數(shù)字時(shí)代“人是世界的美”的理論意蘊(yùn)

張弓

摘? 要：蔣孔陽(yáng)在《美學(xué)新論》提出了“美在創(chuàng)造中”“人是世界的美”“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”三個(gè)互有關(guān)聯(lián)的命題，形成了一個(gè)邏輯自洽的、有關(guān)美的本質(zhì)的系統(tǒng)論述。這中間，“人是世界的美”應(yīng)該是這三個(gè)命題的中心環(huán)節(jié)，它在實(shí)踐自由的創(chuàng)造中，揭示了美與人的本質(zhì)關(guān)系，進(jìn)而得出了“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”的結(jié)論。“人是世界的美”的命題表明了世界的美是人創(chuàng)造的。蔣孔陽(yáng)從“美是一種社會(huì)機(jī)能”“美要求有社會(huì)的共鳴”“美要有社會(huì)的解釋和評(píng)價(jià)”三個(gè)方面論證了這個(gè)命題，從而規(guī)定了美的社會(huì)機(jī)能性、社會(huì)共享性、社會(huì)價(jià)值性，深刻揭示了美的社會(huì)性和屬人性。而當(dāng)下在傳媒世界和虛擬世界中，人們感知世界的方式已經(jīng)發(fā)生根本性的變化，人類對(duì)美和美的東西的認(rèn)識(shí)也必然發(fā)生相應(yīng)的變化，我們應(yīng)該接著蔣孔陽(yáng)的思想繼續(xù)延續(xù)、深挖下去。

關(guān)鍵詞：蔣孔陽(yáng);人是世界的美;數(shù)字時(shí)代

蔣孔陽(yáng)的《美學(xué)新論》提出了“美在創(chuàng)造中”“人是世界的美”“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”等三個(gè)相關(guān)的命題，形成了一個(gè)邏輯自洽的整體。實(shí)際上，“人是世界的美”應(yīng)該是這三個(gè)命題的中心環(huán)節(jié)，它在實(shí)踐自由的創(chuàng)造中，揭示了美與人的本質(zhì)關(guān)系，從而合邏輯地得出了“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”的結(jié)論。

一、“人是世界的美”的理論內(nèi)涵

蔣孔陽(yáng)在他的美學(xué)思想集大成著作《美學(xué)新論》中，借用莎士比亞在《哈姆雷特》中贊美人的“the beauty of World”一句的漢語(yǔ)直譯，提出了“人是世界的美”的命題，并且明確指出：“在莎士比亞看來，人是‘世界的美’。或者說，有了人，世界才有美。世界的美是人創(chuàng)造的，離開了人，世界再?zèng)]有美。”{1}“人是世界的美”的命題表明了世界的美是人創(chuàng)造的，離開了人，世界再?zèng)]有美。正是“人是世界的美”的這種“以人為本”的含義，使得“人是世界的美”這個(gè)命題成為蔣孔陽(yáng)實(shí)踐創(chuàng)造美學(xué)的三大命題的中心環(huán)節(jié)。

