昆侖：從“天地之中”到“天下之中”

張 云

在世界各地的神話故事中，大都有“大地中心”或“宇宙中心”的神話敘事，往往是“神山”作為“宇宙中心”的象征，如巴比倫的Khursag，印度的Sumeru，以及我國(guó)西北的昆侖山等。這就說(shuō)明不同的民族、不同的地區(qū)、不同的信仰自有其自我“中心”。而在古老的中國(guó)神話中，昆侖具有“天下之中”的文化意涵，是不同人士的向往之地，也是諸如洛陽(yáng)古都等都城王室營(yíng)造的模型。“昆侖”不僅是一個(gè)地理空間，更是一個(gè)具有多重“中心”象征意義的文化空間。本文擬重點(diǎn)討論神話地理中的“昆侖”從“天地之中”到“天下之中”的意義轉(zhuǎn)變，及其與我國(guó)古代宗教文化、農(nóng)業(yè)文明、都城建設(shè)之間的文化關(guān)聯(lián)。

一、 神話地理：“天地之中”與“日中無(wú)影”

近幾年學(xué)界對(duì)“神話地理”的關(guān)注逐漸增多，相關(guān)研究也逐漸豐富。“神話地理”研究的核心在于從神話中探究地理文化因素，顧頡剛先生可謂是神話與地理并重的先驅(qū)。“天地之中”是中國(guó)古代神話中較為核心的神話地理觀念，其中或也暗含著先民樸素的地理觀念、時(shí)間觀念與宗教觀念。

(一) “天地之中”的神話地理觀念

“天地之中”的神話地理敘事較早見(jiàn)于《山海經(jīng)》與《禹本紀(jì)》。《禹本紀(jì)》早已亡佚，條目散見(jiàn)于《山海經(jīng)》郭注等文獻(xiàn)記載。司馬遷在《大宛列傳》中說(shuō)：“至《禹本紀(jì)》《山海經(jīng)》所有怪物，余不敢言之也。”其名首次同時(shí)出現(xiàn)，應(yīng)在西漢以前就已流傳。神話敘事中的“天地之中”最初與都廣之野、建木、昆侖互相關(guān)聯(lián)。

都廣之野作為“天地之中”的神話地理敘事最早見(jiàn)于《山海經(jīng)》。《海內(nèi)經(jīng)》曰：“西南黑水之間，有都廣之野，后稷葬焉。”郭璞注曰：“其城方三百里，蓋天下之中，素女所出也。”郝懿行據(jù)王逸注劉向《九嘆》引《山海經(jīng)》語(yǔ)則為“其城方三百里，蓋天地之中”，認(rèn)為此句是古本《山海經(jīng)》經(jīng)文而誤入郭注。郝說(shuō)甚是。對(duì)比可見(jiàn)，郭注為“天下之中”，王注為“天地之中”，顯然“天地之中”的表述早于“天下之中”。

與“天地之中”直接關(guān)聯(lián)的神話敘事亦見(jiàn)于“建木”神話。《呂氏春秋·有始》曰：“白民之南，建木之下，日中無(wú)影，呼而無(wú)響，蓋天地之中也。”只說(shuō)建木為“天地之中”，而未言明建木之所在。《山海經(jīng)·海內(nèi)南經(jīng)》則載，建木“在窫窳西弱水上”，郭璞注曰：“建木，青葉紫莖，黑華黃食，其下聲無(wú)響、立無(wú)影也。”《淮南子·地形》又曰：“建木在都廣，眾帝所自上下，日中無(wú)景，呼而無(wú)響，蓋天地之中也。”顯然，建木作為神話敘事中的植物，處于都廣之野，也即“天地之中”。

