程頤“權”說析論
——以結構分析為視角

岳天雷 岳洋洋

儒家之“權”作為權衡輕重利弊的智慧和靈活變通的方法，是其政治哲學、道德哲學和歷史哲學的重要內容。自從孔子將權由秤錘提升為哲學方法論范疇之后，后世儒家作了大量詮釋和發揮，形成儒家“權”說思想史。其中，程頤的“權”說就是儒家“權”說思想史上的重要發展環節。

作為哲學范疇的“權”，有“權衡”和“權變”之義。前者具有權衡輕重、權量利弊之義，后者具有靈活變通、通權達變之義。當然，權衡與權變既有區別又有聯系。其區別是：兩者分屬于不同的哲學層面，權衡是認識層面的問題，屬于認識論范疇；權變是實踐層面的問題，屬于實踐論范疇。其聯系是：權衡是權變的基礎或前提，權變是權衡的結果或表現；換言之，權衡是權變的更高要求，只有恰當的權衡，才有合格的權變；若沒有權衡的恰當判斷或抉擇，就不會有正確的權變方法。由此可見，權衡智慧和權變方法作為古代“權”說的重要內容，不僅具有豐富的思想內涵，而且諸多思想家和經學家對其闡釋從未中斷，并形成了源遠流長的儒家“權”說思想史。

程頤的“權”說是在繼承孔孟經權思想的基礎上，通過批判漢儒的“反經合道”說而形成的。在經權關系上，他闡述了經與權的統一關系，試圖通過強化經對權的限定性、制約性，以此消解離經叛道、犯上作亂的異端傾向；在權與道、權與中的關系上，論述了權衡權變的原則性、規律性和適度性問題，凸顯出權在儒家政治哲學、道德哲學和歷史哲學中的重要地位和作用。

當前，學術界對程頤的“權”說研究有些薄弱：一是專題研究付之闕如，雖然有些專著有所論及①，但并非全面系統的探討；另有些論文也有涉及②，但又非專題之論。二是研究內容過于偏狹，局限于他的經權觀的論述，至于權道觀、權中觀及其“權”說的特征和局限性等問題，尚有不足。有鑒于此，本文試圖運用結構分析與義理闡釋相結合的方法，就程頤的“權”說及其主要特征和局限性等問題加以全面系統的探討。

一、程頤“權”說形成的背景

在論述程頤“權”說之前，適當追溯一下儒家“權”說的發展歷程是十分必要的。據趙紀彬先生考證，“權”的觀念大約起源于氏族社會末期和夏王朝早期，其字形字義發展經歷四個步驟：由“拳力”“勇力”到“權力”“能力”，又到“標準”，最后到“權謀”“權變”。但把權提升為方法論范疇，則是春秋末葉的孔子［1］250-261。孔子說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”（《論語·子罕》）可見，“學—道—立—權”是一個循序漸進的提升過程，而權衡權度、通權達變則是這個過程的最高境界。這種由“學”到“權”的過程里，雖然沒有明確提出經的概念③，但卻蘊含著經權相統一的趨向。但另一方面，“權”作為權衡權度的智慧和靈活變通的方法，并不是完全按照由“學”到“權”的逐次提升所能達到的，即學未必能適道，適道未必能立，立未必能權。這種由“學”到“權”的過程中又內含著經權互悖的趨向。權的這兩種意蘊，分別啟發了后儒的兩種經“權”說：前者發展為程頤的“權便是經”說，后者發展為漢儒的“反經合道”說。

孟子繼承了孔子的經權互悖思想。他在回答淳于髡提出“嫂溺，則援之以手”的問題時說：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。”（《孟子·離婁上》）男女授受不親，是不易之常禮，但在嫂溺時，若不援手去救，便是豺狼之心；而用援之以手的權變方法救助，則符合儒家仁者愛人之道。在他看來，禮與道相比較，道德倫理比禮儀制度更重要，當兩者發生沖突時，寧可違背常禮，也要實現常道。違背常禮，便是反經，但反經并非不合道理，而是合乎仁者愛人的仁道。權就是違禮反經的變通方法。