根據(jù)新實(shí)踐美學(xué)學(xué)者的研究明確指出：蔣孔陽(yáng)的實(shí)踐人生創(chuàng)造美學(xué)同實(shí)踐美學(xué)的早期代表人物李澤厚有明顯的不同，李澤厚把“實(shí)踐”概念僅僅局限在“物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)”的范圍之內(nèi)，而蔣孔陽(yáng)把“實(shí)踐”規(guī)定為人類的“創(chuàng)造”活動(dòng)。蔣孔陽(yáng)作為后來在實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)論爭(zhēng)中崛起的“新實(shí)踐美學(xué)”的奠基人，他的美學(xué)思想是一種站在生成論的高度強(qiáng)調(diào)審美主體人生創(chuàng)造的新的實(shí)踐美學(xué)。正因?yàn)槿绱耍Y孔陽(yáng)在《美學(xué)新論》中的“美論”中，在分析、闡釋、論述了“美和美的東西”“美與形式”“美與愉快”“美與完滿”“美與理念”“美與關(guān)系”“美與生活”“美與距離”“美與移情”“美與無意識(shí)”“美的否定”等問題之后，就順理成章地提出了“美在創(chuàng)造中”的重要命題。實(shí)際上，也就是在分析和批判了西方美學(xué)史上的眾多學(xué)說之后，蔣孔陽(yáng)闡明了自己的“新”實(shí)踐美學(xué)的美論觀點(diǎn)理論。蔣孔陽(yáng)認(rèn)為：“我們應(yīng)當(dāng)把美看成一個(gè)開放性的系統(tǒng)。不僅由多方面的原因和契機(jī)所形成，而且在主體與客體交相作用的過程中，處于永恒的變化和創(chuàng)造的過程。美的特點(diǎn)，就是恒新恒異的創(chuàng)造。”{1}而這里所說的“創(chuàng)造”“是在物質(zhì)的基礎(chǔ)上，通過各種因素相互聯(lián)系，相互矛盾，相互沖突，然后從量變到質(zhì)變，所產(chǎn)生出來的變化”。“美的創(chuàng)造，是一種多層累的突創(chuàng)（Cumulative emergence）。”{2}他強(qiáng)調(diào)了“美的創(chuàng)造的時(shí)空復(fù)合結(jié)構(gòu)”和“量變到質(zhì)變的突然變化”，指明了美是自然物質(zhì)層、知覺表象層、社會(huì)歷史層、心理意識(shí)層等的多樣性的統(tǒng)一，“當(dāng)作為審美對(duì)象的客體和作為審美主體的人，相互契合了，情與景相互交融了，這時(shí)，美就會(huì)突然創(chuàng)造出來。主體與客體的關(guān)系，永遠(yuǎn)處于恒新恒變的狀態(tài)之中，因此，美也處于不斷的創(chuàng)造過程中”③。雖然在這里并沒有出現(xiàn)“實(shí)踐”的字眼，但不難看出 “創(chuàng)造”是主體與客體之間的活動(dòng)，是各種原因和契機(jī)的相互作用、相互交融、相互契合的活動(dòng)過程，是人與對(duì)象之間的關(guān)系的活動(dòng)過程，因此，也就是人的活動(dòng)，也就是人的“實(shí)踐”。這樣就自然而然地過渡到對(duì)于人、人的活動(dòng)、人的實(shí)踐、人的創(chuàng)造的闡釋， 而這些問題的展開也就構(gòu)成了蔣孔陽(yáng)對(duì)于“人是世界的美”的命題的具體闡釋。

借用魯迅所說：“并非人為美而存在，乃是美為人而存在。”蔣孔陽(yáng)也指出：“這句話，可說概括了歷代美學(xué)家對(duì)于美的共同看法：美離不開人，美是對(duì)人而言的，在人類社會(huì)以前，沒有美。”{4}蔣孔陽(yáng)首先回答了有些學(xué)者所主張的“人類社會(huì)以前就存在美”的問題。他認(rèn)為，這種“早在人類社會(huì)以前就存在的美”只能是自然美，而自然美比工藝美、藝術(shù)美和社會(huì)美，都要出現(xiàn)得更晚一些，并且反駁了達(dá)爾文在《物種起源》中所謂“一些鳥類和動(dòng)物，不僅有美，而且有與人類相類似的美感”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為：動(dòng)植物的所謂美和美感只是一種“種族的特性”，不可能具有“高度的精神個(gè)性的美”;動(dòng)植物的這種“種族的特性”，事實(shí)上是一種生物學(xué)的本能，只有生物學(xué)上的意義，而不具有美學(xué)上的意義;自然界的所謂“美”無法拿來和人類社會(huì)的美相比，不能把人所說的美，強(qiáng)加于自然界;動(dòng)植物的美不美，是從人的角度來看的;動(dòng)物對(duì)于顏色、聲音、形狀等的愛好，并不是自覺自愿的，而是本能的遺傳、生存的需要。于是，蔣孔陽(yáng)說：“認(rèn)為動(dòng)植物有美，從而到人類社會(huì)以前去找美，我認(rèn)為是沒有意義的。美是人在對(duì)現(xiàn)實(shí)發(fā)生審美關(guān)系的過程中誕生的。人是這一審美關(guān)系的主體，美是對(duì)人而言的。‘世界的美’，不在于自然，而在于人。美不是自然現(xiàn)象，而是社會(huì)現(xiàn)象。”{5}

