蔣孔陽“美是人的本質力量的對象化”的當下意義

張玉能

（華中師范大學 文學院，湖北 武漢 430079）

蔣孔陽先生在《美學新論》中明確提出了“美是人的本質力量的對象化”的命題。這個命題最早發表于《文藝理論研究》1987 年第5、6 期，曾經遭受過許多質疑和責難，但是經過了新時期、新世紀、新時代的歷史實踐檢驗證明，這個命題是一個實踐美學和新實踐美學的正確命題，并且對于當下中國當代美學的發展具有重要意義。

一、揭示了美學的人文科學性質和以人為本的美的本質

首先，蔣孔陽的“美是人的本質力量的對象化”命題揭示了美學的人文學科的性質以及美的本質與人的本質的內在聯系。

美離不開人，因而美的本質離不開人的本質。但抽象的人的本質概念，不能成為美；人的本質轉化為具體的生命力量，在“人化的自然”中實現出來，對象化為自由的形象，這時才美。對于這一“美是人的本質力量的對象化”的問題，本文從四個方面作了探討：（1）歷史的回顧，（2）人的本質力量；（3）自然的人化，（4）對象化。[1]175-176

蔣孔陽從古希臘的神話、高爾基的《文學書簡》、18 世紀英國經驗派美學、康德主體性美學、席勒人性美學、黑格爾理念感性顯現美學、費爾巴哈人本主義美學、馬克思的實踐美學等大量的歷史事實與理論，全面地闡釋了“美是人的本質力量的對象化”這個命題，充分證實了“美是人的本質力量的對象化”命題的真理性淵源；科學地、系統地闡述了“人的本質力量”，指明了人的本質力量不是單一的，而是一個多元的、多層次的復合結構，既包含了物質屬性，又有精神屬性，且是隨著人類的社會實踐和社會生活不斷變化著的、萬古常新的、永遠在創造中的；而美正是人的本質力量對象化的，人生的最高理想和價值之一；從人對現實的審美關系分析了只有人化了的自然，才能與人發生審美關系，才能顯現出人的本質力量而成為人的審美對象；從對象化的含義來說，“對象化”是人“化”到對象中去，然后再從對象中表現出來，使對象成為自己的“作品”，從而成為人的審美對象。

蔣孔陽的“美是人的本質力量的對象化”命題，在提出來之初受到了一些質疑和責難，但是，在新時期的實踐美學的發展過程中顯示出了強大的生命力，從而在新時期和新世紀成為了實踐美學的經典命題。在實踐美學的主要代表李澤厚離開美學界而轉而研究中國古代、近代、現代思想史的情況下，蔣孔陽與劉綱紀、周來祥、楊恩寰、李丕顯等教授共同努力，使實踐美學成為了新時期和新世紀的中國當代美學的主導流派，“美是人的本質力量的對象化”的命題成為中國當代美學的經典命題，成為具有中國特色的馬克思主義實踐美學，廣泛被美學家們認可，并得到普遍流傳。童慶炳先生給予了蔣孔陽的實踐美學及其“美是人的本質力量的對象化”命題高度評價，把蔣孔陽的《美學新論》譽為“中國當代美學研究的總結形態”[2]。李衍柱指出：“最近由人民文學出版社出版的蔣孔陽的《美學新論》（以下簡稱《新論》），是蔣先生半個世紀以來對社會、對人生、對美的觀察、體驗和探索的一個總結，也是中國美學發展史上的一座豐碑。”[3]曾繁仁在《蔣孔陽美學思想評述》中寫到：

蔣先生以馬克思的“人的本質力量對象化”的實踐觀作為其美學理論的指導，但又注意在此前提下吸收當代存在論美學的某些有益營養。他在論述“對象化”問題時，明確指出“人的對象化，事實上就是不斷地把自己的生活、把自己的生命力和創造力，轉化為有意義的，具有價值的規范性的存在”。因此，對象化就是對人的自身存在的肯定和確證，它既是現實的，又是理想的。也就是說，在蔣先生看來，所有的審美與美的創造都是在對象之中對人的自身存在的確證與肯定。蔣先生在對象化的理解上既不同于古代的思辨哲學，又不同于當代的科學主義哲學，而是力求理性與感性的辯證統一，將最優秀的本質力量對象化，借以改進人的現實存在，“使人的對象世界，成為人所實現的最美好的世界”。[4]