漢儒以孟子經權互悖思想為基礎，進而提出“反經合道”說。《春秋公羊傳·桓公十一年》記載：“古人之有權者，祭仲之權是也。權者何？權者反于經，然后有善者也。”祭仲是鄭國國卿，為鄭莊公娶妻鄧曼，生太子忽。宋國國卿雍氏也將女兒嫁給鄭莊公為妻，生公子突。魯桓公十一年（公元前701年）五月，鄭莊公死，祭仲立太子忽為昭公。但當時宋強鄭弱，宋莊公及其寵信的雍氏想讓祭仲立突為鄭國國君，于是密謀設計，將路經宋國的祭仲拘捕，并威脅說：“為我出忽而立突。”如不立突，必死。如果“祭仲不從其言，則君必死，國必亡；從其言，則君可以生易死，國可以存易亡”。在這君與國生死存亡的關鍵時刻，在這守經還是反經的兩難矛盾中，祭仲深知國重君輕之義，便選擇了反經的非常措施，于同年九月迎突歸鄭，立為厲公。昭公忽只得出走衛國。按照封建宗法制度，立長不立幼是守經，立幼而黜長則是反經。祭仲為使鄭國免遭君死國亡的危險，權衡輕重，不惜黜長立幼，出忽立突，反經行權，確保君生國存。故公羊家稱贊祭仲為“知權”，肯定其反經行為的合理性。在公羊家看來，行權可以反經，但必須合道。所謂反經，即是違反封建禮儀制度；所謂合道，是指符合宇宙本體之道。因此，經與道的關系是：道在經之上，道為主，經為從；經從屬于道，即一般原則服從于更為普遍的本體之道。據此，公羊家對權作了界定：“權之所設，舍死亡無所設。行權有道，自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。”（《春秋公羊傳·桓公十一年》）董仲舒把祭仲行權詮解為“前枉而后義”（《春秋繁露·竹林》）。“前枉”即是反經，“后義”即是“然后有善者”。他說：“夫權雖反經，亦必在可以然之域；不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也。”（《春秋繁露·玉英》）反經之權有“在可以然之域”和“不在可以然之域”兩種情況。只有“在可以然之域”，才“可與適權矣”（《春秋繁露·玉英》）。在經權發生沖突、不能兩全時，就需要權衡孰輕孰重，這樣才能夠行權適宜、靈活變通，即“中權”。董仲舒還根據其陰陽理論，進一步論證經權的互悖性。他說：“天以陰為權，以陽為經。陽出而南，陰出而北。經用于盛，權用于末。以此見天之顯經隱權，前德而后刑也。”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）以陰陽配經權，既有經南權北、經盛權末、經顯權隱、經順權逆等性質上的差別，又有“先經而后權，貴陽而賤陰”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）的貴賤等級上的差異。在他看來，權作為靈活變通的方法，對守經而言是反經；但行權的后果必須是“善”，否則就不能稱為權。可見，漢儒提出權變可以“反經”，但對權變的后果作了嚴格限制，即必須符合“義”或“善”的倫理道德原則或標準。

總之，孔孟的“權”說是程頤“權”說賴以形成的思想基礎和根源，而漢儒的“反經合道”說則是程頤“權”說得以構建的邏輯起點或思想前提。

二、程頤與漢儒“權”說之分歧

程頤的“權”說是通過批判漢儒的“反經合道”說而形成的。程頤之所以批判漢儒，其根本原因就在于他們秉持的學術立場、對權范疇內涵的理解及其時代因素之不同。

漢初是黃老道學盛行的時代。漢儒正是在漢代道學思想氛圍中，站在黃老道學的立場上，否認經的神圣性、絕對性和至上性，論證反經的合理性、合法性，提升權衡權變的地位和價值，其原因就在于漢儒之“道”并非純粹的儒家之道，而是吸納了黃老道家“道生天地”的本體之道的觀念④，從而表現出援道入儒、以道釋儒的兼容精神或綜合趨向⑤。在漢儒那里，“道”作為形而上的宇宙本體范疇，是高于經、大于經的。“道”是宇宙的最高法則，而經只是“道”體現在政治領域、倫理領域中的一般原則，即政治制度、宗法制度、三綱五常等倫理道德。因此，在漢儒看來，權衡權變可以“反經”，但必須“合道”。這種褒權貶經，甚至權主經從的“反經合道”說，必然遭到宋儒程頤的嚴厲批判。

與漢儒秉持“道學”立場不同。首先，程頤站在“理學”的立場上，將“天理”視為本體性、普遍性范疇⑥，而經只是“天理”在政治、倫理中的具體體現。因此，他不能容忍漢儒用儒家之外的原則（“道”）對經的否定、背反和僭越，動搖經的至高無上的神圣地位，否則就必然使權流于“變詐”或“權術”，從而背離儒家思想的邏輯軌道。其次，漢儒將權視為“反經”的權變或方法，而程頤則更明確地強調權的權衡、衡量或權量之義。如他在闡釋《論語》“可與共學”章時說：“‘權’與權衡之權同，秤物而知其輕重者也。人無權衡，則不能知輕重。”（《河南程氏外書》卷六）“權之為言，秤輕重之義也。”（《河南程氏粹言》卷一）“權只是秤錘，秤量輕重。”（《河南程氏遺書》卷十八）在他看來，權衡是權變的更高要求，只有恰當的權衡，才有合格的權變。不然，沒有權衡的恰當判斷，就不會有正確的權變方法。這從下文可以明顯地看到這一點。最后，以董仲舒為代表的公羊家雖然將儒學推向獨尊地位，提出“罷黜百家，獨尊儒術”的主張，但為了更化改制，重建漢代大一統，不得不突破經的限制而提升權的地位和價值。而程頤所處的北宋則是自魏晉以來老莊之學盛行、佛教風靡的時代。為了抗拒佛老對儒學侵蝕，重新確立儒家的正統地位，程頤不得不吸納佛老而又改造佛老、批判佛老，以維護儒家之經的尊崇地位，遏制權對經的否定、背反和僭越。