蔣孔陽(yáng)深刻地指出人之所以成為“世界的美”，涉及人的本質(zhì)主要就在于“人有自由意識(shí)”。這是人和動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別。因?yàn)橛幸庾R(shí)，所以人類不僅認(rèn)識(shí)了作為主體的人，而且認(rèn)識(shí)了作為客體的對(duì)象，并在主體與客體之間建立了實(shí)用的、倫理的等種種強(qiáng)制性的、不自由的關(guān)系。然而，還有一種非強(qiáng)制性的自由關(guān)系：“主體對(duì)客體沒有實(shí)際利害的要求，而只是一種形象的觀賞，精神的滿足。這就是審美關(guān)系，美就在這個(gè)關(guān)系中誕生。只有有了自由意識(shí)的人，才能和現(xiàn)實(shí)發(fā)生這種審美關(guān)系，因此，只有自由的人才能有美。”⑥據(jù)此蔣孔陽(yáng)的美學(xué)思想也就水到渠成地得出了“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”的結(jié)論。這中間的邏輯關(guān)系是：“美離不開人，因而美的本質(zhì)離不開人的本質(zhì)。但抽象的人的本質(zhì)概念，不能成為美;人的本質(zhì)轉(zhuǎn)化為具體的生命力量，在‘人化的自然’中實(shí)現(xiàn)出來，對(duì)象化為自由的形象，這時(shí)才美。”{7}按照馬克思的觀點(diǎn)，這種對(duì)象化的過程也就是“實(shí)踐”的過程，主要是生產(chǎn)勞動(dòng)的過程。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的[gegenst？覿ndliche]活動(dòng)。因此，他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動(dòng)看作真正人的活動(dòng)，而對(duì)于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義。”{1}

蔣孔陽(yáng)在馬克思的思想基礎(chǔ)上，明確指出：“美的各種因素也必須圍繞著一個(gè)中心轉(zhuǎn);這個(gè)中心是什么呢？這就是人。美離不開人，是人創(chuàng)造了美，是人的本質(zhì)決定了美的本質(zhì)。人總是通過自己的實(shí)踐活動(dòng)，來把自己的本質(zhì)力量在客觀現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)出來，使現(xiàn)實(shí)‘成為自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，一切對(duì)象對(duì)他說來成為他自己的對(duì)象化’（馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》）。正是在這個(gè)意義上，我們說：美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化。”{2}因此，“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”的命題，是繼承、豐富、發(fā)展了馬克思主義實(shí)踐唯物主義美學(xué)的命題，也是“美在創(chuàng)造中”“人是世界的美”的命題的自然而然、合乎邏輯的結(jié)果。在蔣孔陽(yáng)這里，“美在創(chuàng)造中”“人是世界的美”“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”這三個(gè)命題組成了一個(gè)以“實(shí)踐”為邏輯起點(diǎn)的邏輯自洽的有機(jī)整體，而“人是世界的美”則是這個(gè)有機(jī)整體中的中介環(huán)節(jié)和中心環(huán)節(jié)。

二、“人是世界的美”與美的本質(zhì)特征

蔣孔陽(yáng)從“美是一種社會(huì)機(jī)能”“美要求有社會(huì)的共鳴”“美要有社會(huì)的解釋和評(píng)價(jià)”等三個(gè)方面論證了“人是世界的美”這個(gè)命題，從而規(guī)定了美的社會(huì)機(jī)能性、社會(huì)共享性、社會(huì)價(jià)值性，深刻揭示了美的社會(huì)性和屬人性。

