淺論“控制自然”思維
——從巫術、宗教、科學三時期控制自然觀念入手

邢 燦

(華東政法大學 經濟法學院，上海 201620)

一、引 言

環境倫理學一個基本假設，是人類對自然界行為能夠而且也一直被道德規范約束著[1]12。在學者們尋找如何解釋這些道德與確認是不是有責任的過程中，不可否認將對人與自然進行考察。無論是人類中心主義，還是生態中心主義，人類對自然的態度很大程度上決定了人類將采取何種手段與自然發生聯系。人類的生存發展離不開自然，馬克思在《1844經濟學哲學手稿》中寫道“人靠自然界活”“人是自然界的一部分”，這實際上是在說明人與自然關系是處于倫理學范疇中最基本的關系。并且在暫不討論優劣的人與自然兩分法中，由于人始終處于核心位置，倫理學中諸多概念或許只能被人類所采用，“人始終是具有自主性、自覺性和自為性的道德主體[2]”,那么人類對待自然的態度如何，直接影響人與自然進行聯系的結果。因此，探究這種必要聯系的主觀思維因素就顯得尤為必要。

本文擬通過法蘭克福學派的論著《自然的控制》和弗雷澤的理論及其名著《金枝》淺顯地考察人類發展歷史以尋求答案。盡管部分學者評價弗雷澤采取的“機械的、模范式”“單線發展性”的方法劃分人類發展三個階段，但這是一部嚴格的擁有大量文獻支撐的專業著作，哪怕是否定其基本觀點的多數學者也必須承認該書在“匯集宗教史資料上的突出貢獻”。《金枝》一書是理性思維下探究人類早期思維與發展的范本，理性的邏輯上形成充分的自洽具有參考價值。

二、控制自然是造成生態危機的最根本原因

造成環境問題的原因是什么？法蘭克福學派中“主張表達最清楚、最系統的生態左翼人士[3]”的威廉·萊斯認為：環境問題的根源不在技術，而在一種意識形態。他否定將解決環境問題看作簡單的“經濟代價問題”，良好環境不是一種可買賣的“商品”，而科學與技術也不能“找到一條擺脫困局的出路而又很少或不改變我們的生活[4]3”。對于科技并不能解決一切環境危機的看法如今已并不罕見。蕾切爾·卡遜夫人通過其名著《寂靜的春天》警告人們把環境問題簡單看作技術問題，并希望用某一具體學科去解決時，必將面臨一定風險。而這僅是“技術復雜性”的體現，賈丁斯還提醒我們，科學技術并非人們想象中的那么“價值中立[1]8-12。”當然，正如賈丁斯和無數哲學和倫理學學者清醒認知的那樣，期盼用科學迅速補救環境，與單純依靠某個抽象的倫理學，都是極端的錯誤想法。

通過諸多科學與環境之間的討論，人們意識到了科技與環境之間存在非常特殊的聯系。烏托邦描述了技術極大進步的人類，擁有用之不盡的能源，休閑、盡情的享樂或者是克制的享樂。“統治自然”便是現代烏托邦觀點的一部分[4]12。人與自然的對立現象悄然出現在人們的視野中，起初并不明顯，就像技術進步引起的恐慌，最先來自暴君權威與獨裁者控制的增加，以及人們放縱的“足以毀滅文明的[4]6-7”非理性激情與能量。而隨后則是工業化時代人們征服自然的狂妄是否會毀滅自己文明的擔憂，最后發展到對“征服自然”與“征服人”之間有無關系的討論[1]266。