曾繁仁的評價是公允的。事實上，只要把美當作一種“價值”，也就可以證明美是離不開人的。因為價值就是事物能否滿足人的需要的性質，能夠滿足人的需要的就是肯定價值，否則就是否定價值。美是能夠滿足人的審美需要的性質，因此是肯定性價值。因此，我們也可以說：美是顯現人類實踐自由的形象的肯定價值。

從蔣孔陽的“美是人的本質力量的對象化”命題可以看出，美離不開人，沒有人也就沒有美，美學應該是一門人文科學?，F代科學分類學把人類的科學形態分為三種：自然科學、社會科學、人文科學。自然科學是研究自然界的自然事物和現象的規律的科學，是最具客觀性的研究；社會科學是研究社會中的社會事物和現象的規律的科學，也是具備客觀性的研究；人文科學則是研究與人類及其社會的精神和價值相關事物和現象的規律的科學，它具有較強的人類生存和發展的意識形態性，因此具有較強的階級性、民族性、時代性。正因為如此，蔣孔陽的“美是人的本質力量對象化”的命題直接和間接地規定了美學的人文科學的性質，不能以自然科學和社會科學的客觀化的態度和方式來研究美學，而應該在人類的生存和發展的意識形態的維度上來研究美學。人文科學的凸顯及其特殊的研究態度和方法，是中國新時期解放思想、實事求是的成果。但是，在西方20 世紀以來科學主義思潮的影響和作用下，以自然科學和社會科學的態度和方法研究美學的傾向仍然存在，而且在一定程度上有一種泛濫的趨勢。比如，最近幾年比較活躍的神經認知美學就是這種傾向的重要表現。神經認知美學，主要以自然科學的方式和態度來研究美學問題，認為研究美學的核心問題不是“美是什么”而是“何以為美”。因此，它脫離開人、人類和人類社會來研究美和美的事物的形成，最終，在康德美學的先驗哲學的“圖式”和范導原則中尋找到一種所謂的“認知模塊”，認為正是這種“認知模塊”使得一個事物變成了美的事物。這實際上只不過是一種科學幻想[5]。事實上，脫離人、人類、人的本質、人的本質力量、人的社會實踐，事物永遠是與人無關的“自在之物”，也就不可能與人發生任何關系，因此，也就不可能產生人對現實的審美關系，也就不可能生成美和美感以及藝術。

同樣的道理，美是人的本質力量的對象化，是不可能脫離人、人的本質、人的本質力量的。正因為如此，新中國成立以后的第一次美學大討論中，以蔡儀先生為代表的“客觀派”的美在事物的自然屬性，與人無關的觀點就受到了較多的批評，并且被認為是一種機械唯物主義的觀點理論。然而，新時期在紀念蔡儀先生的過程中，有人卻力圖推翻關于蔡儀美學的定論，認為蔡儀的“美是事物的客觀屬性”“美是典型”等觀點理論是真正的馬克思主義美學理論。蔡儀先生還否定馬克思主義哲學有本體論，堅決主張“馬克思主義哲學就是認識論”，因此，膠著在蘇聯正統馬克思主義美學和文論的認識論或者反映論的狹隘視野中，形成了他的機械唯物主義的觀點理論美學觀點理論[6]。實際上，蔡儀先生是中國現當代美學史上最堅定的馬克思主義美學的推廣者，他的美學思想堅持了唯物主義的哲學基礎，對于中國現當代美學反對唯心主義美學和發展唯物主義美學具有重要的意義。但是，蔡儀的客觀論美學，把美視為與人無關的純粹的自然物、自在之物，是錯誤的，應該實事求是地評價蔡儀美學思想的成績和局限。蔡儀認為，太陽的美就在于太陽的圓形、紅色光芒、溫度等客觀性質。誠然，強調太陽的美的客觀性和自然物質基礎是正確的，但是，這些太陽的自然屬性不可能自行變為美和美的性質。太陽的美也不可能在人類社會之前的洪荒時代就早已存在了。不然的話就不會有所謂彝族的“天有十日”和漢族的“后羿射日”的神話了。這些神話恰恰透露了太陽美的生成秘密。在所謂“天有十日”“十日并出”的日子里，太陽作為與人無關的、甚至威脅到人的生存的“自在之物”是無美可言的，而只有在人類以用后羿為代表的自己的本質力量進行了“射日”的實踐活動，使得天空只有一個太陽，這時候，太陽就成為了與人關系密切的、能夠確證人的本質力量的“為人之物”，太陽就可以與人發生審美關系，從而成為了人類的審美對象，也就是能夠顯現人類實踐自由的形象，這才有了太陽的美。