蔣孔陽(yáng)認(rèn)為，美是一種社會(huì)的機(jī)能。首先，美使社會(huì)團(tuán)結(jié)統(tǒng)一起來。他引用德國(guó)偉大詩(shī)人、美學(xué)家席勒在《美育書簡(jiǎn)》中的論述：“只有美的交流才使社會(huì)統(tǒng)一起來，因?yàn)樗婕按蠹夜餐臇|西”，“只有美，當(dāng)我們同時(shí)既作為個(gè)體又作為類，也就是作為類的代表時(shí)才能享受到它”，“只有美才能使全世界幸福，誰(shuí)要是受到美的魔力的誘惑，他就會(huì)忘掉自己的局限”。就像《紅樓夢(mèng)》的美，成為人與人之間互通感情的一種聯(lián)系。正因?yàn)槿绱耍离m然具有鮮明的個(gè)性色彩，但它卻把人們統(tǒng)一起來，成為社會(huì)團(tuán)結(jié)的一個(gè)重要機(jī)能。③其次，美是人類提高自己和超過自己的一種社會(huì)機(jī)能。有了這種機(jī)能，人就能夠從野蠻走向文明;從單純的自然的存在，走向自覺的有意識(shí)的精神存在。美是人類精神文明的結(jié)晶，它提高人的精神修養(yǎng)和精神境界。{4}這就指明了美的社會(huì)客觀性和社會(huì)功能性。這也就是孔子所談到的詩(shī)的“群”（團(tuán)結(jié)）和“興”（振奮）的功能。蔣孔陽(yáng)先生就是這樣，別開生面和獨(dú)辟蹊徑地從社會(huì)機(jī)能的層面揭示了美的本質(zhì)特征。

蔣孔陽(yáng)認(rèn)為，美要求有社會(huì)的共鳴。“‘自美’不美，一定要在他人和社會(huì)中引起反響和共鳴，方才美。”他引用了德國(guó)古典美學(xué)奠基人康德“美只有在社會(huì)里產(chǎn)生著興趣”，英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)家休謨的“同情說”，俄國(guó)大文豪列夫·托爾斯泰的結(jié)論“美和藝術(shù)是傳達(dá)人與人之間的感情的”等說法來論證美的社會(huì)共享性。不過，他進(jìn)一步明確了“這得看這種感情是不是符合社會(huì)的利益”，也就是說，美的感情應(yīng)該是符合社會(huì)的利益的，才能夠引起生活的共鳴。{5}這就把美的共享性、交互性揭示出來了。因此，美雖然是具有個(gè)性的，甚至是獨(dú)特性的，但是，它還必須符合社會(huì)利益而引起社會(huì)共鳴。這也就是康德在“美的分析”中所說的“美的普遍有效性”，也與唐代大文豪和大詩(shī)人柳宗元所說的“美不自美，因人而彰”（《邕州柳中丞作馬退山茅亭記》）有異曲同工之妙。這樣，蔣孔陽(yáng)先生把古今中外大文豪、大思想家、大美學(xué)家所公認(rèn)的“美的共享性”本質(zhì)特征通過“人是世界的美”這一命題闡發(fā)出來，而且是在實(shí)踐唯物主義哲學(xué)基礎(chǔ)上來進(jìn)行分析、論證、闡述的，從而既繼承和發(fā)揚(yáng)了中外古今美學(xué)家的思想精華，也糾正了他們?cè)谡軐W(xué)基礎(chǔ)上的主觀唯心主義的局限，進(jìn)一步辯證準(zhǔn)確地闡述了美的本質(zhì)特征。