自1950年以來，越來越多的環境和社會學者察覺到造成環境危機的根源是人類長期與自然作斗爭實踐中產生的征服自然、控制自然、改造自然的思想觀念[5]。現代科學僅是控制自然的一種龐大工具，人們通過技術來榨取自然滿足自身欲望，“害怕被阻止獲得生活資料是社會進化中人與外部自然之間關系的一個重要方面[4]139”,生存斗爭與控制自然這兩個看似無關的概念因此被鏈接。馬克思主義者們認為統治自然是人類的能力，在對自然的統治過程中產生了財富和階級，而后階級結構又導致階級斗爭與壓迫[1]275。社會生態學家也將環境破壞比喻成“普遍和廣泛意義上的統治和獨裁[1]267”。這也是隨后眾多生態女權主義者認為環境破壞的實質是人統治人的一個前提。基于“控制自然”是造成問題根源的認識，西方學者開始對過往思維進行批判與反省，誕生出動物權利理論、土地倫理、生物中心倫理、社會生態學、生態女權主義與深生態學等等轉向非人類中心主義的倫理觀。

當萊斯得出“控制自然”意識形態是造成生態危機最初、最深刻、最長久的原因之后，他開始論證“控制自然”的觀念其實從古至今都存在于人類的發展歷史中，或許萊斯希望通過歷史的證據加強自己觀點的說服力。然而這與他論證弗蘭西斯·培根哲學體系中的“控制自然”思想時的引經據典相比，萊斯探求巫術、煉金術以及基督教的筆墨著實不可稱作翔實。這時就需要從《自然的控制》轉向《金枝》來尋求援助，弗雷澤的巨作《金枝》，提供了較為詳實的人類學角度上人與自然之間關系的論述。

三、巫術、宗教、科學三時期人類控制自然不同的表現形式

(一)巫術時期：巫師控制自然

在未開化的原始社會，人與人之間的地位非常平等，人們普遍認為自己具有某種程度的超自然力量，可以迫使自然現象為自己服務，因此，人與神的地位是相當的，巫術是主流。此時理性的人誕生了最初的邏輯，并使用這種樸素卻錯誤的方法試圖控制自然因素。弗雷澤提出巫術的基本邏輯原則有兩種，第一種是“相似律”，即同類相生，果必同因。人們或者說巫師們認為通過“模仿”便可以實現任何愿望。第二種是“接觸律”，即接觸過的兩物之間哪怕斷開也會繼續發生相互作用。巫師們相信“只要某個物體被一個人接觸過，他就能借助這個物體來影響對方[6]10”。

這樣粗淺但錯誤的思維被最早的“聰明人”獲得，他們利用這種邏輯衍生的巫術攫取權力地位。此時的巫師是一種“個體巫師”，其為個人利益而使用巫術。但當巫術被用來為部落共同利益而使用時“公共巫術”就誕生了。一旦部落利益的實現被歸功于該巫術時，巫師開始擁有權力地位，他們很可能因此成為一個國王或首領[6]17-18。在巫師成為新階級從勞動中解脫出來后，他需要為部落負責，否則就會被趕下臺，用現代的語言描述便是需要“具備有助于人與自然斗爭[6]23”的一切知識。巫師需要解釋風雨雷電、四季更替、日月盈仄、斗轉星移等等。在這個時期，巫師便宣稱自己能控制天氣以加強統治和增強威望。

這一階段，人們已經開始希望自然能夠像自己期待中的那樣服務自己，例如降水、放晴、停止狂風、冬季盡早結束。巫師控制著自然，此時的自然哪怕被認為出現超自然“神靈”的特征，巫師也相信憑借巫術可以壓制神靈迫使其為人服務。此處宗教與巫術的區別就顯現出來，宗教希望“取悅”神靈而巫術則是“壓制”神靈[6]20。此時的自然沒有獨自意識，或許最多被看作有點強大的力量，但是根本上自然被作為人的巫師所控制。巫術時代，人們開始希望控制自然使其有利于自己，且使用自然時如使用普通的物那樣不會有心理壓力或道德上的波瀾，畢竟即使心懷感恩，人們感謝的對象也僅是人類巫師。

