揚雄對蜀學傳統的繼承與發展

吳龍燦 苗澤輝

揚雄是西漢后期著名的哲學家、文學家、語言學家，是中國古代少有的“百科全書式”學者，因其崇高德行和儒學貢獻，被后人譽為“西道孔子”。揚雄少時在家鄉蜀地游學，師承蜀地學者嚴遵與林閭翁孺，精研經子之學，追慕屈原、司馬相如，先以賦作揚名于世，后以擬經驚絕時人。揚雄治學，“實好古而樂道，其意欲求文章成名于后世，以為經莫大于《易》，故作《太玄》；傳莫大于《論語》，作《法言》；史篇莫善于《倉頡》，作《訓纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；賦莫深于《離騷》，反而廣之；辭莫麗于相如，作四賦：皆斟酌其本，相與放依而馳騁云”(1)班固：《漢書·揚雄傳》，中華書局，2007年，第872頁。。他不拘泥于當時盛行的章句訓詁，而是通過模擬經典的方式，以本體詮釋學的立場闡發圣人之道，將圣賢經典與社會現實相結合，進而匡扶和弘揚圣人之道。蔡方鹿先生指出：“揚雄的學術思想既是中國學術思想的重要組成部分，作為蜀人，又是蜀學的重要內容，并對蜀學的發展、演變產生了深遠影響。”(2)蔡方鹿：《揚雄對蜀學的影響》，《社會科學研究》2018年第5期。蔡文主要著力于闡明揚雄對蜀學的影響，本文則重點論述揚雄對蜀學傳統的繼承與發展。

一、弘文道于辭賦小學

(一)辭賦

巴蜀大地，自古文化昌盛，文翁化蜀之后，蜀地文教昌明，人才輩出，“漢賦四家”中蜀人居其三：司馬相如、王褒、揚雄。司馬相如工于辭賦，著有《子虛賦》《上林賦》《大人賦》等名作，被譽為“賦圣”“辭宗”，與揚雄并稱“揚馬”。王褒著有《洞簫賦》《四子講德論》等名作，為司馬相如之后的又一位蜀中漢賦名家，與揚雄并稱“淵云”。司馬相如、王褒兩人的賦作，在描寫對象、藝術手法和思想內容上逐步走向成熟，代表蜀賦發展到了新的高度。

揚雄之前的蜀賦，具有鮮明的蜀學特征。首先，蜀賦以楚辭為宗。劉勰在《文心雕龍》中指出：“爰自漢室，迄至成、哀，雖世漸百齡，辭人九變，而大抵所歸，祖述‘楚辭’，靈均余影，于是乎在。”(3)劉勰：《文心雕龍·時序》，上海古籍出版社，2015年，第252頁。司馬相如在《長門賦》中自比女子，以宮怨為主題，表達宮中女性對皇帝的忠誠，是對屈原《離騷》的借鑒。王褒追憫屈原忠君憂國的高風亮節，作《九懷》緬之。其次，蜀賦多神仙鬼怪色彩。司馬相如在《子虛賦》中寫道：“楚王乃駕馴駁之駟，乘雕玉之輿。靡魚須之橈旃，曳明月之珠旗。建干將之雄戟，左烏號之雕弓，右夏服之勁箭。”(4)蕭統：《文選》，中華書局，1997年，第119-120頁。從中可以看出，司馬相如的作品，將神話傳說、歷史典故熔鑄其中，文辭絢麗宏偉，神思瀟灑飄逸，宛若神來之筆，縹緲出塵。王褒在《四子講德論》中寫道：“鳳皇來儀，翼翼邕邕。群鳥并從，舞德垂容。神雀仍集，麒麟自至。”他以“鳳皇”“神雀”“麒麟”等神話傳說中的瑞獸，來歌頌大漢盛世，也體現了蜀賦特有的神話色彩。最后，蜀賦風格宏麗，多有創新。司馬相如的作品體國經野，氣勢壯闊，開創了“勸百諷一”的賦頌傳統；辭藻富麗，鋪采摛文，融匯不同藝術手法，使賦作異彩紛呈；內容“控引天地，錯綜古今”，描寫對象涉獵極廣，包羅萬象。王褒賦作并不著重于橫向鋪陳的廣度，而是對事物進行縱向開掘的深度，內容頗富思想性，文辭巧麗，又以說理見長，寓諷于頌。

揚雄繼承并發展了蜀地辭賦傳統。“賦莫深于《離騷》，反而廣之”，揚雄學習屈原楚辭而作《反離騷》 《廣騷》和《畔牢愁》等作品。《反離騷》憑吊屈原，哀其畢生經歷之不幸，責其不循許由、老聃而隨彭咸，故意反其意而用之，實則通過反諷而更深層地表達對屈原的敬仰之情，也反映了明哲保身、和光同塵的道家人生觀。“先是時，蜀有司馬相如，作賦甚弘麗溫雅，雄心壯之，每作賦，常擬之以為式。”(5)班固：《漢書·揚雄傳》，中華書局，2007年，第859頁，第870頁。揚雄早年刻意模仿司馬相如賦作，寫有《縣邸銘》《玉佴頌》等，人難辨真偽，更因《綿竹賦》受漢成帝賞識。揚雄四十歲赴京后作“四大賦”(《甘泉賦》《河東賦》《羽獵賦》《長楊賦》)和《蜀都賦》，繼承了司馬相如、王褒等人鋪采摛文、文辭富麗的漢賦傳統，又長于陳說事理，文質統一，在辭賦創作上取得了極高成就，對后世文學發展影響深遠。