正是由于上述學術立場的差別，對權范疇內涵理解的差異及其時代背景的不同，才使得程頤對漢儒的“反經合道”說和老莊的“權詐之術”說力持批判態度。先看對漢儒的批判。他說：“漢儒以反經合道為權，故有‘權變’‘權術’之論，皆非也。”（引朱熹《論語集注·子罕》）“世之學者，未嘗知權之義，于理所不可，則曰姑從權，是以權為變詐之術而已也。”（《河南程氏粹言》卷一）程頤又說：“古今多錯用權字，才說權，便是變詐或權術。”（《河南程氏遺書》卷十八）再看對老子的駁斥，他說：“老氏之學，更挾些權詐，若言與之乃意在取之，張之乃意在翕之，又大意在愚其民而自智，然則秦之愚黔首，其術蓋亦出于此。”（《河南程氏遺書》卷十五）“予奪翕張，理所有也，而老子之言非也。與之之意，乃在乎取之；張之之意，乃在乎翕之，權詐之術也。”（《河南程氏粹言》卷一）其還說：“老子語道德而雜權詐，本末舛矣。申、韓、張（儀）、蘇（秦）皆其流之弊也。申、韓原道德之意而為刑名，后世猶或師之。蘇、張得權詐之說而為縱橫，其失益遠矣，今以無傳焉。”（《河南程氏粹言》卷一）在程頤看來，漢儒、老子以權為“權詐之術”或“權術”，是對權的嚴重曲解。漢儒“以反經合道為權”必然流于“變詐之術”，老子“語道德”即經而又挾雜權詐之術，其根本原因就在于片面強調經權對立互悖的性質，削弱了經（“道德”）對權的主導、制約作用，在權衡權變實踐中擺脫了經的限制，否定經的絕對性、至上性和神圣性。這正是造成后世以行權為借口而離經叛道、犯上作亂的重要理論根源。正如朱熹所說：“伊川見漢儒只管言反經是權，恐后世無忌憚者皆得借權以自飾，因有此論耳。”（《朱子語類》卷三十七）

三、“權便是經”的權經觀

程頤的學術使命，就在于消解漢儒為反經尋找合道的理論根源，消除老子語道德而雜權詐的思想基礎，遏制后世借權以自飾而離經叛道、犯上作亂的異端傾向，維護經的絕對性、至上性和神圣性。因此，他明確提出與漢儒“反經合道”說相對峙的“權便是經”說。他說：“今人說權不是經，便是經也。”（《河南程氏遺書》卷十八）“權只是經也。自漢以下，無人識權字。”（轉引朱熹《論語集注·子罕》）這一“權”說旨在通過對經權絕對同一性的論證，一方面說明權衡權變不能離經，更不能反經，而必須以權行經，以權濟經，即維護經的絕對地位和根本原則；另一方面又具有把權提升到經的高度的可能，肯定權衡權變的政治價值和道德價值，論證權衡輕重和權變方法的必要性、合法性。

那么，程頤是如何論證經權的絕對同一性的呢？就經權范疇的內涵來看，程頤是通過把經對權的規范或主導作用絕對化，限制權衡權變的效用范圍，使權等同于經或提升為經的。何謂“經”？他說：“庸只是常，猶言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是經也。”（《河南程氏遺書》卷十五）經是不易之理即“定理”。作為“定理”，經在政治哲學上是指既定的永恒不變的原則，在時代內涵上是指封建社會的大綱大法，即政治宗法制度、倫理道德及綱常名教等。經之為“定”，明顯地體現出經的絕對性、永恒性、穩定性的特點:“經者，百世所不變也。”（《河南程氏經說》卷八）何謂“權”？他認為，權只是在經所不及處而采取的應急措施或權宜之計，即權衡輕重利弊以通其變。其以漢文帝殺簿昭當與不當為例說：“漢文帝殺簿昭，李德裕以為殺之不當，溫公以為殺之當，說皆未是。據史，不見他所以殺之故，須是權事勢輕重論之。……須權他那個輕，那個重，然后論他殺得當與不當也。論事須著用權。古今多錯用權字，才說權，不知權只是經所不及者。”（《河南程氏遺書》卷十八）在他看來，作為“定理”之經只是大綱大法，不能完全規范變化多端的“事勢”，因而在具體運用中就會出現不足或不及的情況，而權就是在經所不足或不及處采取的靈活變通方法或應急措施，從而達到對“事勢”輕重利弊的正確判斷和恰當處置。可見，經作為永恒不變的原則和大綱大法，決定或制約著權衡權變，而權衡權變必須嚴格限定在經所許可的范圍之內，不允許超越這一范圍。否則，就會使權陷于變詐之術，從而失去權的政治價值和道德價值。這即是“常則守經，變則行權”。顯而易見，程頤通過把經對權的規范作用絕對化，限定行權的效用范圍，使權等同于經、提升為經的。