蔣孔陽(yáng)認(rèn)為，美要有社會(huì)的解釋和評(píng)價(jià)。他以中國(guó)國(guó)粹京劇表演藝術(shù)中演員和觀眾的交流互動(dòng)而表現(xiàn)出來的喝彩場(chǎng)面來闡釋美的社會(huì)解釋和評(píng)價(jià)的存在。他還進(jìn)一步引用了德國(guó)現(xiàn)代解釋學(xué)美學(xué)大家伽德默爾（伽達(dá)默爾）的“視界溶合（視界融合）”論，德國(guó)接受美學(xué)創(chuàng)始人堯斯的“讀者接受論”來證明，藝術(shù)作品的美的不固定性或者不確定性，美的意義的變化性或者生成性，也就間接指明了美應(yīng)該有社會(huì)的解釋和評(píng)價(jià)的事實(shí)。他還引用了德國(guó)美學(xué)家格羅塞的論述，來說明“美和藝術(shù)離不開觀者、聽者，離不開社會(huì)的解釋和評(píng)價(jià)，藝術(shù)的美是在作者、作品和讀者的交互的作用中，共同創(chuàng)造出來的”{1}，這些都有力地揭示了美的社會(huì)價(jià)值性的本質(zhì)特征。

眾所周知，價(jià)值是事物是否能夠滿足人的需要的屬性，能夠滿足人的需要就是有價(jià)值，不能滿足人的需要就是沒有價(jià)值;能夠滿足人的物質(zhì)需要的事物就具有實(shí)用價(jià)值，這種價(jià)值叫作“利”;能夠滿足人的認(rèn)知需要的事物就具有認(rèn)知價(jià)值，這種價(jià)值叫作“真”;能夠滿足人的審美需要的事物就具有審美價(jià)值，這種價(jià)值叫作“美”;能夠滿足人的倫理需要的事物就具有倫理價(jià)值，這種價(jià)值叫作“善”;能夠滿足人的宗教需要的事物就具有宗教價(jià)值，這種價(jià)值叫作“圣”。美是人類社會(huì)的一種非常重要的價(jià)值。人類對(duì)于價(jià)值雖然很早就有所認(rèn)識(shí)和理解，但是，形成比較完整的價(jià)值哲學(xué)、價(jià)值美學(xué)卻還是19世紀(jì)中期以后的事情。思想家首先是從經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中系統(tǒng)探討了“價(jià)值”，然后逐步推廣到哲學(xué)、美學(xué)和其他學(xué)科。在西方，價(jià)值哲學(xué)比較早是在新康德主義中發(fā)展起來的，馬克思主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)也比較早就研究了商品的價(jià)值，比如“使用價(jià)值”“交換價(jià)值”“剩余價(jià)值”等等概念在馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中是一些重要概念或者基本范疇。在中國(guó)從價(jià)值的角度來研究美和審美及其藝術(shù)還是改革開放、解放思想新時(shí)期的新思潮。蔣孔陽(yáng)先生就從美和審美及其藝術(shù)的實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)了“人是世界的美”的命題，揭示了美離不開人、為人而存在、對(duì)人而言的屬人性和價(jià)值性，是中國(guó)新時(shí)期美學(xué)研究的較早的創(chuàng)新成果，對(duì)于中國(guó)當(dāng)代美學(xué)研究具有重要的開拓意義。從根本上否定了中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)中很有影響的“純客觀論”“與人無關(guān)”的美學(xué)觀和美論觀點(diǎn)。由此可見，蔣孔陽(yáng)先生的“人是世界的美”的命題就是針對(duì)那種“純客觀論”“與人無關(guān)”的美學(xué)觀和美論觀點(diǎn)，也就是對(duì)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)中的“無人美學(xué)”進(jìn)行了深刻的反思和批判，是中國(guó)當(dāng)代美學(xué)研究在新時(shí)期的撥亂反正、正本清源的新結(jié)晶。它不僅反思批判了“無人美學(xué)”，而且以“美在創(chuàng)造中”“人是世界的美”“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”的完整、新穎的美論系統(tǒng)，豐富和發(fā)展了中國(guó)化馬克思主義美學(xué)——實(shí)踐美學(xué)，把實(shí)踐美學(xué)引向了新的、更加堅(jiān)實(shí)和寬廣的發(fā)展道路。