揚雄入仕之后，在辭賦創作上成就更高，對漢賦也有了更為深刻的認識。尤其是揚雄作“四大賦”以勸諫漢成帝后，漢成帝全然沒有領悟揚雄諷諫之意，反而變本加厲，縱情聲色。“四賦諫君”的良苦用心，竟換來“賦勸而不止”的結果。《漢書·揚雄傳》記載：“雄以為賦者，將以風也，必推類而言，極麗靡之辭，閎侈鉅衍，競于使人不能加也。既乃歸之于正，然覽者己過矣，往時武帝好神仙，相如上《大人賦》，欲以風，帝反縹縹有凌云之志。繇是言之，賦勸而不止，明矣。又頗似俳優淳于髠、優孟之徒，非法度所存，賢人君子詩賦之正也。于是輟不復為。”(6)班固：《漢書·揚雄傳》，中華書局，2007年，第859頁，第870頁。揚雄認識到漢賦華而不實、麗而無用的弊端，中年頗悔，轉而對辭賦理論進行研究和批判，提出文質統一、辭事相稱的辭賦理論。“或問：‘君子尚辭乎？’曰：‘君子事之為尚。事勝辭則伉，辭勝事則賦，事、辭稱則經。足言足容，德之藻矣。’”(7)《法言·吾子》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第60頁。他認為，內容的豐富與形式的規整并重，思想的精深與文辭的華美兼有，才是經典作品的典范。因此，揚雄賦作注重形式與內容的統一，并一直在賦中融入諷諫的內容，意在使賦作起到勸諫君主的作用。在進行“四大賦”等作品的創作中，揚雄也以此為旨，意在勸諫君主，輔弼時局，匡正大道。這些賦作辭藻華麗、規制宏偉，看似歌功頌德，實則寓貶于褒，旨在諷諫漢成帝效法古代圣王勤政愛民、戒奢返儉。

明道、征圣、宗經，是揚雄辭賦創作與理論研究的核心觀點。他首先對“道”做了闡述：“或問‘道’。曰：‘道也者，通也，無不通也。’或曰：‘可以適它與？’曰：‘適堯、舜、文王者為正道，非堯、舜、文王者為它道。君子正而不它。’”(8)《法言·問道》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第90頁，第115頁。他認為，“道”無所不通，但唯有儒家提倡的圣人之道才是引導天下走向盛世的正道。其次，揚雄推崇圣人思想言論，“圣人之言，似于水火。或問‘水火’。曰：‘水，測之而益深，窮之而益遠；火，用之而彌明，宿之而彌壯。’”(9)《法言·問道》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第90頁，第115頁。他以“水火”為喻，表達圣人思想的深邃博奧。最后，揚雄以儒家經典為宗，“或問：‘五經有辯乎？’曰：‘惟五經為辯。說天者莫辯乎《易》，說事者莫辯乎《書》，說體者莫辯乎《禮》，說志者莫辯乎《詩》，說理者莫辯乎《春秋》。舍斯，辯亦小矣。’”(10)《法言·寡見》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第215頁。儒家經典涵蓋天地與人事，可以分辨社會中的復雜事理，解釋自然里的奇妙現象。明道、征圣、宗經，是揚雄始終秉承的文學思想，并由此闡發文以載道、文以致用的觀點，旨在闡明古代圣王治國理政之道，強調文學創作的社會功用和教化效果。

揚雄作為漢賦名家，繼承和發展了蜀學辭賦的傳統，不僅在漢賦的創作上取得了巨大成就，而且對漢賦的理論研究也產生了深遠的影響。

(二)小學

揚雄在語言學上，既著有識字韻語《訓纂》，還有匯釋古今中外方言的方言學巨著《輶軒使者絕代語釋別國方言》 (簡稱《方言》)，進而開創了中國古代的方言學。而揚雄在語言學上之所以能取得如此重大的成就，實際上得益于巴蜀學者林閭翁孺、嚴遵兩位恩師。

蜀地學者在小學方面，也有重要成就。“小學諸書，粗可分成啟蒙識字系列、 《說文解字》系列、方言別語系列、音韻訓詁系列等。”(11)舒大剛、吳龍燦：《漢代巴蜀經學論述》，《四川師范大學學報(社會科學版)》2013年第6期。辭書之祖《爾雅》，匯集“五經”訓詁資料，在漢代廣為流傳。司馬相如作小學著作《凡將》，在揚雄《方言》之前，《凡將》是當時收字最多的小學著作。揚雄繼承蜀學前人重視小學的傳統，在識字韻語、古言訓詁方面，也成績斐然。他模擬《倉頡》《爾雅》，作識字韻語《訓纂》《方言》。吳福連贊曰：“《凡將》 《訓纂》，蜀儒小學，冠冕海內。”(12)吳福連：《擬四川藝文志》，《尊經書院初集》，光緒成都刻本。

在揚雄之前，蜀地對方言學有過關注的學者為嚴遵與林閭翁孺兩人。揚雄在《答劉歆書》中曾言：“雄少不師章句，亦于五經之訓所不解。嘗聞先代輶軒之使，奏籍之書，皆藏于周秦之室。及其破也，遺棄無見之者，獨蜀人有嚴君平、臨邛林閭翁孺者，深好訓詁，猶見輶軒之使所奏言。翁孺與雄外家牽連之親，又君平過誤，有以私遇少而與雄也。君平財有千言耳，翁孺《梗概》之法略有。翁孺往數歲死，婦蜀郡掌氏子，無子而去。”(13)嚴可均：《全漢文》卷五十二，商務印書館，1999年，第534頁，第534頁。林閭翁孺好古文，著《方言梗概》以“考八方之風雅，通九州之異同，主海內之音韻”(14)紀國泰：《西道孔子——揚雄》，巴蜀書社，2018年，第9頁。。嚴遵精研訓詁，曾見古代使臣奏籍之書，在方言學上也有鉆研。揚雄繼承了林閭翁孺、嚴遵的相關研究成果和方法，精通“古文奇字”，作《訓纂》，著《方言》，無疑是受兩位恩師的影響。

揚雄作《方言》，僅靠傳自兩位恩師的資料還遠遠不夠。因此他入仕以后，除了結交名流，鉆研學問，還進行了一項功在千秋的事業——進行方言調查。西漢時期，各郡國及少數民族每年需派人進京“上計”或“朝覲”，來自四面八方的使臣，口音各有差異。每逢此時，揚雄便不辭辛勞，一一拜訪使臣驛館，“把三寸弱翰，賚油素四尺，以問其異語，歸即以鉛摘次之于槧，二十七歲于今矣。而語言或交錯相反，方覆論思，詳悉集之，燕其疑。”(15)嚴可均：《全漢文》卷五十二，商務印書館，1999年，第534頁，第534頁。直到晚年，揚雄將恩師林閭先生的《方言梗概》與自己27年苦心調查整理的資料進行整理和編纂，著成世界上第一部方言字典——《輶軒使者絕代語釋別國方言》。