二、解釋了自然美的千古之謎

蔣孔陽的“美是人的本質力量的對象化”命題對于自然美這個千古之謎和“啊喀琉斯之踵”給予了科學解釋。

曾繁仁教授指出：

在自然美問題上，蔣先生提出，自然美就是“自然的人化”即通過自然“表現出人的思想和感情”的觀點。他說：“人化并不一定要求對自然本身起作用，而只是通過自然，反映出人的本質力量，在自然中找回人自身的回響和反應，表現出人的思想和感情，就是自然的人化了。”這實際上解決了爭論已久的自然美問題，蔣先生從審美的實際出發，并不拘泥于用物質實踐性的觀點去生硬解釋自然美現象，而是從審美實踐出發，在人與自然的審美關系中將“人化”理解成通過自然反映出人的本質力量、思想感情，包括審美主體移情等等。[4]

自然美是美學的一個主要問題，被稱為“阿喀琉斯之踵”，也就是致命之處，自然美的觀點理論錯誤會顛覆它所屬的整個美學體系的總體。比如，蔡儀的客觀論美學，在建立之初，對于中國現代美學反對唯心主義、樹立唯物主義美學觀點理論，起到了極大的作用，成為中國現代美學中唯物主義和馬克思主義的代表。當他提出了“美是典型”時，就比較恰當地解釋了藝術美。藝術美確實就是一種以鮮明的個性來表現本質的共性的形象，特別是敘事性藝術更加如此。但是，他的客觀論美學一旦運用到自然美上，就顯露出了致命弱點：“無人美學”。因此，由于蔡儀的客觀論美學割裂了自然美與人的關系，只承認自然美是自然事物和現象的本身的客觀屬性，而與人、人類、人類社會一點關系都沒有，從而違背了客觀事實，陷入了“無人美學”的尷尬境地。在第一次美學大討論中，被大家鑒定為“機械唯物主義的美學觀點理論”，沒有多少人贊同。在西方美學史上，無論是主觀唯心主義還是客觀唯心主義或者機械唯物主義的觀點理論，一旦運用到自然美的事實上，就露出了“阿喀琉斯之踵”而遭到失敗。比如，休謨的“美即快感”，在一般審美對象上好像說得頭頭是道，可以自圓其說，后來中國的高爾泰之所以堅持美是主觀的，其實就是被這種藝術美、社會美及其美感與人的主觀相關的現象所迷惑了。但是，一遇到自然美的事實，美在主觀論就露怯了，就失敗了。因為自然美雖然同樣離不開人、人類、人類社會，但是，它卻不是人的主觀意識的產物，它永遠離不開自然本身的存在和屬性。因此，休謨想去尋找美的客觀標準，卻永遠被阻隔在人類精神領域的彼岸，無法確定美的客觀標準，尤其是自然美的客觀標準。黑格爾的客觀唯心主義美學就被自然美的問題搞得焦頭爛額，最終就不得不完全否定自然美，而把自然美當作藝術美的反映來處理，以便完成“美是理念的感性顯現”的美學體系。隨后，為了反對黑格爾的客觀唯心主義美學，俄國革命民主主義者車爾尼雪夫斯基，提出了“美是生活”的命題，把美放置在生活之上，可是，由于他的直觀唯物主義哲學觀點理論，使得他的“生活”只是一種生物學上的“類”，并沒有真正把美與社會生活聯系起來，因此，他比較合理地揭示了社會美的生活本質，指出農家少女的美與貴族婦女的美的階級差異，但是，在解釋自然美時卻栽了跟頭，失敗了。比如，他把太陽之美歸結為“生活”，而這里的“生活”卻是一種生物學意義上的“生命”，因此在他那里，太陽的美的生活本質，就是所謂的“生命的源泉”。車爾尼雪夫斯基說：“太陽和日光之所以美得可愛，也就因為它們是自然界一切生命的源泉，同時也因為它們日光直接有益于人的生命機能，增進他體內器官的活動，因而也有益于我們的精神狀態?！笨傊?，“構成自然界的美的是使我們想起人來（或者預示人格）的東西，自然界的美的事物，只有作為人的一種暗示才有美的意義”[7]10。這樣，車爾尼雪夫斯基在自然美問題上又敗走麥城，墜入了唯心主義的泥淖，因為他與費爾巴哈一樣，是人本主義唯物主義者，并不知道生活的真正本質在于實踐，只能把“美是生活”解釋為美之為美就在于使人想起生活，自然美是因為使我們想起了人，暗示了人的生活。這不又把美與人的主觀想法從本質上聯系起來了嗎？蔣孔陽的“美是人的本質力量的對象化”卻把自然美與人的本質力量聯系起來了，又與人的“對象化”的實踐聯系起來了，因此，就可以立于不敗之地。實際上，中國古代唯物主義美學家柳宗元很早就已經悟到了美的人類相關性。他在《邕州栁中丞作馬退山茅亭記》中寫道：“美不自美，因人而彰?！盵8]398當然，柳宗元的唯物主義究竟是樸素的，并沒有達到辯證唯物主義和歷史唯物主義的高度，他并不知道美到底因為人的什么而彰顯出來？蔣孔陽的“美是人的本質力量的對象化”的命題就徹底揭開了其中的千古之謎。