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從經權關系上說，程頤把“義”視為連接經權的紐帶、貫通的橋梁，從而得出“權便是經”的結論。何謂“義”？《禮記》言：“義者，宜也，尊賢為大。”孟子說：“敬長，義也。”（《孟子·告子上》）“義之實，從兄是也。”（《孟子·離婁下》）可見，義即是適宜，即符合儒家“尊賢”“敬長”“從兄”等為主要內容的倫理綱常和道德規范。就此而言，義同經的時代內涵是完全一致的。從義與權的關系來看，權既然是在不得已的情況下采取的權宜之計或應急措施，以此達到對事勢的正確判斷和恰當處置，當然這亦是適宜（義）。故此，程頤說：“何物為權，義也。”（《河南程氏遺書》卷十五）“夫臨事之際，稱輕重而處之以合于義，是之謂權，豈拂經之道哉？”（《河南程氏粹言》卷一）如果權量輕重“以合于義”，那么權豈有違背“經之道”？既不違背“經之道”，怎能以“反經合道“為權？故權便是經。“權量輕重，使之合義，才合義，便是經也。今人說權不是經，便是經也。”（《河南程氏遺書》卷十八）在這里，程頤實際上是把經權視為義的兩種不同屬性：經體現出義的倫理綱常和道德規范等永恒不變的屬性，權則表現出義在不同境遇中靈活變通的屬性。既然經權都是義的體現或表現，當然，義就成為兩者連接的紐帶，貫通的橋梁，從而使權等同于經，把權提升為經。關于這一點，朱熹作了明確闡述：“義字大，自包得經與權，自在經與權過接處。”“經自是義，權亦是義，義字兼經、權而用之。”（《朱子語類》卷三十七）“義可以總括得經、權，可不將來對權。義當守經，則守經；義當用權，則用權。所以謂義可以總括得經權。”（《朱子語類》卷三十七）由上可見，程頤通過經權同一性的論證，試圖克服漢儒“反經合道”說只見經權對立不見其統一的片面性，化解兩者間的緊張和沖突，有其合理因素。然而，這種經權同一性則是只見同一不見對立的絕對同一性，甚至把權直接等同于經，消解了權的相對獨立性。這樣，程頤的“權便是經”說同漢儒的“反經合道”說一樣，又陷入了另一極端的片面性。正如朱熹所言：“漢儒謂‘權者，反經合道’，卻是權與經全然相反；伊川非之，是也，然卻又曰‘其實未嘗反經’，權與經又卻是一個，略無分別。恐如此又不得。”“大抵漢儒說權，是離了個經說；伊川說權，便道權只在經里面。”（《朱子語類》卷三十七）此論甚確。可以說，程頤的“權便是經”說雖然內蘊著以權濟經、以權行經的經權同一性的合理因素，但對漢儒“反經合道”說的批判卻有矯枉過正之偏頗。

簡而言之，程頤的“權便是經”說強調經的絕對性、至上性和神圣性，試圖以經權的絕對同一消解漢儒為反經尋找合道的理論依據，避免后世以行權為借口而反經叛道、犯上作亂的異端傾向。這種對經的強化和尊崇，使程頤哲學呈現出獨斷論傾向。

四、“能用權乃知道”的權道觀

程頤的理論貢獻不僅在于經權觀的建構，而且還在于運用中國傳統的體用思維方法，全面地梳理權與道的關系，提出“能用權乃知道”的權道觀，由此闡明了權衡權變的原則性和規律性問題，并為其“權”說提供了本體論支撐。

如前所述，程頤對經的強化和尊崇，并不意味著否定權衡權變的必要性、合法性，這從他的“權便是經”說把權提升為經的重要意涵就可以明顯地看到這一點。不過，在他看來，要實現權衡權變的政治價值和道德價值，避免使權流于變詐之術，行權不僅要受經的限定和制約，而且還要遵循和掌握行權的原則和規律。在中國哲學中，“道”范疇的具體內涵頗豐，主要有本體之道、規律之道、倫常之道三種意涵。與此相應，權衡權變與道的關系也就有三種情況。

其一，權衡權變要合乎本體之“道”。程頤認為，道是最高的宇宙精神實體，是無形無聲無臭的本體論范疇。他說：“有形皆器也，無形惟道。”（《河南程氏粹言》卷一）“蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人。”（《河南程氏遺書》卷一）無論是時間上的“今與后”，還是主體上的“己與人”，都是道的不同存在狀態。在道與物關系上，萬物由道所產生，又以道為其存在的根據：“道則自然生萬物，……道則自然生生不息。”（《河南程氏遺書》卷十五）“道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也。”（《河南程氏遺書》卷四）在這里，道是本體論，是世界觀，而權則是靈活變通的方法論。世界觀決定方法論，方法論表現世界觀。得道決定用權，用權必須合道。他說：“能用權乃知道，亦不可言權便是道也。”（《河南程氏遺書》卷二十二）盡管權不同于道，但用權則不能離道，更不能背道、枉道，而要以道為根本原則。只有用權才能知道，而用權又是知道的必要條件。在他看來，只有對道有深刻的理解，透徹的體悟，靈活的運用，才能從宜適變，正確用權；如果對道理解不深、體悟不透、運用不活，就不能有效的通權達變，靈活變通。“君子之道，隨時而動，從宜適變，不可為典要，非造道之深，知幾能權者，不能與于此也。”（《周易程氏傳》卷二）