《方言》是世界上第一次在以個人之力進行的全國性方言調查的基礎上，對中國全國方言進行搜集、考察、整理，進而寫成的一部中國乃至世界上第一部方言學著作，開世界和中國方言學之先河，與《爾雅》《說文解字》并立為訓詁學三大基本典籍。

揚雄《方言》的貢獻是多方面的。第一，《方言》記載并解釋了古代許多方言通語、古文奇字，對不同地區的方言也做了類比、分析，為研究古代語言提供了珍貴資料，對后世學者解讀古代文字的語義，追溯后世詞語的語音、書寫和詞義的流變，考證古代文獻中的生僻字詞，都有著重要的參考價值。此外，揚雄闡述了不同方言在漢代的地理分布，進而可以分析不同地區的語言聯系與遠近關系，尤其對巴蜀方言的研究有著重要參考價值。第二，《方言》是中國首部系統論述方言學的專著，在學科創立和研究方法方面，都具有重要意義。在揚雄作《方言》之前，已有前人對方言進行記載和描述，但往往散落在各類典籍中，并未出現專門論述方言的著作；在揚雄作《方言》之后，我國才正式有了關于方言學研究的專著，因此，《方言》一書是我國方言學正式創立的標志。第三，揚雄《方言》是中國古代語言學從文字語言觀向口語語言觀的一次重要變革(16)申小龍：《漢代〈方言〉的經學超越與范式更新》，《學術月刊》1998年第12期。。由于社會發展和語言發展的不平衡，揚雄通過書面語言來觀察口語在時間和空間上的變化，考察不同地域的語言及其差異，將書面語與口語進行類比分析，對形、音有所殊異而含義相同的詞語加以明晰，使風俗民謠昭明顯著，將全國各地的古文奇字、方言通語進行區分和解讀，從詞匯的空間差異中發現語音對應的規律，從而確立了“訓詁之要，在聲音，不在文字”的原則，成為清代乾嘉學派“因聲求義”考據學方法的先聲。第四，《方言》一書在維護封建統治與社會教化方面，也有著特殊意義。揚雄在《答劉歆書》中曾提及著《方言》之目的：“不勞戎馬高車，令人君坐帷幕之中，知絕遐異俗之語，典流于昆嗣，言列于漢籍。誠雄心所絕極，至精之所想遘也。”(17)張震澤：《揚雄集校注》，上海古籍出版社，1993年，第265頁。他希望通過對方言通語、古文僻字的搜集、整理，協助君主與各地人民，尤其是邊遠地區的少數民族，進行更好的溝通與交流，進而使儒家理念得以傳至天下各地，使圣人之道得以弘揚四方、教化萬民，使各地區、各民族的語言和事跡得以載入漢人典籍。

二、闡六經于《太玄》

漢代巴蜀經學興起于文景之世，文翁興蜀之時，“遣雋士張叔等十八人東詣博士，受七經，還以教授。學徒鱗萃，蜀學比于齊魯”(18)劉琳：《華陽國志新校注》，四川大學出版社，2014年，第118頁。。自此，七經(以五經加《論語》《孝經》)之學盛行巴蜀，成為巴蜀學者的必修學業，蜀地經學傳之不絕。揚雄在經學方面，主要通過作《太玄》“要合六經”，闡述其中的思想。

巴蜀地區的《易》學思想，源遠流長，獨樹一幟。古代巴蜀學者中最早接觸、鉆研《易經》的是商瞿。后人記載：“孔子授《易》于商瞿， 《文言》諸傳凡‘何謂也’，皆以為商瞿問辭， ‘子曰’ 以下皆瞿錄夫子之答辭。”(19)永瑢：《四庫全書總目》“易辨”條，清乾隆武英殿刻本。可知，孔子授《易經》于商瞿，商瞿錄孔子答辭，而后成為孔子對《易經》的最初見解。后胡安研讀《易》學，曾于白鶴山授徒，司馬相如也是他的學生。蜀《易》學家趙賓以“箕子明夷”之論，令當時的《易》學家不能詰難，后為《易》學大家孟喜所認可。嚴遵精研《易》學，并融會儒道思想，秉承儒家的入世之學和道家的出世之道。他以卜筮為生，旨在曉以利

害，扶正人心，從而惠及眾人。“卜筮者賤業，而可以惠眾人。有邪惡非正之間，則依蓍龜為言利害。”(20)班固：《漢書·王貢兩龔鮑傳》，中華書局，2007年，第715頁。嚴遵卜筮時，“與人子卜，教以孝；與人弟卜，教以悌；與人臣卜，教以忠”(21)劉琳：《華陽國志新校注》，四川大學出版社，2014年，第398頁。，向世人傳達儒家提倡的“忠” “孝” “悌”等倫理思想。

