中西美學，時間與范疇

解芳

近讀張法的《中西美學與文化精神》，引言里兩句話頗有意思。他說，中國美學是指辛亥革命前的美學，只有把范圍限制在中國文化與西方文化大規模沖撞和融合之前，才能從一個比較純粹的角度研究中國文化和中國美學。而西方美學卻必須包括西方現代美學。只有包括西方現代文化，才能從一個全面的角度研究西方文化和西方美學。

這個觀點有些道理，但未必盡然。譬如五四以來的一些思想創見，作者顯然把它們排除在外。這里也許有一種出于傳統性的考慮，就是說他以為受到西學影響而產生的思想，偏離了中國兩千年傳承的文化，不再是純粹而正統的。但事實上，五四一代兼有西學素養與國學傳統，他們的思想創建往往以外化內、中西匯通而生新意。

王國維便是一例。王國維早年讀書的志趣在西方哲學，他從德國唯意志論者叔本華的悲觀哲學里受到啟發，產生一種悲劇的人生觀，里面既有對人生苦難的體驗，亦有對國運衰亡的憂患。在這種人生觀底下，王國維寫了《〈紅樓夢〉評論》，把文學和哲學結合起來，全面而系統地闡發了類似叔本華唯意志論的思想，以及他本身悲觀主義的人生哲學。譬如他分析人生本質，并以此闡釋《紅樓夢》的精神。以為人總是為了延續生命，而生命卻在于欲望。這種寫法，與中國傳統的詩話、詞話、小說評點不同，更有一種理論的氣勢以及思辨和邏輯的成分。

從前，中國文人往往依靠一種相近閱讀背景下的薰習，以臻相似的表達習慣、思維方法、感受聯想，進而產生共鳴、理解以及共同的欣賞、判斷標準。所以，中國傳統的言說方式往往偏重直覺和經驗體悟。也就是說，中國古代的文人不擅長西方科學推理的思維方式，而能夠通過個別、具體的事物進行鑒賞、領悟，并傳達作品中的精神和閱讀中的體驗。其弊端在近現代以來國別交流愈甚之時，顯得愈發明顯。另外，白話興起替代了文言，也使這種僅僅依靠斟字酌句的領悟方式，顯得過時而不討好。由是，革新與拓展是必然的。王國維《〈紅樓夢〉評論》應算作一種嘗試。他用西方批評思維的長處來彌補中國傳統批評思維的短處，雖然對《紅樓夢》本身略有誤會，但其現實價值與意義卻是顯然的。

王國維的治學途徑在后來發生轉變。他從對西學悲劇人生觀的耽溺，走向中國戲曲史、詞史的研究。最后又鉆研于古器物、古文字，好像乾嘉考據的傳統，亦不乏西方實證的精神。這期間，王國維寫了《古雅之在美學上之位置》，提出古雅的說法。按照王國維的理解，西方美學上把美區別為兩種，一曰優美，一曰宏壯。而古雅則是兩者之間的另一個審美范疇，屬于“低度之優美”和“低度之宏壯”，兼有兩者的性質。因美學上尚未有人專論古雅，所以王國維于此一篇略述其性質及位置。這種說法，一面彌補了西方美學理論的不足，一面產生一種創見，發展了中國傳統的審美思想。王國維《人間詞話》的境界一說亦如是。境界一詞古即有之，非王國維獨創。然而古代文人對境界的討論，常同于意境。所以，當王國維提出境界一說以后，便有人以為此論“一方面是中國古典美學的繼承和終結，同時又是中國現代文藝的先聲”。

由此看來，五四一代的文人學者常在社會變革與中西文化碰撞時候，推動中國思想演進，尤其在文學、美學一面，產生許多新意。這種新意，好比六朝佛學輸入。六朝佛學輸入極大地改變了漢以后儒家抱殘守缺、思想凋敝的狀況。然而當時，佛學屬外來的新鮮物。唯其經過歷史的滌蕩，才真正融入中國文化精神，成為里面重要的，帶有時代、流派特色的一部分。也就是說，今天中國人不會把佛學的價值與意義排除至中國傳統文化的范圍之外。所以，面對五四以來的融匯與變動，人們自然要把它視作中國文化精神傳承的一部分。