(二)宗教時期：神靈控制自然

樸素的邏輯終究是錯誤的認識。隨著知識的增長與巫術的失敗，人類逐漸意識到相比大自然自身的渺小。巫師并不能控制自然人，并非自然的主宰。早期人類沒有充分意識到世界是按照客觀規律運轉的，他們更愿意理解與相信世界是在某些偉大的意識下按照其思想進行運作的，而這樣的意識無疑就是能夠控制自然的神靈[6]37。當個人無法控制自然，想象中的神便無比強大。正如弗雷澤的宗教定義“宗教是被認為能夠引導和控制自然與人生的超人力量的迎合或撫慰[6]20”，人們在思維上開始尋求這樣無法掌控力量的庇護，祈求神靈的憐憫與祝福，宗教就走向臺前。

由此，我們便可以理解弗雷澤所持有的宗教與巫術最根本、最關鍵分歧在于統治世界的力量是否具有意識和人格的觀點。宗教提出自然背后存在獨立意識的人格，即具有超然力量的神靈，是神靈在控制自然的進程。而巫術和科學則認為自然的運轉是恒定的、不可改變的。宗教也企圖控制自然，其希望通過取悅神靈以此按照信徒們的愿望來改變自然。例如基督教圣經《創世紀》講到：上帝是創造一切生命的主宰，而人類作為神靈的獨特創造被上帝授權擁有派生統治權，伊甸園中的動物都要服從人類。

人們控制自然要得到神的旨意和授權，不再像巫術時代那樣自由。自然因素具有神靈的特質使得人們必須表現出尊重和虔誠，哪怕是樹木也是樹神或者神靈的居所，人們不得砍伐樹木，又或者須進行宗教儀式請求神靈轉移他處、原諒后才能砍伐具有生命力的樹木[6]48-58。巫術時代的巫師可以用火箭射向正在日蝕的太陽以希望重新點燃太陽，或者定期或不定期點燃篝火模仿太陽，以影響天氣和植物。這在宗教時代則是無法想象的，一個明顯的證據就是圣誕節是基督教會制定出來代替古老異教的太陽誕生節[6]341-343。巫術時代的風俗認為這一天太陽最為弱小，于是舉行儀式希望太陽能夠新生，而圣誕節則是人神的誕生。

此階段，人類對自然的控制在思想上發生了變化。以往被巫師掌握的自然獲得了超凡的地位或者被超凡力量的神靈統治著，人們利用自然不再心安理得而變得小心翼翼。人類與自然環境間的道德關系也隨之發生了轉變，誕生了新的對環境的道德規范。此時，自然雖然實際上仍被人類不斷征服、控制著，但不可否認，自然擁有神性與敬畏自然的思維開始發展。

(三)科學時期：人先控制自然，后意識人不可控制自然

當人們對自然規律進一步認識后，不受人們意志左右的科學普及了。一個最普通的受過基礎教育的個體人都可以理解自然界不再是有意識的主體或者某個超然意識主體的所有物。自然是客觀存在的，不存在超人力量可以對其進行報復。自然“不過是人的對象，不過是有用物；它不再被認為是自為的力量；而對自然界的獨立規律的理論認識本身不過表現為狡猾，其目的是使自然界服從人的需要[7]”。大自然無法感知、無法思考，也即無從感覺疼痛與傷害，攫取大自然資源的過程也是理所應當的。科學技術的進步加之教育的普及，普通民眾也擁有科技的強大力量去改造自然。自然環境中的因素不再具有神秘的靈性，也沒有一個超凡的主人保護，在彼時法律允許下隨意取之，似乎也不會受到任何懲罰。

這就是包括馬爾庫塞、霍克海默爾、萊斯等在內的法蘭克福學派意識到的資本主義的貪婪。其表現為控制自然以追求其利潤最大化，強迫自然因素服從商業組織的安排，“資本主義與社會主義間的生死競爭形成了科學和技術改革的瘋狂場所，并且因此迫使‘控制自然’服從于包含著災難意義的失控動力規律[4]21”。法蘭克福學派學者認定資本主義試圖商品化自然界[3]128，為消費生產與擴大生產加緊對自然的控制，而技術則是控制壓迫人與自然的工具。其認為資本主義最終雖不會毀滅于馬克思預想的經濟危機，而是會毀在自己創造的生態危機之上[8]。