揚雄《太玄》繼承了巴蜀《易》學傳統而又有創新。

第一，揚雄《太玄》開創了擬經體例。揚雄“以為經莫大于《易》，故作《太玄》”，形式上模擬《周易》，實質上“要合六經”，直接從本體詮釋學的角度，對古代圣賢之道進行闡發，將圣賢大道與當下視域相融合，繼往圣之絕學，又創時代之新知，擺脫了“我注六經”與“六經注我”的困境。“揚雄對經典的詮釋不是簡單的解釋字義，而是在理解的基礎上自覺表達圣人的本義，通過采用和經典一致的形式回歸經典。”(22)解麗霞：《揚雄與漢代經學》，廣東人民出版社，2011年，第75頁，第47-54頁，第189-200頁。揚雄自述其作《太玄》的方式和目的：“或曰： ‘述而不作，《玄》何以作?’曰： ‘其事則述，其書則作。’”(23)《法言·問神》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第164頁，第168頁，第166頁。《太玄》所闡釋的基本結構形式和《易》學基本精神乃紹述《周易》，而其擬經體例和“要合六經”的義理本體論詮釋則為揚雄所作。“或曰： ‘《玄》何為?’曰： ‘為仁義。’曰： ‘孰不為仁?孰不為義?’曰： ‘勿雜也而已矣。’”(24)《法言·問神》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第164頁，第168頁，第166頁。表明揚雄作《太玄》，目的在于傳承并弘揚仁義，并使仁義思想更加純粹。司馬光也認為《太玄》所闡述的內容是儒家仁義思想：“仁義，先王之道也。方州部家，楊子所作也。言楊子雖作《太玄》之書，其所述者亦先圣人之道耳。”(25)《法言·問神》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第164頁，第168頁，第166頁。可見，《太玄》雖擬《易》而作，對五經之原——《周易》進行形式模擬，其實質卻是“要合六經”，整體詮釋經學真義。揚雄《太玄》擬經擬圣，對儒家之道加以綜合闡發，屬于“度越諸子”、直追古圣的本體論經學詮釋(26)吳龍燦：《揚雄〈太玄〉的本體論經學詮釋》，載傅永軍主編：《中國詮釋學》(第18輯)，山東大學出版社，2019年，第 225-232頁。。

第二，《太玄》從形式結構上來看，吸收了古連山《易》和孟、京之《易》。《連山》取象偏于人事，義理上重“仁”和“止”，“仁”主“闡幽”，“止”主“時中”。(27)解麗霞：《揚雄與漢代經學》，廣東人民出版社，2011年，第75頁，第47-54頁，第189-200頁。而《太玄》象數之法蓋取孟喜、京房：“子云《太玄》之作，其卦氣起《中孚》，六日七分之說取京房；其分爻配卦之法，取諸《周易》；其踦、嬴之法取之于氣盈朔虛，蓋合三家之長，而自為一書，用以推步者也。”(28)胡煦：《周易函書約存》卷十，文淵閣《四庫全書》本。張行成云：“揚子云《太玄》，其法本于《易》緯《卦氣圖》， 《卦氣圖》之用出于孟喜《章句》。”(29)朱彝尊撰、林慶彰等編:《經義考新校》，上海古籍出版社，2010年，第4726頁。林忠軍認為：“卦氣說是《易》學與歷法相結合的產物。按照一定的規律，將《周易》六十四卦三百八十四爻與一年中的四時、十二月、二十四節氣、七十二候相匹配，就是卦氣說。”(30)林忠軍：《孟喜、京房的象數易學》，《中國哲學》 (第二十三輯)，遼寧教育出版社，2001年，第268頁。《太玄》首序主要依據孟喜六十雜卦排列，納干支則有取于京房，并增補了“納音”，自覺在玄數體系內貫通歷法、音律。《太玄》并取京房“六爻五行說”，用玄數系統解釋陰陽五行，把“玄首”按照陰陽消長之理間隔排開，更把陰陽具體化為晝夜，說明玄的陰陽二氣此消彼長的運動過程，與天的四時運行相契。又以五行配玄首，五行將生、克、勝、囚之理體現并限制在“九天”系統。(31)解麗霞：《揚雄與漢代經學》，廣東人民出版社，2011年，第75頁，第47-54頁，第189-200頁。鄭萬耕認為， 《太玄》取孟、京《易》構建世界圖式，實質上為的是起到模擬歷法和月歷的作用。(32)鄭萬耕：《太玄校釋·前言》，北京師范大學出版社，1989年，第8-9頁。

第三，揚雄《太玄》宇宙論建構繼承了蜀地天文學成就。漢代巴蜀學者在天文學方面取得重要成就，以落下閎為代表的天文學家尤為突出。落下閎(前156—前87)，字長公，巴郡閬中(今四川閬中)人。史書記載：“(漢武帝)乃選治歷鄧平及長樂司馬可、酒泉侯亙君、侍郎尊，及與民間治歷者，凡二十余人。方士唐都、巴郡落下閎與焉。都分天部，而閎運算轉歷。其法以律起歷……與鄧平所治同。于是皆觀新星度、日月行，更以推算，如閎、平法。……遂用鄧平歷，以平為太史丞。”(33)班固：《漢書·律歷志》，中華書局，2007年，第116頁。他繼承前人“渾天說”的思想，改進觀測儀器渾儀，后被征召入京，與天文學家唐都、鄧平共同推算歷法，創制了我國歷史上第一部有完整文字記載的歷法——《太初歷》。

漢代天體學說主要有“蓋天說”“渾天說”和“宣夜說”三種。揚雄最初持流行的“蓋天說”，后認識到“蓋天說”的不足，作《難蓋天八事》。 “揚雄以為渾天得之，難蓋天曰： 今于高山之上，設水平以望日，則日出水平下。若天體常高，地體常卑，日無出下之理，于是蓋天無以對也。”(34)瞿曇悉達：《開元占經》，九州出版社，2012年，第21頁。揚雄由此轉為“渾天說”，并依據落下閎等人創制的《太初歷》，把天文思想運用到《太玄》的創作結構和宇宙論思想建構中。“(揚雄)而大潭思渾天，參摹而四分之，極于八十一，旁則三摹九據，極之七百二十九贊，亦自然之道也。”(35)班固：《漢書·揚雄傳》，中華書局，2007年，第870頁，第870-871頁。揚雄的《太玄》共八十一首，各分方、州、部、家四重，并采用數學上的三進制，“參摹而四分之”，則有3×3×3×3=34=81，故為81首，是為“極于八十一”。“旁則三摹九據，極之七百二十九贊”，是指32=9，即每一首共九贊，《太玄》有81首，81×9=729，即總共有729贊。揚雄通過對渾天說的深思精研，以及對《太初歷》的采納、結合，以《太玄》81首的形式與架構融會儒道思想，建構以“玄”為核心的哲學思想體系。