其二，權衡權變要合乎規律之“道”。在程頤哲學中，道既是形而上的宇宙本體，也是天地萬物運行的法則和規律。他說：“天之法則謂天道也。”（《周易程氏傳》卷一）“天下古今之所共由，謂之達道。所謂達道者，天下古今之所共行。”（《河南程氏經說》卷八）道既是天地萬物永恒變化的法則，也是人類社會古往今來“所共由”“所共行”的客觀規律。就道作為規律之義而言，權衡權變合道，就是要符合事物變化和社會發展的規律。在這里，權又是一個特定的主體能動性范疇。主體能動性既是認識和把握客觀規律性的重要條件，也要受道客觀規律的限定和制約。據此，程頤又把道作為衡量主體能動性的是非準則。他說：“夫心通乎道，然后能辨是非，如持權衡以較輕重，孟子所謂知言是也。揆之以道，則是非了然，不待精思而后見也。學者當以道為本。心不通乎道，而較古人之是非，猶不持權衡而酌輕重，竭其目力，勞其心智，雖使時中，亦古人所謂‘億則屢中’，君子不貴也。”（《河南程氏文集》卷九）其意是說，權衡權變合乎道的便是“是”，便是合乎規律；不合乎道的便是“非”，便是違背規律。行權主體應該像“持權衡以較輕重”那樣，“以道為本”“揆之以道”，才能達到明辨是非，存是去非，正確發揮行權主體的能動性。這又像“權衡尺度”那樣，“能以是揆事物者，長短輕重較然自見矣”（《河南程氏外書》卷六）。因此，程頤主張權衡權變合道，尊重規律；反對權衡權變悖道，違背規律。他把“以道為本”或“揆之以道”即認識和掌握客觀規律視為行權的最根本準則。

其三，權衡權變要合乎倫常之“道”。道范疇既是形而上的宇宙本體、事物變化的規律，還是以“五倫”“五常”為主要內容的倫理道德規范。所謂“五常”，即是仁、義、禮、智、信。程頤提出“五常”合而言之是道，別而言之亦是道。他說：“且如五常，誰不知是一個道？既謂之五常，安得混而為一也？”（《河南程氏遺書》卷十八）“合而言之皆道，別而言之亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。”（《河南程氏遺書》卷二十五）因此，行權要遵循“五常”之道。所謂“五倫”，是指君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之間的倫理關系準則。五常是五倫關系的概括，即君臣以仁、父子以義、夫婦以禮、兄弟以智、朋友以信。他說：“道之大本如何求？某告之以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，于此五者上行樂處便是。”（《河南程氏遺書》卷十八）五倫關系的道德原則為“道之大本”，道便具有了倫理道德的意蘊。就此而言，道與經的時代內涵是一致的。正如二程所言：“道之大原在于經，經為道。”（《河南程氏文集》卷二）“道之在經，大小遠近，高下精粗，森列于其中。”（《河南程氏遺書》卷一）如前所述，權衡權變既然要以經為原則，實質上也就是以道為原則，即是符合倫理道德之道。權衡權變只有守經合道，既能避免流于變詐之術，也能實現儒家的倫理道德價值。

可見，在權道關系上，程頤既闡述了權衡權變的規律性問題，也為其權衡權變確立了倫理道德準則，提供了本體論支撐。誠如趙紀彬先生所言：“‘行權’的方法，從‘適道’的原理而來；亦即‘道’是‘權’的本體，‘權’是‘道’的應用，‘體用一源’。……必須先‘明道’而后才能將原理應用于實際；此即古人所說的‘精義入神以致用’；亦即今語所說的‘方法論從屬于世界觀’。”［1］266

五、“隨宜應變，在中而已”的權中觀

“中”這一范疇，是中國古典哲學對“度”的表述。所謂“度”，就是事物保持自己質的量的限度、幅度和范圍，是和事物的質相統一的數量界限。何謂“中”？程頤說：“中者，當其可而已。”（《河南程氏經說》卷八）“中者，只是不偏，偏則不是中。”（《河南程氏遺書》卷十五）中的意思是“當”，即適當、得當、恰當，也就是適中合度，恰到好處，不偏不倚，無過不及。如果固守兩端，或“偏”或“倚”，或“過”或“不及”，都“不是中”，都是失中。例如：“楊子拔一毛不為，墨子又摩頂放踵為之，此皆是不得中。”（《河南程氏遺書》卷十七）楊子執其“為我”而不知“兼愛”，墨子執其“兼愛”而不知“為我”，二者各執一端，“皆是不得中”。又如：“言行之中。素隱行怪，未當行而行，行之過者也；半途而廢，當行而不行，行之不及者也。”（《河南程氏經說》卷八）這就是說，未當行而行是“行之過”，當行而不行是“行之不及”，過與不及都是失當，不能稱為“行之中”。因此，只有避免偏與倚、過與不及，才能做到權衡權變適當合度，恰到好處。

