰爭與榮耀，都與執政者直接相關。在《俄狄浦斯王》中，破解斯蒂芬斯之謎和導致城邦瘟疫的是同一個君主。但在牧領制度中，規則與責任都更加嚴苛。福柯將其歸納為四點，一是分析責任原則，即牧羊人必須按時記錄和觀察每一只羊各方面的狀態，精確照管，事無巨細。二是即時轉移原則，牧羊人必須為羊的福德感到高興，為其惡行感到痛苦，對羊所有的行為感同身受。三是犧牲倒轉原則，即牧羊人必須準備好以自我死亡為代價保護羊群。最后是轉移原則，即羊群和牧羊人之間由于各自的功德與缺陷互相拯救。

受到嚴格規則束縛的不僅是牧羊人，還有被引導的羊群本身。福柯通過與希臘城邦的服從機制相比較闡明了該特征。在城邦中，公民必須服從的是已經建立起的律法，這是對城邦中無差別個人的強制規定。除此之外，通過修辭術說服也會獲得他人的自愿跟隨。只是在得到真理后，引導者和被引導者的關系有可能被翻轉，例如“我愛吾師，更愛真理”。而基督教的服從則強調不管命令的具體內容，都要無需思考，立即行動，甚至其內容越荒誕，越能考驗信徒的心智與忠誠。服從也沒有具體的修行目標，只是為了服從本身。至于真理層面，福柯強調的是宗教教育的獨特之處，它包括日常行為和靈魂引導兩方面。在日常行為方面，牧師不僅傳遞客觀知識，他還必須通過自我榜樣的作用進行言傳身教，它的作用甚至大過具體的理論知識教育。同時，這種教育并沒有嚴格的課堂限制，而是滲透在日常生活諸方面，包括行為舉止的觀察和調整，持續細致的指導和糾正。在精神指導層面，一般的精神指導都有原因或環境，如親人逝去、經歷困境，指導也是暫時的、自愿的、有明確目標的。而基督教的精神指導是強制的、長期的、最終導向的不是要成為自我的主人，而是徹底地貶低自我，對指導者更加強烈的依賴和臣服。希臘人雖然也節制欲望和激情，但放棄快感是為了讓自我得以掌控欲望，但基督教的節欲恰恰是將自我徹底貶低。希臘人追求的是強壯、健康的身體，而基督教對身體的折磨并不彰顯意志，而是視為神對自我的考驗，自我只能無條件地臣服于神。

基督教的靈魂引導依托于具體的制度與規則，最后打造了完善精致的從屬網絡，也實現了希伯來文化中牧羊人譬喻由個人化靈魂引導到制度化權力壓抑的轉變。福柯在《性史》中就對宗教的懺悔機制作了精彩的技術分析。懺悔必須要有具體的對話對象，它具有督促、強迫、堅定、介入懺悔活動中的作用，并且最后可以評價、懲罰、原諒、安慰懺悔者。在坦白之前，我們是有罪的。在坦白之時，就將罪和盤托出，甚至“無中生有”地制造罪惡，唯有這樣，在坦白之后，才可以獲得“寬恕”：“它宣布它是無罪的，它讓他贖罪和純潔了??它許諾他獲得了拯救。”①［法］福柯：《性經驗史》，佘碧平譯。上海：上海人民出版社2005，41 頁。福柯在日常生活諸方面都發現了基督教懺悔機制的變形，它遍布于醫院、審訊室、法庭、教室，發生在師生、父母與子女、警察與犯人間，形式有拷問、咨詢、自傳等等。這也意味著宗教對靈魂治理的具體方式，已經被世俗社會吸收和利用。