《漢書·揚雄傳》述《太玄》云：“其用自天元推一晝一夜陰陽數度律歷之紀，九九大運，與天終始。故《玄》三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表、七百二十九贊，分為三卷，曰一二三，與《泰初歷》相應，亦有顓頊之歷焉。……播之以人事，文之以五行，擬之以道德仁義禮知。無主無名，要合五經，茍非其事，文不虛生。”(36)班固：《漢書·揚雄傳》，中華書局，2007年，第870頁，第870-871頁。揚雄《太玄》在形式上模擬《周易》的體例，《周易》有六十四卦，按數學上的二進制進行編排，而《太玄》有八十一首，按數學上的三進制進行編排。《太玄》八十一首、七百二十九贊，以合歲之日而律歷行，分別適應一年四季。在內容上，《太玄》以“要合五經”、弘揚儒學、傳承圣人之道為宗旨，不囿于今古文經學以及讖緯神學的局限，會通《易》 《老》思想以及自己的鉆研與創見，吸收《太初歷》《顓頊歷》等天文歷法的研究成果，與陰陽五行、律歷術數密切結合，構建了一個以“玄”為核心的哲學思想體系。

揚雄繼承落下閎等人的天文學思想和蜀地思想傳統，結合陰陽律歷和儒道思想，闡述其辯證法思想。他在《玄摛》篇中提道：“一晝一夜，陰陽分索，夜道極陰，晝道極陽，牝牡群貞，以摛吉兇，而君臣、父子、夫婦之道辯矣。是故日動而東，天動而西，天日錯行，陰陽更巡。死生相樛，萬物乃纏，故玄聘取天下之合而連之者也。”(37)《太玄·玄摛》，鄭萬耕：《太玄校釋》，中華書局，2014年，第255頁。揚雄認為，宇宙中一切事物都處于變化之中，正是有著晝夜、寒暑、陰陽等對立統一的事物相互轉化、相輔相成，才有了萬事萬物的生成、變化、發展、消亡，人間善惡、禍福、休咎、生死因此演化輪轉，而統攝萬物及其變化的最高法則是作為形而上學根據的最高范疇——“玄”。

三、通諸子于《法言》

揚雄所作《法言》，班固以為是其針對諸子“詆訾圣人”和太史公“不與圣人同，是非頗謬于經”的社會現實，而重新詮釋五經的一種方法。“雄見諸子各以其知舛馳，大氐詆訾圣人，即為怪迂。析辯詭辭，以撓世事，雖小辯，終破大道而或眾，使溺于所聞而不自知其非也。及太史公記六國，歷楚、漢，訖麟止，不與圣人同，是非頗謬于經。”(38)班固：《漢書·揚雄傳》，中華書局，2007年，第871頁。揚雄眼見諸子百家、當下學者以一己之見對圣人思想加以曲解，縱然是“詭辭小辯”，但任其阻撓世事，混淆視聽，也會“終破大道”，使民眾“溺于所聞而不自知其非”。因此，揚雄為匡扶圣人之道，光大儒家之學，擬《論語》作《法言》，廓清歪理邪說，闡明圣人之義。

(一) 《論語》學

《法言》擬《論語》而作，是今見最早的《論語》詮釋著作。無論是形式還是內容，《法言》都是首先闡發《論語》主旨和從中體現的孔子思想。《法言》一變西漢碎義駁雜的章句之學，用擬經體例直接闡述《論語》、六經和孔子思想，糾正經學時弊，闡明圣人之道的真義。

《法言》有云：“或曰：‘人各是其所是而非其所非，將誰使正之？’曰：‘萬物紛錯則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣。’或曰：‘惡睹乎圣而折諸？’曰：‘在則人，亡則書，其統一也。’”(39)《法言·吾子》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第82頁，第81頁。面對萬物紛錯，眾言淆亂的復雜事態，揚雄以折諸圣人之道作為匡正世事的標準，這也傳達出擬經的實質，即為擬圣。揚雄擬經擬圣的經典詮釋方法，要求擬經者擔當起傳承圣人之道的責任，在詮釋圣人所留的儒家經典時，使圣人之道與當下社會實踐相結合，發揮其治國理政、濟世安民的作用。“人能弘道，非道弘人。”(40)《論語·衛靈公》，何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》，北京大學出版社，1999年，第216頁。揚雄希望通過擬經的經典詮釋方式，使圣人之道代代相傳，弘揚百世，傳之不絕。

揚雄《法言》全書以對話、問答的形式寫就，這種形式更為本真地呈現出語言詮釋學的談話和問答結構。加達默爾說：“詮釋學現象本身也包含了談話的原始性質和問答的結構。”(41)漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004年，第480頁，第485頁。作為解釋的對象，文本對解釋者提出問題，就形成問題視域，其理解可視為一種回答。這樣，文本與解釋者之間就形成了“問和答的邏輯”，解釋者的視域與文本在不斷地相互問答中重構著流傳物。“重構文本應是其回答的問題，這一做法本身是在某種提問過程中進行的，通過這種提問我們尋求對流傳物向我們提出的問題。……其實它本身還被那種包括我們這些提問、并對流傳物文字做出反應的人在內的視域所包圍。”(42)漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004年，第480頁，第485頁。因此，中國古代經典的詮釋會隨著時代和解釋者問題視域的變化而變化，故面對同樣的古代傳統，孔子的詮釋和諸子的詮釋會大相徑庭，而七十子之徒與漢儒對五經的詮釋也有所差異。揚雄對諸子 “詆訾圣人”、太史公“不與圣人同，是非頗謬于經”以及西漢今文經學的五經詮釋流弊頗為不滿，繼承《論語》 《孟子》以對話為主要形式的寫作方式，構建問題解答式文本，暗合加達默爾所謂“問答辯證法”，直接提取古代傳統文化精神和五經詮釋的關鍵問題，規定了文本的問題視域，達到詮釋圣人之道和五經精神真義的目的。

(二)孟子學

揚雄推尊孟子為圣人，繼承其批判諸子異端、維護儒家仁義之道的時代使命。其《法言》一書在體例、形式上模擬《論語》，而精神實質則傳自孟子，對孟子思想也有進一步的闡發。其對孟子學的貢獻主要包括以下幾個方面。