自然美的問題，在新時代中國特色社會主義偉大事業中也顯示出了重大意義。黨的十八大、十九大給中國人民制定了宏偉的建設小康社會、實現中華民族偉大復興的目標。其中生態文明建設成為了一個不可忽視的重要方面。特別是在習近平總書記提出了“建設美麗中國”“綠水青山就是金山銀山”的理念，形成了“尊重自然，順應自然，保護自然，保護優先”，“環境就是民生，青山就是美麗，藍天也是幸?！薄敖ㄔO人與自然生命共同體”與實現“人與自然和諧共生”等一系列生態文明建設的決策，在這種情況下，關于自然美的觀點理論就顯得格外重要。像蔡儀先生那樣反對“自然的人化”，而主張自然美是自然界的自在性結果。蔡儀說:“自然事物或自然現象之所以美，首先在于它們本身所固有的特殊性質，在于這些自然事物或現象所具有的美的特性?！盵9]187如果自然美是自在的自然界的產物，在人類誕生之前就與自然界一道產生了。那么，美麗中國的大部分的自然美，就可以由自然界自在地產生，與人無關，那還要搞什么生態文明建設。固然，“自然的人化”和“人化的自然”是工業社會的理論結晶，而且，由于資本主義發展、社會主義和資本主義兩大陣營的冷戰，人類在一個相當長的歷史時期內想要凌駕于自然界之上進行主宰，實現所謂“人定勝天”，從而遭到了自然界的多次反復的無情報復，修復被人類破壞了的自然生態，是刻不容緩的。但是，這絕不能成為反對“自然的人化”和“人化的自然”的借口。

誠如曾繁仁教授評價蔣孔陽的“自然的人化”時所說的那樣，蔣孔陽對“自然的人化”的合理的、深度的解釋，基本上解決了爭論已久的自然美問題。馬克思的“自然的人化”是“人的本質力量的對象化”在人與自然關系上的精辟論述。蔣孔陽用“自然的人化”來解釋自然美的根源，也就把自然美自然而然地納入了“美是人的本質力量的對象化”的命題中。我們不能像蔡儀先生那樣把“自然的人化”曲解為青年馬克思的不成熟的思想，也不能夠像另外一些人那樣把“自然的人化”理解為“征服自然”“人類成為自然界的主宰”“人定勝天”等人類中心主義的命題。實際上，馬克思的“自然的人化”主要指的是自然界與人的關系的改變，自然由“自在的自然”在人類的社會實踐中，在人的本質的對象化的過程中，轉變為“為人的自然”，蔣孔陽用“自然的人化”來揭示人對現實的審美關系的形成于人類社會實踐之中，也就是馬克思所說的“人也按照美的規律來構造”的人類生產的審美特征。因此，“自然的人化”并不是單純的人對自然的物質改造，更不應該是人對自然的征服、主宰、凌駕，而是人類順應自然，利用自然的規律來為人類的生存發展服務，促進人類與自然的同生共在，天人合一，和諧并生。蔣孔陽在闡釋“美是人的本質力量的對象化”這個命題時，專門解釋了“自然的人化”。他說：“人怎樣才能使自然人化呢？這里，一方面，人必須熟悉自然，尊重自然，遵守自然的規律；另方面，他又必須超過自然，從自然中超脫出來，從自然的必然規律中解放出來，進行自由的想象和創造?！彼陆Y論說：“這里的關鍵的問題，是人的本質力量進入到自然之中，使自然在某種程度上具有人的性質，適應人的需要，實現人的目的，表現出人的精神和情趣?！盵1]192-195黨的十九大報告提出：“人與自然是生命共同體，人類必須尊重自然、順應自然、保護自然。人類只有遵循自然規律才能有效防止在開發利用自然上走彎路，人類對大自然的傷害最終會傷及人類自身，這是無法抗拒的規律?！笔Y孔陽的“美是人的本質力量對象化”的命題實際上已經在原則上解決了自然美的本質這個千古之謎和生態文明建設的關鍵。