隨著肆意開發利用自然帶來的災難逐漸顯現及倫理學理論上的逐漸轉型，人們意識到不節制利用自然所引發的惡果，遂做出積極轉變。1979年“綠色和平組織”成立；1972年斯德哥爾摩《人類環境宣言》會議通過；1983年聯合國設“世界環境與發展委員會”為獨立機構；1991年《我們共同的未來》正式提出可持續發展戰略并被廣泛接受；1997年183個國家簽訂《京都議定書》等舉動均表明人類已經意識到自然開始“反抗”并開始在全球范圍內合作探索如何緩解或解決環境危機。這種環境危機是如此急迫與真實，以至于各國出臺環境保護法已經不能解決全部問題，這是關系全人類的一項事務，只有全體人類共同踐行環境保護，減緩對自然的攫取才可有效應對。

在這一階段，自然終于回歸普通之物，不再具有神性和超自然力量。在這一階段早期，人們可以不再顧忌各種禁忌而心安理得地進行開發獲得征服自然帶來的巨大物質財富。這種資本主義下的瘋狂直到自然開始憑借自然規律“反抗”才得以扭轉。后半過程中，人類終于意識到控制自然是愚蠢的，并認識到控制自然后帶來的不可承受后果，不是“神罰”，而是自然反作用人的客觀規律。人們開始為當代資源或將耗竭產生恐慌，也有為下一代人進行考慮，或許亦有精神美學上的惋惜。最重要的是人類深刻了解到一個健康生態的重要性和難以修復性，使人再一次開始尊重自然，保護自然。人類中心主義開始真正意義上向非人類中心主義理性轉變。

四、控制自然——判斷人類中心主義的標準

在辨析了隱藏在人類漫長思維發展歷史上，“控制自然”思想的存在和變遷后，我們更有理由相信非人類中心主義是一種巨大的突破。我們可以粗淺的理解托馬斯·阿奎那和他的神學理論為什么會堅定阻止動物獲得道德身份以致動物獲得權利[9]。他認為人類(和天使、神靈)才擁有道德身份，因為可以有知識、可進行思考和選擇。動植物就明顯缺乏這個能力，不能取得身份，也因此不可與人相提并論。來自宗教動物天生被人所用，“征服大地”“要統治海里的魚及天空中的飛鳥，以及地上所有能動的東西”的人類特權思維也深深影響著阿奎那和他的同道者。這或許也是如今動物解放運動或動物權利反對者的思維之一。

同時，由于我們洞悉“控制自然”的概念，可以更加容易了解一種倫理觀是真正的非人類中心主義還是披著外套的人類中心主義。于是我們便可以理解默里·布克欽的社會生態學為何被深生態學家們反對。布克欽在社會等級和社會支配與自然支配之間的關系有著獨到的見解，其明確反對以人為中心指揮大自然。然而，哪怕他反對任何人類與自然世界分開、反對人與人之間的統治，并提出大自然要擺脫人的支配，首先要人類脫離自己的支配[1]276。希望依靠社會重構(social reconstruction)去應對生態危機[10]，但是他提出的人類大自然管家思想“人類最重要的潛能就是使世界變得更加美好和為所有生命提供一個更加富足的世界[11]，”暴露了其仍是人類中心。社會生態學仍沒有擺脫人類控制自然的思維，只是在布克欽的設想中，將原本的控制者更換為一種沒有等級統治的民主聯邦[12]。因此，人類控制自然的根源沒有改變，僅有一種改良即將控制自然替換為更加溫和美好的利用自然。那么，傳統控制自然時期的規律及負面影響極大可能將同樣適用社會生態學。本文并未討論人類中心主義之優劣，非人類中心主義有其進步性，但或許也存在諸多問題。正如布克欽回應深生態學者們批評那樣，他指責深生態學家的倫理是暴虐的不人道(anti-humanism)的哲學[13]。