三、數(shù)字時(shí)代新的“世界和人”：賽博空間和賽博格

鑒于當(dāng)時(shí)歷史發(fā)展的限制，無論是馬克思還是蔣孔陽(yáng)所面對(duì)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，計(jì)算機(jī)和大數(shù)據(jù)、人工智能都沒有得到充分的實(shí)現(xiàn)和展開，因此，他們所面對(duì)和分析的世界都與現(xiàn)在的世界有著巨大的差別，我們現(xiàn)在再來談人的世界的時(shí)候，已經(jīng)無法回避基于計(jì)算機(jī)和互聯(lián)網(wǎng)所構(gòu)建起來的數(shù)字化虛擬世界和無處不在的傳媒世界，而在傳媒世界和虛擬世界中人們感知世界的方式已經(jīng)發(fā)生根本性的變化，人類對(duì)美和美的東西的認(rèn)識(shí)也必然發(fā)生相應(yīng)的變化，我們應(yīng)該接著蔣孔陽(yáng)的思想繼續(xù)延續(xù)、深挖下去。

在數(shù)字時(shí)代人的世界不再只是單純的人的客觀現(xiàn)實(shí)世界，現(xiàn)在已經(jīng)有各種媒介構(gòu)建起來的虛擬現(xiàn)實(shí)世界，將來還會(huì)有自然人、賽博格、人工智能共存在這個(gè)“世界”上（這其中也包括了賽博空間）。馬克思眼中的世界是“感性的世界”，是人類歷史的實(shí)踐的結(jié)果，“他（費(fèi)爾巴哈，引者注）周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”{1}。雖然馬克思沒有預(yù)見到日后數(shù)字世界的具體樣子，但是他的思想對(duì)我們研究當(dāng)下世界也同樣適用，無論是計(jì)算機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)，還是日后會(huì)不斷更新的人工智能都是人類世代不斷實(shí)踐的產(chǎn)物。從美學(xué)研究的角度，我們除了看到世界的唯物性之外，也應(yīng)該注意到它是感性的存在，它直接對(duì)于我們的感性認(rèn)識(shí)發(fā)生作用、影響，我們也正是通過這些感性的認(rèn)識(shí)和反應(yīng)，不斷豐富我們對(duì)于當(dāng)下甚至未來世界的建構(gòu)。只是和這個(gè)外在客觀世界認(rèn)識(shí)和交流已經(jīng)從馬克思那個(gè)時(shí)代的報(bào)紙、書籍、電話、電報(bào)，轉(zhuǎn)變成了超鏈接文本、電視、電影、智能手機(jī)、短視頻等等。就像鮑德里亞所說的，既然在當(dāng)前的模擬世界中，所有的事物都正在內(nèi)爆，所有的事物都是模擬，那么所有的事物就都能融解成一個(gè)單一的巨大的模擬團(tuán)塊。譬如，以當(dāng)前電視里的談話節(jié)目來看，電視正融入生活，生活也正融入電視。{2}我們?cè)诿浇樗鶢I(yíng)造的超真實(shí)的幻象里，對(duì)于美的感知和評(píng)價(jià)已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化，我們必須時(shí)刻警醒這種被動(dòng)接受美的方式，不因各種媒介制造的“審美震驚”而失去獨(dú)立的審美判斷。