第一，首倡尊孟道統論。揚雄是最早明確尊孟的道統論建構人，是韓愈和朱熹道統論走向成熟的先導。“古者楊墨塞路，孟子辭而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，竊自比于孟子。”(43)《法言·吾子》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第82頁，第81頁。在政治昏亂、學術異化的兩漢之際，揚雄自比孟子，繼承孟子辟楊墨的批評精神，針砭時弊，擬經擬圣，自覺維護儒家思想正統，建構儒家正統傳承譜系，對后世建立道統論和推尊孟子為道統關鍵傳承人具有直接的深刻影響。揚雄建構的道統論，開啟了后世構建道統論的先河和奠定了孟子在道統譜系中關鍵傳承人的地位。揚雄是歷史上第一個推尊孟子的儒家思想家，是孟子升格運動的真正起點。

第二，重建儒家經典系統。孟子強調“善士”，除了友當代善士，還要崇尚古代圣賢，要“頌其詩，讀其書”，通過“知人論世”的方式學習和傳承古圣賢的優秀傳統文化精神。這就要重建古代經典系統。孟子所要讀的詩書，首先必定是孔子刪述之六經(《詩》 《書》 《禮》 《樂》 《易》 《春秋》)，其次是《論語》 《孝經》和孔子后學、七十子之徒的著述。

揚雄承繼了孟子重視經典的思想，認為圣人之言、經典之書應當得到崇尚和傳承。“或曰：‘書與經同，而世不尚，治之可乎？’曰：‘可。’”(44)《法言·學行》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第31頁，第16頁。“或曰：‘人各是其所是，而非其所非，將誰使正之？’曰：‘萬物紛錯則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣。’或曰：‘惡睹乎圣而折諸？’曰：‘在則人，亡則書，其統一也。’”他強調圣人之言為天經地義，是判斷天下事務言論是非曲直的準繩。圣人在世，世間是非由其本人裁定，圣人離世，則由圣人所傳之經典為標準，對是非對錯進行權衡、判決。漢代儒家對六經倍加推崇，但其他儒學典籍，如《爾雅》《孟子》等，都是傳承和弘揚圣人思想的書籍，卻未給予應有的重視。故揚雄強調“書與經同”，即倡導重建以孔子思想為宗旨及其傳承為中心的經典系統。

第三，弘揚道德自我主體性的人性論。孟子的性善論，其要在擴充先天四端之心，強調通過反省以求其本心。荀子的性惡論認為，人性先天粗劣，需要圣人化性起偽，故強調后天教化。董仲舒于兩者各有所取，并根據當時現實政治社會治理的需要而予以轉化，提出中民之性、性待德教而化善的觀點。揚雄則綜合了前儒的人性論思想，發展出“性善惡混”說。

“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”(45)《法言·修身》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第85頁。揚雄認為，人的天性中善惡并存，為善為惡取決于人的主觀意志，即“氣”。該說法實際上擺脫了前人思想中對人性本善、本惡的獨斷傾向，而指出人的善惡取決于自己的主觀意志，繼承并發展了孔子“為仁由己”的觀點，強調了人的道德自我主體性與后天學習的重要性。

“學者，所以修性也。視、聽、言、貌、思，性所有也。學則正，否則邪。”(46)《法言·學行》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第31頁，第16頁。揚雄認為，人通過學習可以培養和改變天性，從而持正驅邪，圣賢之人是由后天學習、修身養性而造就，奸惡之人則是因不學無術、自甘墮落而導致。揚雄把人性論提升到道德自我的主體性和道德選擇的自主能動性高度，這是揚雄超邁前儒的獨特貢獻。

(三)道家之學

漢初，黃老思想是官方指導思想，而巴蜀原先就有神仙學、黃老學的傳統，故道家思想在蜀地廣為流傳。嚴遵是漢代著名思想家，著有《老子指歸》一書。他“雅性澹泊，學業加妙，專精大易，耽于《老》 《莊》”(47)劉琳：《華陽國志新校注》，四川大學出版社，2014年，第398頁。，“修身自保，非其服弗服，非其食弗食”(48)班固：《漢書·王貢兩龔鮑傳》，中華書局，2007年，第715頁。。他淡泊名利，但“日得百錢以自養”，借卜筮之機行儒家教化，業余“閉肆下簾而授《老子》”，向弟子傳授道家思想。

揚雄師承嚴遵，繼承乃師會通《易》 《老》的學術思想，這一學術傾向在“玄”這一概念的闡發上，體現得淋漓盡致。“玄”是揚雄哲學體系中的最高范疇，是宇宙初始、萬物之源，而揚雄所重視的“玄”，也承自嚴遵。“今存《老子指歸》中，論‘為玄為默’不下十七處，為中國哲學古籍中論述最詳盡者……嚴君平更以玄默無為之說融通《易經》，開道家黃老易學之生面。”(49)魏啟鵬：《〈太玄〉·黃老·蜀學》，《四川大學學報(哲學社會科學版)》1996年第2期。揚雄繼承了嚴遵關于“玄”的思想，并賦予其本體論的內涵，將其推向了新的高度。“玄者，幽摛萬類而不見形者也，資陶虛無而生乎規……通同古今以開類，摛措陰陽而發氣。一判一合，天地備矣。”(50)《太玄·玄摛》，鄭萬耕：《太玄校釋》，中華書局，2014年，第255頁。在揚雄的思想里，“玄”是天地萬物之源，也是宇宙萬物運動變化的規律，它不露形跡，卻在冥冥中統攝萬事萬物的變化、發展。

揚雄以光大儒學為己任，又對道家之學取精用宏，在繼承前賢“五常”思想的基礎上又有所創新，發展出了“道、德、仁、義、禮”五德觀念。他首先對儒家思想中的“五常”進行闡發：“或問：‘仁、義、禮、智、信之用。’曰：‘仁，宅也；義，路也；禮，服也；智，燭也：信，符也。處宅，由路，正服，明燭，執符，君子不動，動斯得矣。’”(51)《法言·修身》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第92頁。對于《老子》，揚雄吸收其核心價值觀念——“道德”，又對《老子》摒棄“仁義”、絕滅“禮學”的思想予以舍棄：“老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁義，絕滅禮學，吾無取焉耳。”(52)《法言·問道》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第114頁，第111頁。最終發展成“道、德、仁、義、禮”五德觀念：“道、德、仁、義、禮，譬諸身乎？夫道以導之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也。”(53)《法言·問道》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第114頁，第111頁。

