論《中庸》的“德性觀”

徐錦輝

（華南師范大學，廣州 510006）

引言

《中庸》是儒家思想的經典著作之一，文章用哲學的方法去探討其中的美學思想，從而彰顯“中和”的內在價值。關于《中庸》的研究，歷代的思想家都從不同的角度展現其意蘊。程頤的“其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理”，則將《中庸》的道與理進行合體，而中和就是道的表現，實則也是宇宙之本源。《中庸》一書自從（唐）李翱對其關注以來，關于“中庸”的思想便影響到宋代并在宋代得到發展，更是越來越受到文人士大夫的關注。范仲淹、程顥、朱熹以及戴震等人都對《中庸》進行過解讀，他們對中庸之“性”“中”的解析還是一家一敘之形式展開，并沒有對其進行學理的歸納。直到“宋初三先生”（石介與胡瑗、孫復的合稱）才開始對《中庸》進行了系統化的分析解讀，從某種程度上可以看作是對中庸之道研究的一個補充。

“胡瑗對《中庸》的義解之書《胡先生中庸義》一卷也大約為北宋儒者最早的一部專門研究《中庸》的著作。”[1]從胡瑗對《中庸》的歸納可知，他主要從誠明的德性、君子合乎中庸之行為、以及君政之教化三個方面解析。在《送龔鼎臣序》一文中也提到：“‘與性生者，誠也；與誠生者，識也。性厚則誠明矣，誠明則識粹矣’。從這里來看在性上所下的功夫在誠上也能反映出來，而后在識上能夠達到‘不思而得’。”[2]這基本上都是從“德性觀”的維度理解，因此，從此基礎上展開《中庸》德性的論述空間，一方面，從形而上的角度觀照“道”的本源；另一方面，從形而下具體的藝術形式闡釋文本思想，進而綜合地體現“德性觀”的審美價值。正如《易傳·系辭》所言：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”唐朝孔穎達《周易正義》注解說：“道在形之上，形在道之下。故自形外已(以)上者謂之道也，自形內而下者謂之器也。形雖處道、器兩畔之際，形在器不在道也。既有形質，可為器用，故云‘形而下者謂之器’也。”[3]“器”為具體實物存在的形態，那么“道”則為大自然所遵循的規律或法則。《素問·六微旨大論》說得好：“是以升、降、出、入，無器不有。”可知在自然的大系統之中，“器”都是在“道”的環境里運動，反之，“道”的運動也離不開具體的“器”，否則自然終將歸于子虛烏有。

一、知“性”以達生

“致中和”是踐行“和”的行為規范，什么才是指導合乎道的行為效果呢？那就是執中的思想方法。而“知性”的過程則是在踐行著“道”，如《中庸》有說：“喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中謂之和。”這里體現的性就是一種情感適度的顯現。朱熹有言：“喜怒哀樂，情也，其未發則性也。”簡言之，“性”是原生之態，而所能合理適度的彰顯就是在走向達生的過程。“達生”是莊子哲學之生命境界，后人郭慶潘作《莊子集釋》引《經典釋文》云：“達，暢也，通也。”達生，就是一種暢游的生命狀態，盡生知性方得復歸，此所謂的知性以達生，也可以言知性以暢神。南朝宋宗炳言：“是以觀畫圖者，徒患類之不巧，不以制小而累其似，此自然之勢。……余復何為哉，暢神而已。神之所暢，孰有先焉？”[4]“觀畫”之趣在于“日亦同應，心亦俱會”。認為“暢神”的功能在于人觀賞山水“自然之勢”時能夠思接千載、視通萬里，并恢復到一種身心自然的自由狀態。因此，在《中庸》一書中把握“性”的范疇，從而知生，方能體會生命之內蘊，也就是抽象化的藝術精神，生成“人性之和”的一種重要范式。《中庸》所言：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”其實是對于“道”的論斷，進而明晰古人把“生”的范疇當作道之本源、宇宙之根本。對此，朱熹曾言：“某謂天地別無勾當，只是以生物為心，一元之氣，運轉流通，略無停間，只是生出許多萬物而已。”程子曰：“天地以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處，只恁定說不得。”[5]與《中庸》“中也者，天下大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”[6]都說明了只要到“達道”的境界，宇宙萬物就有序地生長了，也就彰顯達性的理念到達生的升華狀態。在追求人與自然的中和境界之時，其中不是我們所常思的簡單的均衡主義，而應該是深究《中庸》里面意味深長的哲學意蘊。從“知性”到“達生”的轉化過程，其實是“性”在體“道”中互生。