這里，一面是自省的需要，一面是比較與對話的需要。現代葉維廉在《尋求跨中西文化的共同文學規律》中有一些觀點，頗值得借鑒。他說，跨中西文化的比較，便是使讀者看到兩個文化的互照與互識。互照、互對、互比、互識就是要西方讀者了解到世界上有很多作品的形成，可以完全不從柏拉圖和亞里士多德的美學假定出發，另有一套文學假定去支持它們;就是要中國讀者了解到儒、道、佛的構架之外，還有與它們完全不同的觀物感物程式及價值的判斷。可見得，文化交流的真正意義，在于開拓更大的視野，相互調整、相互包容。人們在尋求共同的文學規律時候，必然從尋找“同”與“異”的認識過程，演化為跨文化的思想、美學精神的匯通。所以對于五四以后學者們的諸多嘗試，應予以重視。因為正是從他們開始，中國人自覺地融入文化與文化開放式的對話之中。

既然談及時間，必然從歷史的一面聯想到未來事情。譬如《中西美學與文化精神》中“和諧：中西文化理想追求的審美凝結”一章，便讓人想到近幾十年來，甚至往后許多年，人們都將爭論不休的生態問題。雖然作者僅止于對中西美學里關于和諧觀念不同走向的分析，以為中國文化傳統里的和諧模式未曾改變，而西方文化傳統里的和諧模式則離奇曲折，不斷走向荒誕。但于其他人而言，也許有些不同的看法。譬如中國文化傳統里的“和”觀念，未必都是中正平和。一些否定、不和諧、對立抗爭的因素，自然不能忽視。尤其近代開始，在西人影響底下，國人對不和諧因素的追求愈發明顯。又譬如，西人從和諧走向荒誕，近來又從荒誕復歸和諧。這里有現代工業與科技危機的考慮，也有近代政治制度危機的考慮。在技術一面，每當一項新的發明產生，每當工業前進一步，自然就后退一步。自然成為不適于人生存的自然，人便失去了與自然的和諧。在制度一面，生產使工人成了卓別林《摩登時代》里麻木運轉的機器，受到物的支配和控制。人本身失去了和諧，所以有了一種渴求復歸和諧的生態審美追求。

由是，中西文化于此方面的比較與對話，好像有了匯流與新生。在中國，是一種對傳統的“天人合一”之美的重新發現與重新提倡;在西方，譬如馬克思主義實踐的觀點里面，蘊含了將人與自然、心與物統一起來，相互依存的因素。與中國古代的“天人合一”有異曲同工之妙。這兩方面，盡管分屬于不同的社會背景、歷史局限，其發展好像走向一個共同的審美理想，同時又是敞開、變動不居的。

至于對和諧的議論，又能生出一些聯想。在希臘哲學家的藝術理論里，和諧這個詞（harmony）包含著“音響、自然、社會”等意義。畢達哥拉斯有一句名言，說“音樂是對立因素的和諧統一，把雜多導致統一，把不協調導致協調”。在他面前，至美和諧的音樂底下，流淌著“數”的永恒定律。畢達哥拉斯以后，人們沿著他的思路，以為美的體驗便是一種形式上的愉悅。譬如聲音、形體、色彩，往往要體現一種整體、適度的規律。在亞里士多德的時候，發展成為有機整體的概念。也就是說，各部分的安排要見出大小、比例和秩序，要形成融貫的整體，才能見出和諧。不過，畢達哥拉斯亦因發現了“數”，而把人們引向終極體的追求。在他的理解中，“數”是宇宙萬物的最高統治，唯其服從“數”，才能體現美。所以，由“數”開始，人們又以“自然”為終極。這時候，“自然”是先在之物，是美本身。人唯有竭力地模仿這種美，才能間接地領會它。“自然”以后，是中世紀的神學。上帝成為和諧之美的體現者。當時有名的奧古斯丁以為，所謂的整一與和諧，便是人在精神上和上帝接近。

但和諧之美不只是形式的構造，和對終極物的追求與模仿。它同時也深深地體現在社會層面，體現在人的道德和群體的關系之中。譬如蘇格拉底，便是一個人生哲學家。他以為最緊要的是人生倫理問題，而非遙不可及的宇宙本體。所以他看重內容及以教化臻于和諧的作用。這種觀點在后來被他的學生柏拉圖繼承，并擴展到更廣泛的社會層面。他說，“最高最美的思想智慧是用于齊家治國的，它的品質通常叫作中和與正義”。不過，文藝復興以后，“人的發現和世界的發現”成為一種標志，理性得到彰顯。人們越來越關注個體的意義。至于那些自然終極、社會價值的思考，顯然衰頹了。