揚雄繼承嚴遵等人的思想精華，將蜀學中的道家思想與《易》學思想相融通，與時代發展、社會變化相結合，推陳出新，自成一家，對蜀學“道、德、仁、義、禮”核心價值理念的形成做出了重要貢獻。蒙文通先生曾指出：“把詞賦、黃老、陰陽、數術合為一家的很多。這種風氣，在巴蜀是有深遠的基礎。”(54)蒙文通：《巴蜀史的問題》，《四川大學學報(社會科學版)》1959年第5期。而揚雄學術則是這種蜀學風氣的典型代表。

四、揚蜀聲于史學撰述

巴蜀學者歷來有重視史學的傳統。司馬相如作《封禪書》，縱覽歷代盛世，通過古今對比，以襯托漢朝的興盛：“君莫盛于唐堯，臣莫賢于后稷。后稷創業于唐堯，公劉發跡于西戎。文王改制，爰周郅隆，大行越成，而后凌遲衰微，千載無聲，豈不善始善終哉?”然而，結合漢武帝窮兵黷武，以致國庫空虛，民生凋敝的社會背景，可知司馬相如的《封禪書》寓貶于褒，文風雖鋪張揚厲，卻暗含貶義，意在借古諷今，諷諫武帝。《封禪書》雖為賦作，卻能縱論史事、借古諷今，體現了巴蜀文人重視史學的傳統。司馬遷也對《封禪書》予以認可，并將其載入《史記》。揚雄不僅在形式與體例上，而且在內容與思想上，都對蜀學史學傳統的發展起到了重要作用。

(一)史著創作

揚雄收集、整理了大量關于古蜀文明的資料，并將其輯錄、編成《蜀王本紀》。《華陽國志》記載：“司馬相如、嚴君平、揚子云、陽成子玄、鄭伯邑、尹彭城、譙常侍、任給事等各集傳記，以作《本紀》，略舉其隅。”(55)劉琳：《華陽國志新校注》，四川大學出版社，2014年，第519頁。可知，司馬相如、揚雄等人都搜集過蜀地的古史傳說與奇聞軼事，并加以整理編寫成書，為傳承古蜀文明做出了重要貢獻。但遺憾的是，除揚雄《蜀王本紀》有輯本外，其余作品均已散佚。因此，《蜀王本紀》就成為研究古蜀歷史最原始、最直接的文獻資料。在《蜀王本紀》中，揚雄記載了很多關于古蜀時期的珍貴資料，對古蜀帝王世系以及相關神話傳說與歷史掌故進行記載，為后世諸多關于蜀地歷史文化研究的著作提供了重要的參考資料，如常璩的《華陽國志》等，都具有一定的史料價值。

除《蜀王本紀》外，在揚雄的箴文作品中，也有不少歷史資料的記載和歷史經驗的總結。揚雄模擬《虞箴》體例，進行箴文創作，現存《州箴》十二篇、《官箴》二十一篇。《州箴》主要記載各州山川地貌、物產貢賦、歷史沿革等內容，《官箴》則記錄各職官的職能、職權及相關事件，并闡述自己的認識與反思，總結歷史經驗教訓，以實現勸誡的目的。揚雄的箴文創作往往以歷史為題材。雖然他的《州箴》和《官箴》各有側重，《州箴》以敘述國家地理和文化環境為主，《官箴》以闡述職官起源或職責為主，但兩者皆以歷史演變為線索，這條線索背后也有著揚雄對歷史的認識和思想情感的變化。揚雄承認歷史是不斷向前發展的，但它呈現出周期性的特征。他對創造了國家繁榮的君主和朝臣懷有崇敬之情，同時也痛恨那些無道昏君、變節佞臣，對由盛轉衰的王朝極為遺憾。揚雄在對歷史事件的論述中隱藏著這些思想感情，因此，他的箴文作品中體現著對漢王朝命運的擔憂，并在作品中對君主進行規勸和告誡。揚雄的箴文作品繼承了以往箴文的優秀傳統，在模擬《虞箴》的基礎上進一步完善了箴文這一文體，在句式構造、語言組織、思想內容等方面都有所發展、創新，而其對歷史演變、王朝興衰的反思更是一大特色，為后世箴文創作提供了良好的典范。

此外，揚雄相關的史學著作還包括《趙充國頌》《元后誄》《劇秦美新》等。漢成帝時，西羌時有戰事，成帝思憶將帥之才，命揚雄作《趙充國頌》，以追美西漢將軍趙充國。揚雄于《趙充國頌》中，陳其事跡，贊其軍功曰：“漢命虎臣，惟后將軍。……在漢中興，充國作武，赳赳桓桓，亦紹厥后。”(56)張震澤：《揚雄集校注》，上海古籍出版社，1993年，第293頁，第304-305頁。《元后誄》作于始建國五年(13)，王莽因元后去世，故召揚雄作誄，以悼元后。揚雄以大量祥瑞稱頌元后與王氏一族：“允受厥中，以安黎眾。漢廟黜廢，移定安公。皇皇靈祖，惟若孔臧。降茲珪璧，命服有常。為新帝母，鴻德不忘。”(57)張震澤：《揚雄集校注》，上海古籍出版社，1993年，第293頁，第304-305頁。《劇秦美新》是揚雄擬司馬相如《封禪文》而作，并對秦始皇焚書等暴政進行抨擊，對王莽新朝則寄予美政的期望。雖然《元后誄》《劇秦美新》因涉美化王莽新朝之嫌而成為歷史公案，但其在客觀上卻是對蜀地史學傳統的自覺傳承。

(二) 《法言》史學思想

揚雄史學思想還體現在《法言》一書中。他對不同人物的評價，對朝代盛衰的看法，對社會變遷的認識，都帶有明顯的尊圣崇經、匡正大道的思想，反映了揚雄特有的歷史觀。《漢書》記載：“及太史公記六國，歷楚漢，訖麟止，不與圣人同，是非頗謬于經。故人時有問雄者，常用法應之，撰以為十三卷，象《論語》，號曰《法言》。”(58)班固：《漢書·揚雄傳》，中華書局，2007年，第871頁。他不滿于司馬遷“不與圣人同，是非頗謬于經”的史學立場，自比孟子，以匡正圣人之道、傳承儒學思想為己任，以春秋筆法評判歷史人物，“意在以圣人大道、經典原則補正司馬遷《史記》之缺謬”(59)楊福泉：《揚雄的歷史哲學與人物評論》，《紹興文理學院學報》2007年第1期。。