二、體“性”以生趣

自然的和合為美，“和合”就是互補、相融、共生、互含、相滲、合一的運動狀態。比如“陰陽轉化”的形式，演繹著中華民族審美文化全部的歷史的哲學精神，就像乾坤、天地那樣相得益彰的存在，其中承載著豐富的哲學意蘊和文化內涵，包括了人文、自然、社會等各種關系的和諧。因此，當哲人學者分析藝術形象時，必遵循藝術共和的手法，探索中華民族審美意識的生命價值與審美價值，進而深化藝術的內核精神，總結出了“盡其性”的辯證方法，并在人與自然之中把握著“道”的運行規律。懂得了方法與實踐的規律，可以為人類在進行審美活動的時候指明道路，而將具體形式與抽象的邏輯歸結成為了“道”的哲學思想，那就是形成自然和合的狀態。從《中庸》“唯天下致誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”對其本性的有序發揮，使得萬物得到了觀照，在不偏不倚的道之中使其宇宙自然萬物在觀照中體現道。因此，只有“至誠”才可以達到參天化育的目的。從這里可以說明，只要達到盡人之本性，才可以盡物之本性，故而生發了共生的哲學思維，那就是對萬物與自我的觀照，人的本真就可以充分體現出來。就像《老子》所云“復歸于嬰兒”“功成事遂，百姓皆謂：我自然”，這是回歸本真與原始的淳樸狀態，那是“道”，也就是主導著宇宙運行的不停歇的動力。當人類社會在有序的運行發展之后，自然萬物就更加和諧回歸本來的生命形態，在“中和”之中循序漸進，展現人與自然的生態融合，從而不斷深化人類自我的生命價值以及自然萬物的審美精神。從“中和”的和諧發展過程中，總結人類與自然運行的準則，是合乎真、善、美的哲學訴求。這里的“真”是我們在感知自然時候的合乎生命運行規律性的統一，在不偏不倚的法則下體現著生態善，這是一種超功利的合乎人類對于道的把握。所謂“美”，其實隱含著一種生態自然式的相融之相，達到了主客體和諧共生的自由。因為，自由是超越審美價值和功利價值的狀態，進而形成一體性、整一性的生態自然大系統。當人和自然萬物的本性都可以達到不偏不倚的中庸之道，不就是生發了天地的生命了？在生命的個體中，遵循著中和的辯證方法，不就是可以把握住主導宇宙運行的“道”了嗎？

“盡物之性”是把握自我與萬物合乎道的生命節律。天地萬物作為宇宙自然的形象，而自我與物合一就是合乎天地的精神。以“蓋天地萬物本吾一體”的精神去體悟生生不息的生命價值，達到參贊天地之化育的境界。通過對盡其性的理論總結，我們了解儒家不僅在強調仁的道德依歸，同時也關注合乎天地大道的真、善、美同體的主客觀照，以及對生命本體淳樸歸一的精神訴求。主客二者的互相融合，這是形成一種超越審美價值與功利價值的生命精神所在。朱熹所云：“鳶飛戾天是天機自完的境界，萬物自在活潑，無所止息，合內外，一天人，齊上下，下學而上達，極高明而道中庸。”“鳶飛戾天，魚躍于淵”其實是一種圓滿的自然大美。從《中庸》一書中總結出的中和方法，可以使我們在觀照本性的時候懂得復歸自我路徑，在追求自我性靈愉悅之時，也可以體現盡其物性的審美理想。如《老子》云：“夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命......天乃道，道乃久，沒身不殆。”[7]同時在《莊子》的論述：“非陰非陽，處于天地之間，真且為人，將反于宗。”以及“與物為春”等都是強調歸于自然本性的趣味。因此，我們借助哲學的思辨方法，在討論《中庸》的人文價值的同時，不僅僅要關注以人為本的生命訴求，更重要的是在此哲學體系的基礎上，展開對宇宙本源的認識，以及物我合一的哲學思考。因為，這是對于人類與自然和諧共生的本質發問，同時也是對存在狀態的思考。因此，《中庸》不只是讓我們感受到天地之美的具體形態，而且使我們認識到了贊天地化育的自然境界。

三、盡“性”以生德

《中庸》“盡人之性”與“盡物之性”的論述，體現著以哲學的辯證方法，進行對自我的觀照，并且將對自我的價值推廣至整個宇宙，合乎儒家所倡導的萬物與我合一的思想。“盡物之性通我性”的觀點，教化我們看待山川河流、樹木花草，都等同于自我生命的價值，正所謂的“蓋天地萬物本吾一體”，并沒有區分彼此。《中庸》有云：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”[8]自然和合就是強調共生的精神，強調對自我個體的觀照是遠遠不夠的，同時還要對自然的完善，在自我和萬物之間不單是一種仁與智慧的完善，更是內在生命之間的相融，即在合乎規律性的自然準則之中，彰顯不偏不倚合適的本性，彰顯原本的道。正如朱熹所云：“誠雖所以成己，然既有以自成，則自然及物，而道亦行于彼矣。仁者體之存，知者用之發，是皆吾性之固有，而無內外之殊，既得于己，則見于事者，以時措之，而皆得其宜也。”這是儒家合乎內外之道的哲學意蘊，所謂“內”，就是自我生命的觀照；而“外”則是盡物之性的目的。盡性是自然和合的一個重要部分，在把握人自我本性的前提下，同時也沒有忽視人類與自然相互共生的緊密關系，所以，自然的和諧是生態秩序的最高范本。在人類社會中，用自然和合的辯證方法，可以彰顯適宜的審美范式，這是一種內在的生命精神，同時又是一種合乎道的審美境界，在主客統一的交融之中，不斷深化自我對待生命價值的理解。在觀照自我生命的同時，也培養對待宇宙自然的審美心胸，是一種超越審美價值和功利價值的審美態度。它是由自我的生命感悟生發，對自然萬物生命的感知，這是一種主客交融、完善的生命智慧，是審美藝術化到藝術自然化的完善，也就是構成了盡其物性、人性的審美精神。這種精神就存在天地之間，是生生不息的力量，是復歸自然本性的形式，也是對自然性靈的重塑，進而達到生生之化德的境遇，最終達到“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！”的最高境界。