三、 經濟人：從國家理性到自由社會

在將宗教法則與世俗社會相互關聯的諸理論中，福柯將圣·托馬斯視為典型，稱其為“治理的類比”。圣·托馬斯認為君主的責任是將上帝的治理挪到人間，最終目的是獲得永遠的至福和靈魂的救贖。這是一條由一家之父、再到牧師、君主、最后直通上帝的連續性鏈條，而這也是“一個充滿著奇跡、不可思議的事和征兆的世界，一個充滿著類比和代碼的世界”。（福柯，2010：207）與之相反，現代國家理性有以下幾個區別性特征：從統治目的上看，治理沒有任何外在于國家的目的，即使有完善與至福的提法，也與上帝和救贖無關，而是國家本身的完善。從時間觀上看，國家理性不會提來源問題，而是執著于永久、保守、當下的時間。也不會有末世帝國的終極幻想，世界上注定會永久地存在具有自己法律和目的的其他國家。因此，對外通過外交條約與常備軍隊，將國與國間的敵對關系轉化為競爭關系。對內進行無限和細微的管理，既注重維持內部治安，也試圖在最大程度上增加國家力量。管理內容牽涉人口的數量、健康與職業、生產物品的供應與流通、社會資源的生產與分配等諸問題，遍布車間、學校、軍隊、市場、醫療等諸領域。法律往往處理的是相對固定的事件，而國家理性的治理則表現為更加具體的規章、法令、禁令等，它的特點是無限制、永遠更新、越來越詳細。同時，國家理性的治理以數字化為工具，統計學的發展也催生了“人口”的概念。那不是直接服從于君主的單個人，而是既具有內部規律，同時又關系一系列變量的整體，是具有發病率和死亡率、地域差異和年齡分布、既提供勞動力又消耗廣大資源的人口。

國家理性的治理既要分析和計算人口和資源的諸變量，更要根據最終目的對不同變量施加影響。但這種無所不包的管理模式隨后便被兩條路徑所限制，首先是法國的司法激進主義，其次是英國的功利主義。前者采取司法推演的方式，探討人的自然權利或原始權利，推定特定條件下的權利與交換。通過在個人、國家、君主這幾個層面的理想化規劃，試圖明確各個要素的邊界。這是法國大革命的道路，其實也是盧梭的道路。后者則是從具體的實踐出發，根據效用原則確定權限范圍，“最大的效果與最小的成本”被視為政策制定的關鍵要素。前者是法律束縛下的契約主體，后者則是自我主動追尋的利益主體。權利主體是否定性的主體，他必須主動放棄自己的某種權利，才能得到另一種權利，二者之間的“否定、放棄以及限制”①［法］福柯：《生命政治的誕生》，莫偉民等譯。上海：上海人民出版社2011，243 頁。的關系，構成了權利主體的辯證法機制。而利益主體不僅不要求個體放棄他的利益，反而唯有在個體主動追逐其利益的過程中，系統的利益才得以最大化，這就導致了治理方式的變革。即對社會資源與人口的調配，不可能通過面面俱到的規章制度的方式加以解決，而是應該充分利用系統中個體對利益的自主追逐。福柯認為“這就是自由主義合理性的特征：如何調管治理技藝，如何把治理技藝的合理化原則奠基于被治理者的合理行為之上”（福柯，2011: 275）

在《生命政治的誕生》中，福柯將自由主義視為最新的治理模式，而經濟人就突出地體現在美國自由主義治理方式中。古典政治經濟學雖然也認為財富的生產取決于土地、資本和勞動。但無論是亞當·斯密、李嘉圖還是凱恩斯，都沒有直面勞動本身的性質，而是從外部關注勞動分工或勞動時間，將勞動作為整體生產要素的一部分，它自身是被動的。而自由主義者認為問題的關鍵不在于勞動產生的價值，而是勞動本身的規定與變化，以及該變化帶來的經濟結果。簡單說來就是將勞動者的能力培養看成一種投資，工資就是該投資的回報。因此，對勞動者來說，自己就是一個企業，勞動者也從讓渡勞動力的主體變成主動追逐利益的主體，這就是經濟人（homo oeconomicus）概念的內涵。這個概念其實嚴格說起來并不算是一個譬喻，但它預示著用經濟學的理論或術語來分析和解釋一個非經濟領域，或經濟從未涉及過的領域，也意味著用經濟的眼光看待每一個體在系統中的行為模式。每個人既是系統諸要素的組成部分，是被動反應者，更是主動合作者，他們的自由正是他們得以被治理的原因：“經濟行為就是我們所賦予個體之行為的一個可知性構架。它同樣意味著，通過經濟行為這個可知性構架，個體將變得是可被治理的。”（福柯，2011: 224）正因為如此，在系統中，每一個人又都處于“雙重的不自主”中，既會偶然地影響他人，也會時刻受他人的影響，經濟總體對于單個人而言具有“不可見”性。此刻，面對經濟的整體進程，君主可以、也必須是無知的。這體現出自由主義治理模式下對君主要求的變化，在牧領制度中，君主必須是上帝的代理人，但是如今的統治者面對市場卻不可能擁有居高臨下的目光。除此之外，還有諸多轉變。例如市場功能的變化，市場最初是一個公正場所，它以合理的交換和流通為特征，應該盡力做到無作弊和不法的行為。而如今，市場變成了一個間接性頒布命令的裁決機制，被統治者可以用市場運行是否良好對政府機關的工作提出質詢。