昆侖“天地之中”的神話地理敘事則最早見(jiàn)于《禹本紀(jì)》。郭璞注《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》“昆侖之虛方八百里”曰：“去嵩高五萬(wàn)里，蓋天地之中也。見(jiàn)《禹本紀(jì)》。”《水經(jīng)·河水》亦曰：“昆侖墟，在西北，去嵩高五萬(wàn)里，地之中也。”酈道元注曰：“《禹本紀(jì)》與此同。”洪興祖補(bǔ)注《楚辭·天問(wèn)》引《河圖括地象》曰：“昆侖者，地之中也。”補(bǔ)注《離騷》引《河圖》又曰：“昆侖，天中柱也。”也即昆侖為“天地之中”。前引建木既然“在窫窳西弱水上”，而昆侖丘“其下有弱水之淵環(huán)之”，那么建木自然也在昆侖之上。

可見(jiàn)建木-都廣之野-昆侖三者具有重疊關(guān)系，都是“天地之中”的神話地理敘事，但具體特點(diǎn)稍有不同。都廣之野與建木主要是“日中無(wú)影”“呼而無(wú)響”，昆侖主要是“去嵩高五萬(wàn)里”。這些特點(diǎn)顯然與日常現(xiàn)象不同，具有一定的非常性，而這樣的非常特點(diǎn)也正與《山海經(jīng)》《禹本紀(jì)》的文獻(xiàn)性質(zhì)不無(wú)關(guān)系。

《禹本紀(jì)》雖已不存，但其書性質(zhì)與《山海經(jīng)》應(yīng)屬一類。魯迅先生較早認(rèn)為《山海經(jīng)》“所載祠神之物多用糈(精米)，與巫術(shù)合，蓋古之巫書也”，直指《山海經(jīng)》本質(zhì)。顧頡剛先生又說(shuō)，“這是一部巫術(shù)性的地理書”。另外《山海經(jīng)》祠神多用“玉璧”與“香草”，這一點(diǎn)在《山經(jīng)》所敘的祭祀禮儀中格外明顯。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，現(xiàn)存《山經(jīng)》共敘述祠神用玉18處，以《中山經(jīng)》最多。我們已知道“用玉”在古代諸多宗教祭祀典儀中必不可少，葉舒憲先生甚至認(rèn)為《山海經(jīng)》是“華夏文明早期白玉崇拜者的第一圣書”。《山經(jīng)》“香草”祠神共5處，相對(duì)“用玉”較少，但同樣是華夏先民祠神降神的重要媒介。

這樣就更為清楚，“天地之中”的神話地理敘事最初或是用以表達(dá)某種具有特殊意義的地理觀念。借用美國(guó)宗教史學(xué)家伊利亞德(Mircea Eliade)的觀點(diǎn)，我們可稱“天地之中”等非常現(xiàn)象為“神顯”，它充滿著“巫術(shù)-宗教”力量。

(二) “日中無(wú)影”的神話時(shí)間觀念

都廣之野、建木、昆侖在神話敘事中具有“天地之中”的特殊地理意義。但“天地之中”只是結(jié)果。我們不禁要問(wèn)，“天地之中”是如何確定的？或者說(shuō)“天地之中”的具體意義是如何生成的？

值得注意的是，都廣之野與建木“日中無(wú)影”“呼而無(wú)響”的地理特點(diǎn)與時(shí)間有直接聯(lián)系，而且我們?cè)谇拔南嚓P(guān)文獻(xiàn)記載中也多次看到，一般先敘述“日中無(wú)影”或“呼而無(wú)響”，再敘述“天地之中”。這就說(shuō)明二者之間或有一定的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。聞一多先生較早論及建木“日中無(wú)影”與測(cè)日影的關(guān)系。其實(shí)《淮南子·地形》高誘注建木“日中無(wú)影”即曰：“日中時(shí)，日直人上，無(wú)景晷，故曰蓋天地之中。”最早指出“日直人上”與“景晷”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