四、知“性”以生仁

在論述“性與道”“性與命”以及“性與德”的基礎上，進一步論述“性”與“仁”之間的合法性是闡釋“仁”與“德性觀”的理論前提。因為《中庸》不是在形而上學式的解釋個體的生命內涵，而是倡導中庸、中正平和、因時制宜、因物制宜、因事制宜的待人接物的道德標準。其實我們在《中庸》的文章中就可以窺探其理據。誠如《中庸》開篇明義地將“天命”與“性”等同起來，這實則體現的是“仁”的性情觀。不管是鄭玄對“天命”與“性”的注解，即“天命，謂天所命生人者也，是謂性命”，其實這符合漢代“五行五常”的儒學觀點。但是，鄭玄注解的“天命”與“性”的觀點，錢穆先生對此發起疑問，他認為“鄭玄以仁義禮智信五常釋性，此正是東漢人意見。此一意見，便已與秦時代人說性字本義大異其趣，《中庸》果如鄭注，以性為仁義禮智信五常，何以下文忽然突地舉出喜怒哀樂，而獨不著仁義禮智信一字？當知若專以仁義禮智信說性，便要分割性情為對立之兩橛”[9]。由此可見，錢穆先生對于“天命”與“性”的德性觀解釋，比較認可宋代大儒朱熹的性情理念。誠如從朱熹對《中庸》的“性”作注釋來看，“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之聲，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其曰用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂到也”。從朱熹的注釋來看，他是將“性”等同于宋代的“理”范疇，在此可以說“性”即“天命”或“天理”，并以此各循其德性準則。然而，錢穆先生在論述鄭玄注釋與朱熹釋義的基礎上，將《中庸》的性情觀放置在“中”或“忠”的意義層面理解，以此肯定“喜怒哀樂未發謂之中”的情與性之間的關系，進而解釋“至性”的本體論意義。這樣的“德性觀”，從經典的釋義角度來看，確實可以找到其論述的可行性以及合法性基礎。

具體而言，《中庸》在具體的生活實踐方面，也同樣體現出儒家哲學的“德性”范式。早在先秦諸子哲學階段，學人便對“德性觀”進行多個層面的解釋，并隨著時代的發展，“德性觀”在含義變化的同時，其內在的闡釋結構以及言說邏輯也發生著變化。在經典注釋中，可以窺見《中庸》的整體結構。正如先秦諸子哲學對于“性”與“德”的器物之辯，以此來拓展與深化“仁”的闡釋結構。《中庸》自漢朝到宋代以來，便經歷了幾次哲學思想的轉向，特別是在宋明理學階段，“性”與“心”的關系愈發緊密。以此看來，歷代儒學大家對《中庸》的重新釋義，一方面，是對“仁”的范式辨析，另一方面，則是構建與以往儒學視野下不同的新范式。因此，從儒學傳統的“仁”的不斷確立到“性”的德性外化與演變來看，《中庸》的“德性觀”的內涵已經不再是一個純粹的形而上概念，而是居于“性”與“德”之間的生命性存在。換言之，只有如此，“德性觀”才可以重塑生命并實踐本性。

五、結語

簡而言之，《中庸》對生命個體的詮釋，揭示出現實生活中的個體與生命德性之間的融合路徑，進而形成以“中和”為基礎的和諧結構，并從“知性”“體性”“盡性”的邏輯將身與心聯系起來，進而實現每個生命個體的自由意志。正是《中庸》對生命個體德性意義的不斷豐富，使每個個體的身與心之間可以重新歸置于“中和”的哲學意蘊之中。然而，對于“德性觀”的討論是基于當下社會審美經驗貧乏問題而作的審美追問，所以，以“德性觀”為基礎，或可打破“身-心”之間的二元對立，進而在生活實踐中涵養自身并不斷明確“修身”的意義，而這，正是中國哲學合目的本體論的體現，也可視為對生命本質的溯源。