對牧領權力、國家理性和自由主義的分析只是福柯論述治理術的一個側面。福柯在不同的著作中還“概括、粗糙和不精確”（福柯，2010: 92）地劃分了三種統治形式，首先是司法國家（état de justice），對應的是封建領土型政體，以習慣法或成文法管理。其次是行政國家（état administrative），對應的是國家理性的管制和規訓。最后是治理國家，關注人口和資源分布等總體。這三種形式在福柯不同時間段對罪行和懲罰的論述中得以典型呈現。在《規訓與懲罰》的開頭，福柯描述了兩種不同類型制度下對待罪犯的方式。一種是公開的刑罰儀式，過分的暴力既是一種伸張正義的方式，也是為了證明君主本身的“過剩權力”。另一種是現代監獄里的懲戒和改造，表現為諸如罪犯的作息時間表、日常思想行為檢查等安排，這是一種改過自新、勸惡從善的規訓機制。相比于前者，它對由肉體到心靈的監視、訓練和矯正無所不在，也更加人道、隱秘、經濟。而在自由主義占據統治地位的懲罰體系中，罪犯會被“從人類學上抹去”（福柯，2011: 229），也就是說，對個人的心理或行為的矯正已不再重要，關鍵是通過“犯罪經濟學”的分析來減少犯罪。因為“好的刑罰政策根本不是為了消滅犯罪，而是為了達到犯罪供給曲線與負需求曲線的平衡。”（福柯，2011: 227）以對毒品的打擊為例，最初打擊毒品的方式是減少毒品的供給，但是卻會導致部分大賣商以及價格的上漲。同時，無論采取怎樣嚴厲的政策，毒品交易都不可能完全消失。甚至過分嚴厲的政策反而可能使得毒品價格上漲，進而使毒癮者的犯罪率增加。為此，自由主義經濟學家分析了兩種類型的“毒品消費者”。一種是尚未成癮者，會因為價格高而放棄消費，另一種是無論價格如何都會去購買的“剛性消費者”。聰明的販毒人對于尚未成癮者，采取的是低價售賣引誘其吸毒，對于沉迷的人員，則高價售賣。對政策制定者來說，則要采取與之相反的策略，對未成癮者，通過打擊來源使得毒品高價減少其購買，對高度成癮者，低價則有可能減少其為了集資而發生的一系列殺人、搶劫等犯罪行為。也就是說，自由主義干預的前提是將系統中的個人視為追逐特定自由和利益的“經濟人”。治理必須“順其自然”地利用并允許個人特定的行為取向，營造由差異性要素構成的系統的最優狀態，這是一種“環境類型的干預”（福柯，2011: 230）。

可以發現，在選取的三個譬喻里，福柯的精彩論述誕生于喻體的日常鮮活與所論思想的深刻駁雜共同構成的張力場之中。無論是在思想史脈絡里，還是在福柯的論述中，航行譬喻、牧羊人譬喻以及經濟人的論述都有各自的關鍵特征。航行譬喻具有傳統王權的領袖色彩，而牧羊人譬喻凸顯宗教對靈魂的引導，“經濟人”則彰顯了最為現代的數字化、系統化、自動化管理方式。但也正如文章開頭所言，在福柯的語境中，“治理”既是一種統治技藝現代化的階段性特征，也是一種涵蓋所有類型的統治方式的總稱，包括從肉體到心靈，從古典到現代，從自我到他人。總體來說，一方面，福柯對特定譬喻所強調的重點十分突出，例如牧羊人譬喻的關鍵特征是“為了一個而犧牲全體”的悖論，而經濟人則強調自由主義對治理的限制。另一方面，由于思想史的視野、不同治理模式的縱橫交錯、福柯本人思想的發展等原因，使得本體與喻體間的關系不是一對一的靜態鏈接，而是既有特定指向，同時又與其它喻體和所指內容構成彼此關涉的網狀結構。而西方傳統政治思想作為論述的背景，既是福柯論述的基礎，也與之處于不斷對話之中 。