三、有力地回應了反本質主義的逆流

“美是人的本質力量的對象化”命題有力地回應了反本質主義的逆流，給中國當代美學的發展奠定了正確的哲學基礎。這個命題把美的本質與人的本質緊密聯系在一起進行探討，就足以說明不僅美的本質規定是存在的，而且是與人的本質和本質力量密切相關的。后現代主義的反本質主義思潮實際上是一個西方哲學和美學的無可奈何的策略。因為西方哲學和美學對于人的本質、美的本質等等問題探討了近三千年，可是始終沒有能夠搞清楚本質問題，因此，就把這種西方哲學和美學的無能歸咎于西方從柏拉圖開始的探討事物后面的一成不變的、固定的、理性的形而上學傳統。這樣，從20 世紀初的實證主義開始就打出“拒斥形而上學”的旗號，從哲學和美學上去找形而上學的根源，最終在20 世紀50 年代以后西方“語言學轉向”以后就把這個形而上學的傳統歸結為語言運用的問題，這就是分析哲學和美學。

實際上，追問一切存在物的本質，進行人和事物的本質的研究，具有理性的抽象思維的能力恰恰是人類的本質特征，是人類能夠超越其他任何物種的高明之處。眾所周知，許多動物在感覺器官方面要比人類靈敏得多，比如鷹的視覺、狗的嗅覺、兔子的聽覺等等，都比人類的要強很多，但是，由于人類有一顆超強的大腦能夠追問和探討事物的本質，因此這種大腦和感覺的結合的理性行為就成為了人類的一個標志，一個本質特征。恩格斯在《勞動在從猿到人的轉變中的作用》中指出：“鷹比人看得遠得多，但是人的眼睛識別東西遠勝于鷹。狗比人具有銳敏得多的嗅覺，但是它連被人當做各種物的特定標志的百分之一也辨別不出來……腦和為它服務的感官、越來越清楚的意識以及抽象能力和推理能力的發展，又反作用于勞動和語言，為這二者的進一步發展不斷提供新的推動力?！盵10]125因此，探究事物的本質，透過現象看本質，理性的高級思維活動成為人類的本質特征，也是人類超越其他物種的優越之處。那么，不講事物的本質和不探究事物的本質，實際上也就是把人類降低到普通動物的水平之上。事實上，對于一個事物的把握如果只停留在感覺知覺的水平上，而不去探究它的本質，也就根本無法弄清楚這個事物本身，永遠停留在感知的、現象的層面上和水平上，就不可能真正掌握一個事物的本質屬性和一般屬性、表面現象和實質本質，也就沒有完全把握這個事物本身。對于美學研究來說，美的本質問題弄不清楚就把它懸置起來，實質上就是一種自欺欺人、不負責任的態度，是不可能真正把所有的美學問題徹底搞明白的。

新時期以來，隨著改革開放，西方現代主義和后現代主義的哲學和美學也蜂擁而至，如潮水一樣裹挾著一些跟著西方現代主義和后現代主義美學的反本質主義亦步亦趨的人，在中國也形成了一股所謂“反本質主義”的逆流，比如“認知美學”的主張者李志宏教授就極力宣揚“反本質主義”，對此我們曾經給以有力的駁斥。從蔣孔陽的“美是人的本質力量的對象化”命題來看，美的本質與人的本質緊密相連，美是離不開人、人類、人類社會的，因此，實踐美學和新實踐美學就堅持從人的本質來研究美的本質，從而得出了“美是人的本質力量的對象化”的結論，明確了“美在創造中”[1]147“人是世界的美”[1]160“美是自由的形象”[1]204。當然，從蔣孔陽的“美是人的本質力量的對象化”的命題中，理解到“美是一個開放性的系統，它是多種因素多層累的突創”[1]175。因此，我們所必須搞清楚的美的本質，并不是單一的、固定的、一成不變的，而是多層累的、開放的、發展變化的，絕不是形而上學的，而是唯物辯證的；所以，不是事物沒有本質，也不是事物的本質必須懸置起來，否則就是形而上學的觀點理論。事物的本質是客觀存在的，應該通過人類特有的抽象思維的能力、理性的能力去探究，透過現象看本質，由此及彼，由表及里，由現象到本質，徹底掌握世界及其事物。因此，主張事物的本質是單一的、固定的、一成不變的形而上學的哲學和美學，其實是應該反對的，但是，決不能因此就完全否定對于事物的本質的追問和探究的形而上的哲學和美學。實踐美學和新實踐美學始終堅持這種美的本質的形而上的追問和研究，蔣孔陽的“美是人的本質力量的對象化”的命題就是這種追問和研究的理論成果，給中外反本質主義的逆流有力一擊，也可以說是中國當代美學研究的力挽狂瀾之結晶。