那么，權衡權變如何才能避免“兩端”，達到適中合度，恰到好處而取得最佳效果呢？

其一，取中需用權。程頤說：“中無定體，惟達權然后能執之。”（《河南程氏粹言》卷一）所謂“無定體”，就是沒有固定不變的具體標準。中作為事物存在或時勢變化的“度”，不是固定不變的（“無定體”），而是隨著事物或時勢的發展而變化的。因此，只有根據事物的發展，時勢的變化，采取通權達變、靈活變通的方法，才能認識和把握“無定體”之中，即事物、時勢變易之度。否則，死守教條，僵滯不化，不能運用通權達變、靈活變通的方法，就不能認識和把握“無定體”之中。所以，程頤說：“欲知《中庸》，無如權，須是時而為中。若以手足胼胝，閉戶不出，二者之間取中，便不是中。若當手足胼胝，則于此為中；當閉戶不出，則于此為中。”（《河南程氏遺書》卷十五）可見，當不當手足胼胝，當不當閉戶不出，完全因“時”而定，以“時”為中。在他看來，權衡權變不僅是取中的必要措施和手段之一，而且也要以取中作為最高、最根本的價值準則：“天下之理，莫善于中。……隨宜應變，在中而已。”（《周易程氏傳》卷四）權作為“隨宜應變”的方法和措施，只有以“在中”為價值取向，才能獲得“善”的效果。

其二，行權需“時中”。所謂“時中”，就是隨時之中，即同時間、時勢相符合之中，亦即“合時”。中國哲學不僅把時中視為君子道德修養和行為實踐所應遵循的根本原則，而且還將其推擴為治國安邦的重要原則之一。二程說：“然則中者，亦時中耳。地形有高下，無適而不為中，故其中不可定下。”（《河南程氏遺書》卷二）“時中者，當其可而已，猶冬飲湯、夏飲水而已之謂。”（《河南程氏經說》卷八）“兩端，過與不及也。執其兩端，乃所以用其時中，猶持權衡而稱物輕重，皆得其平。”（《河南程氏經說》卷八）時中就是隨著時勢變化和境遇變遷而取中。權衡權變需時中，即是說需要審時度勢，以時勢為中，趨時則能通變，通變需要用權。如此用權，才能順應時勢，合于時中，做到適當合度，恰到好處。這就像冬天需飲湯、夏天需飲水一樣，要隨著季節的變換而改變。在程頤看來，權衡權變要符合時中，還必須隨著境遇的變遷而采取不同的處世方法，這是作為君子道德修養以實現理想人格的重要方面。他在詮解《中庸》“君子而時中”一語時說：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，此皆時也，未嘗不合中，故曰‘君子而時中’。”（《河南程氏遺書》卷二十五）這就是說，作為有道德修養的君子應該與時偕行，與時俱進，即可仕則仕，可止則止，可久則久，可速則速。在這里，是仕是止、是久是速，都要根據時勢的變化、境遇的變遷來決定，亦即采取權衡輕重、通權達變的處世方法來確定。如此，才能做到時中，符合時中。

其三，行權需“事中”。如果說時中強調的重點是事物存在和時勢變化的時間性維度，那么，事中強調的重點則是其空間性維度。做到事中，符合事中，就要隨事取中，隨物取中，因為“天下事事物物皆有中”（《河南程氏遺書》卷十七）。事物存在的復雜性、時勢變化的無限性，決定了中在不同事物和境遇空間中有其不同的具體位置和標準。對此，程頤舉出三個例證加以說明：“中字最難識，須是默識心通。且試言一廳則中央為中，一家則廳中非中而堂為中，言一國則堂非中而國之中為中，推此類可見矣。且如初寒時，則薄裘為中；如在盛寒而用初寒之裘，則非中也。更如三過其門不入，在禹、稷之世為中，若居陋巷，則不中矣。居陋巷，在顏子之時為中，若三過其門不入，則非中也。”（《河南程氏遺書》卷十八）由此可見，中的具體標準是隨著事物空間的位移而改變的，也是隨著時勢、季節的推移而變化的，因此“中不可定下”。若“定下不易之中”，“則中者適未足為中也”，因為“天地之化不可窮也”（《河南程氏遺書》卷二）。既然沒有固定不變的事中，那么權衡權變要做到事中，就必須符合事物空間位移之中，時勢、季節推移之中。他說：“權其輕重而已。事重于去則當去，事輕于去則當留，事大于爭則當爭，事小于爭則當已。”（《河南程氏粹言》卷二）這即是說，事重當去，事輕當留；事大當爭，事小當已。在這里，是去是留，是爭是已，都要以事物大小輕重之“當”即中為根本準則。只有權衡權變符合事中，才能分辨大小，度量長短，衡量輕重，權衡利弊，從而做到隨事取中，隨物取中，無事不中，無物不中。