除了一些傳統(tǒng)的電子媒介在改變我們的世界，一個(gè)由互聯(lián)網(wǎng)（將來是物聯(lián)網(wǎng)）和以智能手機(jī)為載體的智能終端所構(gòu)建的賽博空間同樣構(gòu)成了我們目前最為重要的生活場(chǎng)景。賽博空間英文為Cyberspace，它是控制論（cybernetics）和空間（space）兩個(gè)詞的組合，指在計(jì)算機(jī)以及互聯(lián)網(wǎng)里的虛擬空間，由居住在加拿大的科幻小說作家威廉·吉布森在1982年發(fā)表于《omni》雜志的短篇小說《全息玫瑰碎片（Burning Chrome）》中首次創(chuàng)造出來，并在后來的小說《神經(jīng)漫游者》中被普及。它主要特點(diǎn)有：第一，賽博空間可以突破物理世界的限制而穿越時(shí)空;第二，人們的意識(shí)可以擺脫物質(zhì)身體的束縛而在賽博空間獨(dú)立存在和活動(dòng);第三，賽博空間由信息組成;人機(jī)耦合的電子人在賽博空間獲得永生。③

而與賽博空間密切相聯(lián)系的賽博格（cyborg）一詞則最早出現(xiàn)于20世紀(jì)60年代。1960年美國(guó)航天醫(yī)學(xué)空軍學(xué)校的兩位學(xué)者曼弗雷德·克林斯（M.E.Clynes）和內(nèi)森·克蘭（N.S.Kline）在《賽博與空間》中首次提出賽博格這一概念。這兩位科學(xué)家從cybernetic（控制論的）和organism（有機(jī)體）兩個(gè)詞中各取前三個(gè)字母構(gòu)造了一個(gè)新詞“cyborg”。他們提出為了解決人類在未來星際旅行中面臨的呼吸、新陳代謝、失重以及輻射效應(yīng)等問題，需要向人類身體移植輔助的神經(jīng)控制裝置以增強(qiáng)人類適應(yīng)外部空間的生存能力，由此產(chǎn)生了賽博格這個(gè)概念。賽博格后來被定義為人的身體性能經(jīng)由機(jī)械拓展進(jìn)而超越人體的限制的新身體，也有人將其簡(jiǎn)稱為電子人。美國(guó)學(xué)者唐娜·哈拉維（Donna Haraway）稱之為“一個(gè)控制生物體，一種機(jī)器和生物體的混合，一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)的生物，也是一種科幻小說的生物”。{4}從麥克盧漢的媒介即人的延伸，再到賽博格（化）概念的提出，都可以看到技術(shù)對(duì)于傳統(tǒng)意義上的人的影響，這種影響一方面加強(qiáng)了人的改造世界的本質(zhì)力量，甚至?xí)淖內(nèi)祟愒谑澜绱嬖诘姆绞剑柚陔娮悠鞴佟⒁庾R(shí)存儲(chǔ)等科技手段達(dá)到人的永生。根據(jù)特斯拉的創(chuàng)始人埃隆·馬斯克在迪拜舉辦的2017年世界政府峰會(huì)上提出的設(shè)想：賽博格將取代純生物的自然“造物”（creature），人之為人的方式將發(fā)生實(shí)質(zhì)性的改變——人將變成一種混合的造物。這將極大地改變?nèi)藗儗?duì)于現(xiàn)實(shí)世界的感知和描繪，“生年不滿百，常懷千歲憂”的事情將一去不復(fù)返，人和機(jī)器所組成的賽博格在永生的時(shí)候不再有疾病和容顏易逝的煩惱，而需要擔(dān)心的能源是否能夠持續(xù)地供給，環(huán)境的持續(xù)惡化，在不斷信息內(nèi)爆的轟炸下，賽博格變成了“已有萬年不死身，只愿宅在屋內(nèi)玩手機(jī)”的生物，人們更多地依賴電子屏幕來了解外在世界，線上活動(dòng)擠占了大量的線下時(shí)間，人與自然的關(guān)系越來越疏遠(yuǎn)，借助于AR虛擬增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)技術(shù)，人們不用出門就可以在線上獲得超越身臨其境的全方位感受，甚至由于環(huán)境污染、厄爾尼諾現(xiàn)象等影響，大好的山川河流也只能存在于數(shù)字影像里，地球也變成了科幻電影描繪的“麥克斯式的朋克荒地”{1}。