《法言》中所評價的歷史人物多種多樣，包括先秦諸子、王侯將相、能人異士等。 《重黎》《淵騫》更是專為評論人物而作：“仲尼以來，國君將相，卿士名臣，參差不齊，一概諸圣，撰《重黎》 《淵騫》。”(60)《法言序》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第571頁。徐復觀先生認為：“《法言》實由兩大部分所構成。一部分是擬《論語》，另一部分則在用心上擬《春秋》。”(61)徐復觀：《兩漢思想史》，華東師范大學出版社，2001年，第283頁。揚雄身處讖緯迷信思想盛行的西漢末年，對諸學并起，神學流行、儒學式微的學術現狀深感擔憂，因此，揚雄“擬《論語》”，對孔子進行高度贊揚，意在捍衛發揚儒學傳統，希望自己的學說能夠引導西漢末年混亂不堪的學術思想回歸正道；“擬《春秋》”，以《春秋》筆法諷刺諸子學說，認為諸子學說紛亂駁雜，既不登大雅之堂，也不能解決社會實際問題。總之，揚雄“擬《論語》” “擬《春秋》”的最終目標，是為了尊圣崇經，光大儒學。

揚雄在對前人思想進行分析和評論時，雖以圣人之道為標準，但也尊重客觀史實，主張順應時勢，與時俱進，創造性地提出了“因革論”：“夫道有因有循，有革有化。因而循之，與道神之；革而化之，與時宜之。”(62)《太玄·玄瑩》，鄭萬耕：《太玄校釋》，中華書局，2014年，第276頁。揚雄認為，“因循”與“革化”是探索天道的必要途徑，是事物發展必不可少的兩個方面。更難能可貴的是，揚雄堅持以發展的觀點看問題，認為世間萬事萬物都存在從無到有、從小到大、從弱到強的發展演變過程，進而推導出天道亦非一成不變，而是有因有革的觀點。崇尚因循本是道家思想的內容，揚雄對這一思想做了新的闡述：“或問： ‘道有因無因乎？’曰： ‘可則因，否則革。’”(63)《法言·問道》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第125頁。他強調事物發展變化需要應時而變，因地制宜，順應自然變化的規律。揚雄進一步將因革論由自然推及社會，指出“因革乎因革，國家之矩范也。矩范之動，成敗之效也”(64)《太玄·玄瑩》，鄭萬耕：《太玄校釋》，中華書局，2014年，第276頁。。

揚雄作《法言》，旨在辟除諸學駁雜的學術亂象，弘揚日漸式微的儒學思想，因此，揚雄對歷史人物的評價、對歷史經驗的總結等方面，都深受儒學正統思想的影響。揚雄《法言》中的史學思想深刻影響班固，成為班固編纂《漢書》的指導思想。班固對部分歷史人物的評價，以及對大漢盛世的宣揚，明顯傾向于揚雄的立場與觀點。例如，揚雄在《法言·孝至》中有云：“堯、舜之道皇兮，夏、殷、周之道將兮，而以延其光兮。或曰：‘何謂也?’曰：‘堯、舜以其讓，夏以其功，殷、周以其伐。’”(65)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第534頁。揚雄盛贊堯、舜等古代圣王為天下人謀福祉的功德，班固在《漢書》中也有類似表述：“雖堯舜之盛，必有典謨之篇，然后揚名于后世，冠德于百王。”(66)班固：《漢書·敘傳》，中華書局，2007年，第1074頁。

五、結 語

揚雄從文學、語言學、經學、子學與史學等方面繼承和發展了蜀學。在文學方面，揚雄繼承了蜀地漢賦名家司馬相如、王褒賦作的優點，創作 “四大賦”與《蜀都賦》等漢賦名作，并以明道、征圣、宗經思想貫穿始終，把諷諫作為漢賦基礎，強調賦的社會教化功能，對漢賦的創作實踐及理論研究都有著重要貢獻。在語言學方面，揚雄擬司馬相如《凡將》作《訓纂》，擬《爾雅》作《方言》，繼承蜀地學者林閭翁孺和嚴遵的研究資料與方法，歷經27年，對全國方言進行考察、搜集、整理，進而寫成中國乃至世界上第一部方言學著作《輶軒使者絕代語釋別國方言》。在經學方面，揚雄繼承并發展了巴蜀前賢的經學思想，開創擬經仿圣傳統，以模擬經典的詮釋方法，擬《周易》作《太玄》，以“要合五經”的方式詮釋經學真義，繼承蜀人落下閎天文學成就和蜀地道家思想傳統，將“渾天說”與《太初歷》等天文歷法知識運用到《太玄》的世界圖式與思想體系之中，在哲學領域援道入儒建構起了以“玄”為本的哲學體系。在子學方面，擬《論語》作《法言》，傳承孟子辟楊、墨的精神，辟除歪理邪說，匡扶圣人之道，并首倡尊孟道統論，重建儒家經典系統，提出具有道德自我主體性的“性善惡混”說。在史學方面，揚雄《蜀王本紀》記載古蜀歷史與民間傳說，《州箴》《官箴》記載歷史事件與職官沿革，進而總結歷史經驗教訓，《法言》中對歷史人物的評價，則體現了他在史觀上秉承著儒學正統思想，并深刻影響了班固等后世史家。

揚雄是西漢時期集大成的學者，其在學術與思想上的貢獻足以彪炳史冊，傲視來者，被后世譽為“圣人”和“西道孔子”。而其對蜀學的傳承和發展如此廣泛與深刻，亦被視為繼往開來、開創蜀學新面的代表人物。揚雄的學術鉆研精神和思想智慧，以及對中華優秀傳統文化和蜀學傳統的創造性轉化和創新性發展，值得我們深入發掘、追摹學習和傳承發揚。