“日中無(wú)影”應(yīng)先是自然現(xiàn)象，再由此推斷出“夏至”日的存在。西漢《周髀算經(jīng)》載陳子之言曰：“夏至南萬(wàn)六千里，冬至南十三萬(wàn)五千里，日中立竿無(wú)影。”立表(竿)測(cè)影是古代天文歷法確定二分二至日的基本方法，《周髀算經(jīng)》所載即是夏至測(cè)影理論結(jié)果。2004年6月21日農(nóng)歷夏至日，王邦維先生等在河南登封市告成鎮(zhèn)親眼所見(jiàn)古“周公測(cè)影臺(tái)”的“日中無(wú)影”現(xiàn)象，但“前后僅一兩分鐘”。以此觀之，建木“日中無(wú)影”很有可能是在觀察太陽(yáng)運(yùn)行過(guò)程中看到的特殊天文現(xiàn)象，并由此確定都廣之野(昆侖)“天地之中”的特殊地理位置。

可見(jiàn)，若非長(zhǎng)時(shí)間的太陽(yáng)周年運(yùn)行觀察，斷不會(huì)形成讓人銘記的時(shí)間節(jié)點(diǎn)。“日中無(wú)影”將夏至日前后的時(shí)間割裂，創(chuàng)造了非連續(xù)性時(shí)間節(jié)點(diǎn)，也創(chuàng)造了時(shí)間運(yùn)行于集體日常生活的實(shí)際意義，雖然它持續(xù)的自然時(shí)間必然只是短暫的“一兩分鐘”，但它所形成的“夏至”日卻是永恒。類似周期性的太陽(yáng)活動(dòng)雖然是在那個(gè)時(shí)間段確立的，但每一年的夏至日又何嘗不是“日中無(wú)影”神話時(shí)間的原型重復(fù)。

包括夏至日在內(nèi)的節(jié)氣制度，其依據(jù)主要是太陽(yáng)的寒來(lái)暑往。相對(duì)今天而言，與節(jié)氣相關(guān)的時(shí)間節(jié)點(diǎn)在上古神話敘事中具有“神圣性”，這些時(shí)間節(jié)點(diǎn)正是人為創(chuàng)造的非連續(xù)性時(shí)間。從時(shí)間刻度來(lái)看，古人對(duì)自然時(shí)間的劃分由簡(jiǎn)到繁，最初天地混沌，逐漸演變?yōu)槌Χ郑傩纬墒隆⒍墓?jié)氣、七十二候等更為具體的非連續(xù)性時(shí)間節(jié)點(diǎn)。《老子》即曰：“有物混成，先天地生……周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”“道”的基本特點(diǎn)是“混成”，呈現(xiàn)出混沌之象，但它“周行不殆”，也即持續(xù)運(yùn)行而不停止。這種狀態(tài)顯示的或是時(shí)間的無(wú)意義連續(xù)。

類似的宇宙進(jìn)化神話在世界各地較為常見(jiàn)，宇宙進(jìn)化之前“混沌”似乎是一種常態(tài)。“天地未分”與“宇宙沒(méi)有太陽(yáng)和月亮”便是解釋宇宙“原始黑暗”的重要神話母題。宇宙“原始黑暗”的混沌狀態(tài)或是初民模糊時(shí)間觀念的反映，也是無(wú)意義連續(xù)時(shí)間的象征。在古代農(nóng)業(yè)社會(huì)不能準(zhǔn)確把握生產(chǎn)時(shí)間的大致規(guī)律，在某種程度上就意味著“死亡”。而把握時(shí)間的大致規(guī)律實(shí)際上就是把握太陽(yáng)的運(yùn)行規(guī)律，這就勢(shì)必要將太陽(yáng)運(yùn)行的規(guī)律進(jìn)行階段劃分，也即非連續(xù)性的時(shí)間節(jié)點(diǎn)創(chuàng)造。

就此而言，“日中無(wú)影”便可看做長(zhǎng)時(shí)間觀察太陽(yáng)周年運(yùn)行過(guò)程中的時(shí)間“物象”，“無(wú)影”的時(shí)間意義在“有影”的條件下凸顯出來(lái)，作為非連續(xù)性時(shí)間節(jié)點(diǎn)在神話敘事中成為表達(dá)集體神圣時(shí)間觀念的神話記憶。因此，“日中無(wú)影”的時(shí)間啟示意義也并非測(cè)影本身，而是由此確定其地“天地之中”的地理位置，以及不斷創(chuàng)造的非連續(xù)性時(shí)間節(jié)點(diǎn)。