其四，行權不能“執中”。所謂“執中”，即是固守一定點而不能通權達變、靈活變通。因此，二程提出權衡權變要做到時中、事中，就必須反對“執中”。他們贊同孟子“執中無權，猶執一也”的觀點，認為楊子為我，墨子兼愛，各執一端，皆是不得中。而“子莫于此二者以執其中，則中者適未足為中也。故曰：‘執中無權，猶執一也。’若是因地形高下，無適而不為中，則天地之化不可窮也。若定下不易之中，則須有左有右，有前有后，四隅既定，則各有遠近之限，便至百千萬億，亦猶是有數。蓋有數則終有盡處，不知如何為盡也”（《河南程氏遺書》卷二）。顯而易見，子莫的執中不是時中、事中，而是調和折中，各取一半，把中固定在兩端之間等距離的居中之點（或平均數），不知中是隨著事物而變，隨著時勢而變的。子莫這種固守一定點而不知變通的執中與“執一”無異。因此，程頤說：“子莫執中，卻是子莫見楊、墨過不及，遂于過不及二者之間執之，卻不知有當摩頂放踵利天下時，有當拔一毛利天下不為時。執中而不通變，與執一無異。”（《河南程氏遺書》卷十八）在他看來，子莫把兩端等距離的居中之點視為執中，就是不顧客觀實際情況，主觀隨意地安排事物之中，而不是事物本身所固有的天然之中。他說：“至如子莫執中，欲執此二者之中，不知怎么執得？識得則事事物物上皆天然有個中在那上，不待人安排也。安排著，則不中矣。”（《河南程氏遺書》卷十七）事物天然自有之中，不依人的主觀意志為轉移，不能主觀隨意地安排，否則就是執中或執一，而執中或執一是不中，不是中。當然，子莫這種不知變通的執中或執一，就不能權衡輕重，靈活變通，也就無權可言了。

程頤反對“執中”的觀點，朱熹闡述得更為明確。他說：“兩端不專是中間。如輕重，或輕處是中，或重處是中。”（《朱子語類》卷六十三）又舉例說：人有功當賞，或賞萬金，或賞千金，或賞百金，或賞十金。“萬金者，其至厚也；十金，其至薄也。則把其兩頭自至厚以至至薄，而精權其輕重之中。……不是棄萬金十金至厚至薄之說，而折取其中以賞之也。”（《朱子語類》卷六十三）這說明，從萬到十的區間是一個數量界限（度），都是中。而從萬到十“折取其中”的中間平均數，則是折中。執中則是固守這個折中而不知權衡變通，那就是“執中無權”并“害于時中”了。這說明，在“執中無權”的觀點上，朱熹與程頤的學術立場是一致的。

由上可見，程頤把“中”這一范疇引入權衡權變觀，全面闡述了權衡權變的適度性問題。應該說，相對于漢儒“權”說的主要論域而言，程頤的這一觀點大大強化了權衡權變在政治實踐和道德踐履中的實用性和靈活性，從而在一定程度上顯現出程頤哲學的鮮活氣象。

結 語

通過上述程頤“權”說的探討和分析，可以總結出以下幾點結論。

其一，傳承性的歷史地位。從儒家“權”說的邏輯進程來看，由漢儒到程頤再到朱熹恰好是一個否定之否定或正、反、合的辯證發展過程。在這一過程中，漢儒主張經權互悖的“反經合道”說處于肯定階段，程頤提出經權統一的“權便是經”說處于否定階段，朱熹闡述經權對立統一的“經是已定之權，權是未定之經”（《朱子語類》卷三十七）說處于否定之否定階段⑦，三者恰好構成一個相對完整的發展周期。如果說，沒有程頤對漢儒“權”說的否定，那么，就不可能有朱熹對程頤“權”說的否定之否定。就此而言，程頤“權”說不僅是連接漢儒與朱熹的中間環節，而且在漢宋儒家“權”說史上也處于重要的傳承地位。

其二，批判性的學術立場。他的“權”說是通過批判漢儒和佛老的觀點而形成的。一方面通過批判漢儒“反經合道”說，摒棄漢儒對黃老道家思想的援借，固守儒家倫理本位的學術立場，重新確立經對權的絕對權威，明顯地表現出權威主義傾向；另一方面通過批判老子顛倒經本權末的“權詐之術”說，“老氏之學，更挾些權詐”（《河南程氏遺書》卷十五），“老子語道德而雜權詐，本末舛矣”（《河南程氏粹言》卷一），堅守儒家之權的權衡輕重、權變方法之本意。這又顯現出反智主義傾向。

其三，系統化的理論建構。程頤將儒家“權”說的諸多范疇加以系統整合，梳理出較為周延的“權”說范疇之網。其中，權是核心范疇，其他范疇如經、義、道、中（時中、事中）等都是圍繞著權范疇而展開的各種邏輯關系。如：權與經是靈活性與原則性、特殊性與普遍性的關系，權與義是權衡權變與適宜性的關系，權與道是方法論與世界觀、能動性與規律性的關系，權與中是權衡權變與適度性的關系，等等。這種較為周延的“權”說范疇體系，凸顯出程頤“權”說范疇的系統性。