與古希臘傳承的文明比較而言，中國傳統的文言表述里，和諧這個詞大抵是“和”“中和”“和合”。并且不同的時代和流派里，有不同的意思。當畢達哥拉斯出生于波光帆影的地中海沿岸時，孔子正遙遙相望地生活在阡陌縱橫的黃河流域。孔子后來成為儒家的“至圣先師”。他在探討“和”這樣一種審美理想的時候以為，“樂而不淫，哀而不傷”，是一種折中而適度的表達。并且，《論語》里記載了孔子一句話，說的是“君子和而不同，小人同而不和”。意思是，理想的處世之道，在于從內心底下與人和睦相處，但不盲目茍同。

這里，“和”與“同”區別開來。按照現代漢語的說法，“和”就好比包容多樣性的精神，而“同”則是不加揀選地附和。顯然，孔子是推崇“和”的。孔子以后，他的傳人承其衣缽，進而闡述中和之說、中庸之道。事實上，中庸之道并不是庸俗一流，也不是違依兩可的茍且折中，而是一種不偏不倚，求法乎上的，由綜合、圓滿臻于和諧的境界。儒家常常以此來實現人與社會、人與人的協調。

和孔子不同，莊子繼承老子一派的思想，講人與天、心與物的統一。在莊子看來，天不是希臘文明里那種具有超驗意義的終極體，也不是先在和諧與美的范本。人應當與天融合，譬如“心齋”“坐忘”，游于兩極之間，仿佛“天地與我并生，而萬物與我為一”。如此，方是一種和合狀態，理想至極。莊子以后，大約到了漢代，董仲舒把孔子和莊子的觀念糅合在一起，提煉出中和之說，既是社會的，亦是自然的。因之可以說是一種真正天人合一的觀念。此觀念，在后來流傳甚廣，漸漸生出一顆寬容之心。

生活在間隔著陸地與海洋的地球，人們總有一種熱望，想要了解他人，了解那些遙遙相望的身影。然而，即使一些相似的審美追求，在跨文化的歷史變遷里，也顯得模糊而隱約。關于“和”的理想即如是。在這本《中西美學與文化精神》里，作者把中華文明的“和”與希臘文明的“harmony”歸結為“和諧”。他企圖尋求共通點的愿望，自然毋庸置疑。可是，他忽略了一點，即一種動態的觀察。譬如從單一文化本身來看，其話語范疇的意義指涉往往變動不居。它們隨著歷史的演進，不斷添賦新意。又譬如多文化對話，往往會有困擾。原因大抵在于，語言是思想棲居之所，又固執地烙印著自身文化的色彩。

當語言與語言傳遞彼此信息的時候，總也避免不了各自視域里的偏見與誤會。就好比，中國人看到從“harmony”翻譯而來的“和諧”，往往想起孔子的中庸之道，想起莊子的“天地與我并生”。同樣地，當西方人看到從漢字“和”翻譯過去的“harmony”時，亦會想起畢達哥拉斯，想起蘇格拉底，想起亞里士多德。

這樣的例子亦可再舉出一些。譬如“崇高”（sublime）。西人談及崇高，往往把它作為對和諧的反抗。從郎加納斯到康德，再到黑格爾，“崇高”這個詞大體說的是對立與沖突，一種突破了靜穆和自身圓滿的痛感。而在中國，這種痛感與渺小感似乎無法以“崇高”表現。現代曹順慶曾把西人的“崇高”與國人的“雄渾”，放在一處比較，似乎略顯合理。畢竟單以古書里偶然提到的“高”或“大”作釋，顯然不足以把中西方不同的思維與理解統攝于一“崇高”。

跨文化比較，是一種同中求異、異中求同的過程。這里，往往有交織、交錯的一面，又往往有分隔、獨立的一面。人們感到惶恐，因為他們發現自己的目光不再中立;他們絞盡腦汁，終于發現一種圓桌會議式的包容、開放和謙恭，可以讓他們得到欣慰。在這種圓桌會議上，所有因歷史傳承而相異的理想追求、內在困境、超越意識和自由精神，都靜靜地綻放著花朵，閃耀著無比燦爛的光芒。