據(jù)此不難看到人在借助電子技術(shù)實(shí)現(xiàn)物理空間的超越時(shí)候，人已經(jīng)不是過去的自然有機(jī)的人，過去根據(jù)傳統(tǒng)意義上的人的概念定義的“美是人的本質(zhì)對(duì)象化”的內(nèi)涵也會(huì)發(fā)生改變。以往美是人創(chuàng)造的，現(xiàn)在美是人和機(jī)器一起創(chuàng)造的，將來美有可能是由具有超越人的意識(shí)的機(jī)器創(chuàng)造的。國(guó)內(nèi)關(guān)注人工智能和后人類研究較早的學(xué)者華東師范大學(xué)的王峰教授在分析后人類主義藝術(shù)時(shí)就指出：“人類的自我意識(shí)成了藝術(shù)作品純粹性的障礙，放棄人類自我意識(shí)才能達(dá)成藝術(shù)作品的完美，這實(shí)際上是將公開這一點(diǎn)變?yōu)樗囆g(shù)判斷的最終準(zhǔn)則，而人類自我意識(shí)則是一個(gè)可以被放棄掉的要素。這在人類時(shí)代可以視為自殺，但在尚未來臨的人工智能時(shí)代，這可能成為一種另類的藝術(shù)活動(dòng)，我們暫時(shí)還無法為它確定名稱，因?yàn)檫@一活動(dòng)形式只在科幻作品中出現(xiàn)，還不是真正的實(shí)踐，但隨著人工智能的進(jìn)展，這一實(shí)踐很可能出現(xiàn)，這是對(duì)禮會(huì)整體實(shí)踐的觀念與倫理的考驗(yàn)。”{2}

蔣孔陽(yáng)的美學(xué)思想以其理論邏輯起點(diǎn)的合理性、美學(xué)觀念的開放性、美學(xué)問題意識(shí)的自覺性為我們?cè)诋?dāng)今數(shù)字化轉(zhuǎn)型背景下發(fā)展馬克思主義實(shí)踐美學(xué)奠定了良好的理論基礎(chǔ)，提供了豐富的學(xué)術(shù)資源。只要人工智能的奇點(diǎn)還沒有出現(xiàn)，人工智能機(jī)器還不具備像人類一樣的主體性意識(shí)，那么蔣孔陽(yáng)的創(chuàng)造論實(shí)踐美學(xué)就依然具有解釋現(xiàn)今世界的有效性。人依然是在自己創(chuàng)造的世界展示世界的美。“美學(xué)的社會(huì)性意義就在于，它以本真的審美世界作為參照系對(duì)現(xiàn)實(shí)的遮蔽狀態(tài)進(jìn)行反思。失去批判之維度，審美就有可能滑落至娛樂消遣推動(dòng)者的層次。只有堅(jiān)守自己作為更美好生活的啟蒙指引者的角色，審美才具有改造現(xiàn)實(shí)和創(chuàng)造未來的內(nèi)在力量。因此，我們?cè)诤笕祟惣o(jì)逐步抵達(dá)的那種炫目的新科技景觀中，尤其需要以自覺的歷史批判意識(shí)來規(guī)避主體性讓渡帶來的安全風(fēng)險(xiǎn)”③。新實(shí)踐美學(xué)的建構(gòu)充分發(fā)掘蔣先生美學(xué)思想的當(dāng)代價(jià)值，并沿著其理論路徑“接著講”下去，把實(shí)踐美學(xué)的研究和當(dāng)下的數(shù)字生活聯(lián)系起來，以人工智能時(shí)代新的實(shí)踐主體性和新的實(shí)踐形式為研究對(duì)象，在智能機(jī)器的 “奇點(diǎn)”還未到來之前，做好理論和思想上的前期準(zhǔn)備工作。