其四，鮮活性的思想因素。程頤哲學雖然具有天理獨斷論和保守性的政治傾向，但他把“中”“時”“義”等范疇引入權衡權變說，反對執中、執一、泥常，這在一定程度上強化了權在政治實踐和道德踐履中的實用性和靈活性，也顯現出其哲學體系中生機盎然的鮮活氣象和發展動力。正如張立文所說：“經權范疇在中國哲學范疇系統中，是很活躍的、生機盎然的范疇，它沒有使自己執一、泥常，而是在實踐中不斷改造自身，在實際中不斷豐富自己，在爭論中不斷深化自己。”［2］740

其五，保守性的政治傾向。程頤哲學具有鮮活性的思想因素，但與其保守性的政治傾向存在著內在緊張和沖突。如前所述，他的“權便是經”說具有把權提升到經的高度的可能性，但這只是一種抽象可能，并非現實可能，其維護、尊崇經的絕對性、神圣性和至上性才是其根本主旨，以此遏制離經叛道、犯上作亂的異端傾向。這種以經制權，限定權的效用范圍，取消權的相對獨立性，不僅降低了權的地位，削弱了權的調節作用，甚至扼殺了權作為理學思想的活力因素。這正是程頤反對王安石變法，在政治上傾向保守的重要思想根源。

其六，經學獨斷論的特質。程頤哲學雖然容忍了權的觀念，并對“權”說作了全面發掘和探討，但同時又強調權乃是不得已而為之，只有在一般原則（“經”）無法正常貫徹的情況下，才可作適當變通。在經權觀上，經始終占據主導地位，而權往往被用作經的補充，完成經的手段。權雖然可以對經有所變通，但這種變通本身必須受經的限定和制約。這種經學獨斷論，一方面降低了、減弱了權的價值和作用，如說：“多權者害誠，好功者害義，取名者賊心。君貴明，不貴察；臣貴正，不貴權。”（《河南程氏遺書》卷二十五）另一方面也使理學在后世的演變中漸失理論張力和活力，最終陷入教條、僵化乃至消亡。清儒戴震所言“后儒以理殺人”，即是此意。

注釋

①參見楊國榮：《善的歷程——儒家價值體系的歷史衍化及其現代轉換》，上海人民出版社1994年版，第283頁；張立文：《中國哲學范疇發展史（人道篇）》，中國人民大學出版社1995年版，第726 頁；蔡方鹿：《程顥程頤與中國文化》，貴州人民出版社1996年版，第125-127頁；董根洪：《儒家中和哲學通論》，齊魯書社2001年版，第309-310 頁；傅永聚，任懷國：《儒家政治理論及其現代價值》，中華書局2011年版，第152-153 頁。②參見葛榮晉：《中國古代經權說的歷史演變》，《孔子研究》1987年第2 期；楊國榮：《儒家的經權學說及其內蘊》，《社會科學》1991年第12 期；吳付來：《試論儒學經權論的邏輯走向》，《安徽師范大學學報（人文社會科學版）》1996年第1 期；徐嘉：《論儒家“經權相濟”的道德模式》，《學海》2004年第3 期；平飛：《守經善道與行權合道：儒家經權思想的倫理意蘊》，《江海學刊》2011年第2 期；劉增光：《漢宋經權觀比較析論——兼談朱陳之辯》，《孔子研究》2011年第3 期。③朱熹將“立”訓解為“經”，如說“‘可與立’，便是可與經”；“立便是經。‘可與立’，則能守個經”。參見黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷三十七，中華書局1994年版，第992 頁。④如《老子》說：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。”“道生之，德畜之，物行之，器成之，是以萬物莫不尊道而貴德。”“道”生天地萬物的過程是：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”參見高亨著，華鐘彥校：《老子注譯》第四、五十一、四十二章，河南人民出版社1980年版，第27 頁、113 頁、98 頁。⑤楊國榮說：“董仲舒既以儒家為本位，同時又以開放的心態對待各家。后者不僅表現在援法入儒，而且體現于對墨、陰陽、五行、黃老等諸家的吐納之上；誠如不少論者所指出的，董仲舒對天道和人道的考察，多方面地吸取了從先秦到漢初的各家之說，從而展現了一種相容的精神。相對于先秦諸子各樹一幟、彼此相辟而言，漢代思想家更多地表現出綜合的趨向與溝通的胸懷，后者從一個側面反映了天下一致而百慮、殊途而同歸的時代特點。”參見楊國榮：《善的歷程——儒家價值體系的歷史衍化及其現代轉換》，上海人民出版社1994年版，第161 頁。由此可見，以董仲舒為代表的漢代公羊家“權”說存在著援道入儒、吸納黃老道家思想的情況。⑥二程說：“萬物皆只是一個天理。”參見《河南程氏遺書》卷二上，載《二程集》，中華書局2004年版，第30 頁。“天下之事歸于一是，是乃理也。”參見《河南程氏外書》卷一，《二程集》，中華書局2004年版，第351 頁。程頤說：“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。”參見《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，中華書局2004年版，第193頁。“今一言以蔽之曰，萬物一理耳。”參見《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，中華書局2004年版，第1180 頁。⑦關于朱熹對漢儒和程頤“權”說的辯證否定，參見岳天雷：《朱熹論“權”》，《香港中文大學中國文化研究所學報》，總第56 期（2013年1月）。