進一步，雖然將控制自然作為一種判斷標準，可以有很多方面的解讀，但本質是作為主體的人控制作為客體的自然。明晰該理念后，保羅·泰勒的生物中心倫理與彼得·辛格的動物解放運動之間的區別便顯然易見。前者堅持自我良知，認為從單細胞到人類都有平等的內在價值，所有生命都在追求自身的善[14]。而后者則站在人類思維上，將人類對疼痛和善的概念施加在動物身上[15]，這或許不過是人類的憐憫，以人類思維偏好為主的作風，實際也是控制自然的體現。換言之，應以生物本身的善，或至少以該物種對生態圈完整穩定貢獻為重，制定保護順序，而不是以人類的偏好制定瀕危動物保護順序。應堅持構成大自然的一切組成部分平等，而非使用環境保護法律，將對人有用卻會耗竭的自然部分列為優先保護對象。需要明晰體現人類價值偏好的價值觀，警惕其是否名義上保護自然，實際上處處體現人類特權。

由此，我們可以相信：控制自然概念足以作為判斷人類中心主義與非人類中心主義的標準。

五、控制自然思維對于環境倫理觀念的影響

通過對巫術、宗教、科學三階段中人類對自然態度的粗淺考察，可以得知：人類是如何看待自然以及為何行動。根據弗雷澤的論證，巫術時代一些思維仍保存于部分宗教之中，其中不少轉變為當地民俗并繼續存在。如今部分強大宗教的某些教義仍在影響著這個地球上非常多人的思維，因此，對其進行考察就顯得有一定重要性。

不管一個人在環境問題上持有怎樣的主義，如果能明確自己思維所處的立場就不會產生混亂。一個環保主義者為何要尊重環境？是認為萬物有靈，具有神性，因此敬畏，還是被資本主義瘋狂控制自然，導致災難性的環境危機而嚇倒？一個人反對動物權利或動物解放，是因為他信仰動物應由人類支配的宗教，還是不認可當下社會中存在“動物利益”？一個人為何聲稱自然資源開發不應有公法介入調整，是因為他貪圖開發自然帶來的財富，還是沒有認識到自然會報復，又抑或他認為自己是自然的主宰？厘清思維上的立場，懂得我該如何行動，成為什么樣的人，這亦是倫理學的使命。同時，在人類漫長的歷史中，“控制自然”思想有著千變萬化的形式，粗淺的回顧可以幫助我們識破該思想的不同偽裝。社會生態學的“管家”學說，貌似人向自然謙卑的服務，實際上仍是人占據優勢地位。

此外，影響人類環境倫理觀念的因素還有很多。如果細心考察再加上大膽假設就會發現，例如“對自然客觀規律的認識”，也是伴隨人類發展歷史的一大因素，有時候甚至可以說對于客觀規律的認識程度決定了人對自然態度是否理性。如同人們認識到“自然不具有神性但會帶來財富的認識”發展到“自然雖會帶來財富但是過度開發則會造成毀滅性環境危機”的認識，就對應了資本主義瘋狂商品化自然的過程和人們開始聯合應對生態危機的過程。又像一個主張加快對自然資源開發的人，不一定是因為他認為自己可以做自然的控制者，也可能是因為他是一個相信自然資源并未耗竭的環境樂觀主義者[16]。因此，“控制自然”固然是一個影響人類思維發展的關鍵因素，甚至是最本質的因素，但除此之外，必定存在多種因素共同影響，多種因素影響過程的分析也必定復雜。

最后，假設社會逐漸步入非人類中心主義時代，人必將大幅調整人與非人之間種種關系。動物植物與人若平等，那么前者是否可以獲得類似人的法律地位？取得標準又是什么？或許將“控制自然”作為判斷一個物種或者一個個體的權利取得依據存在一定合理性。當一個物種開始逐漸控制自然，其便可以獲得已經長期控制自然的物種的相似權利與義務。不少非人類中心主義學者也在尋找非人存在為什么要被人平等對待和尊重。彼得·辛格從有感知痛苦的能力入手；湯姆·里根從動物內在價值入手；奧爾多·利奧波德從土地群落道德身份入手；施韋澤從生命本身即“善”并激起尊重和渴望尊重入手，那么從“控制自然”入手也未嘗不可。