章輝的《問題與反思：從分析美學看中國當代美學的學術生產》重彈“反本質主義”舊調，以英美分析美學為標準，對中國當代美學研究和美學學術生產進行了全面的清算和否定，運用分析美學知識全盤否定中國當代美學的發展和成就。他說：

在中國當代美學界，美的本質問題在許多人看來仍然是重要問題，這里，比爾茲利對本質主義的批評或許可啟發中國學人。比爾茲利指出，哲學家早就放棄了本質性特征和非本質性特征的區別，這種區別純粹是語言性的。蘇格拉底認為，什么東西被視為本質性的，完全取決于你使用什么詞匯在它身上，或是你把它歸類到什么東西之中。作為一條狗，四足動物是本質性的；作為一個毛茸茸的動物，毛茸茸性對于它就是本質性的。它自身沒有什么本質性的特征，除了人們的目的和歸類。因此，比如說一幅畫描繪了蘇格拉底，意在讓人們去注意蘇格拉底的本質性特征，那么他的所有特征就都是本質性的。這也就是說，他自身并沒有什么本質性的特征。因此，關于樹木、關于熱情的渴望，沒有什么本質性的特征讓有創造力的藝術家去提取、加強或體現在他的作品之中。即便有這種本質性的特征，我們也要質疑作品的認知地位，因為那個示例了那個本質的物體，雖然是純粹的和高強度的，但它在這個方面并非不同于其他的樹或感覺自身，因為后者也示例了那個本質。因此，作品并沒有給予我們知識，除非它告知我們它所示例的哪一個普遍是本質，哪一個不是本質。缺乏顏色，就沒有人能夠描繪一條狗，但是每一個特殊的顏色必將是非本質性的，因為有些狗并沒有那種顏色。但是這幅畫不會告訴我們這一點，除非它能夠體現一個論題（proposition）。這段話是比爾茲利在反駁當代藝術哲學中的“流露理論”時說的。對于美的本質問題，當代中國學界應該吸收西方當代語言哲學、現象學和后現代哲學的思想，或許可轉換思路開辟新天地。[11]

比爾茲利的這一段話根本就沒有駁倒“美的本質”的存在和研究，而是完全暴露了他的分析哲學和美學的狹隘視野，僅僅從語言的角度來看待“本質”，而他舉的幾個例子，只能夠說明分析哲學和美學是把現象和本質混為一談，用現象來遮蔽了本質。如果真的按照比爾茲利的指示去轉換思路，研究美學，只可能走上片面化的死胡同。一幅蘇格拉底的畫像，當然應該揭示他的本質特征，也就是中國畫論中的“以形寫神”，否則還能夠稱為藝術作品嗎？皮毛的顏色在狗那里本來就是一種現象，怎么會變成了本質呢？現在的哲學家和美學家只有反本質主義者放棄了事物的本質和美的本質的探討和研究，還有許多哲學家和美學家仍然在作為真正的人類在追問和探討事物的本質和美的本質。實質上，蔣孔陽的“美是人的本質力量的對象化”命題，也就是揭示了美的本質的核心，由此得出的“人是世界的美”“美是自由的形象”“自然美是人化的自然”等就形成了實踐美學和新實踐美學的美的本質的多層累的、開放性的結構，給予了英美分析美學的“反本質主義”以有力的糾正。當然，其他的美學流派也可以從自己的世界觀、人生觀、價值觀來對美的本質進行追問和探討，使得美的本質研究和美學研究更加豐富多彩，進一步形成百花齊放、百家爭鳴、多元共存，共同繁榮的大好局面。

總而言之，蔣孔陽的“美是人的本質力量對象化”的命題，經過了新時期、新世紀、新時代的實踐檢驗，可以說是中國特色當代美學的經典命題，在當下仍然可以讓我們堅持認清美學的人文學科性質以及美的“以人為本”的性質，更清楚地揭示自然美的千古之謎，更有力地糾正“反本質主義”。