二、 圣地景觀：宇宙圣城與天帝圣葬

德國(guó)文化記憶研究專家阿萊達(dá)·阿斯曼認(rèn)為：“地點(diǎn)本身可以成為回憶的主體，成為回憶的載體，甚至可能擁有一種超出于人的記憶之外的記憶。”當(dāng)然不是所有的地點(diǎn)都能成為記憶空間，而是那些具有文化意義指向的空間才能擁有記憶。“天地之中”不只是地理觀念，還有其成為“中心”的諸多文化因素，而都廣之野或昆侖的“中心”文化意涵主要體現(xiàn)在其上“宇宙圣城”與其下“天帝圣葬”的特殊神話地理景觀。

(一) 圣地之上的宇宙圣城景觀

《山海經(jīng)》多處敘述昆侖為“帝之下都”，如《西次三經(jīng)》曰：“昆侖之丘，是實(shí)惟帝之下都。”郭璞注曰：“天帝都邑之在下者也。”“都廣之野”也有可能是“廣都”，“所謂廣都其實(shí)就是黃都，也就是‘黃帝下都’”。從更廣闊的立體空間而言，“昆侖山和建木是重合疊加的，巫所登的天梯就是宇宙的中軸即宇宙樹(shù)和宇宙山”。神話敘事中的“昆侖”應(yīng)是眾巫等人向往的宗教圣地，建木則是他們“絕地天通”的天梯。

“帝之下都”的神話敘事實(shí)際上已暗示了建木之上為“帝之上都”。《淮南子·地形》曰：

昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死。或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨。或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。

可以看到昆侖之丘每登高一層則有一層的境界，這三層境界恰也是古代巫師方士等人用以自神的方技或生命向往。最高處的“太帝之居”應(yīng)是群巫等信仰世界中的宇宙最高居處。《海內(nèi)十洲記》亦曰：“(昆侖)山三角，其一角正北干辰〔星〕之輝，名曰閬風(fēng)巔；其一角正西，名曰玄圃臺(tái)；其一角正東，名曰昆侖宮。”同樣是“三重”昆侖空間敘事，但并非層層遞進(jìn)，引人注意的正是具有宮室意涵的“昆侖宮”。相比而言，《海內(nèi)十洲記》對(duì)昆侖具體層級(jí)的方位、名稱之表述更為精確。

亦有昆侖“增城九重”的神話敘事。《史記正義》引張揖語(yǔ)曰：“《海內(nèi)經(jīng)》云昆侖去中國(guó)五萬(wàn)里，天帝之下都也。其山廣袤百里，高八萬(wàn)仞，增城九重，面九井，以玉為檻，旁有五門，開(kāi)明獸守之。”今本《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》敘此曰：“海內(nèi)昆侖之虛，在西北，帝之下都。昆侖之虛方八百里，高萬(wàn)仞……面有九井，以玉為檻。面有九門，門有開(kāi)明獸守之，百神之所在。”不僅敘及昆侖之高，還夸飾九重增城的外部景觀。更引人注意的是昆侖“以玉為檻”，以及“百神之所在”，其地位規(guī)格可見(jiàn)一斑。《楚辭·天問(wèn)》亦曰：“昆侖懸圃，其居安在？增城九重，其高幾里？”《淮南子·地形》又載，鯀禹“掘昆侖虛以下地，中有增城九重”，高誘注曰：“有五城十二樓，見(jiàn)《括地象》。此乃誕，實(shí)未聞也。”九重增城又具體為“五城十二樓”。這些精確的數(shù)量統(tǒng)計(jì)與景觀刻畫近乎歷史寫實(shí)，而如鯀禹掘地以見(jiàn)“增城九重”或“五城十二樓”的景觀也顯示出昆侖之神秘與非常。

除眾巫外，先賢屈原同樣表現(xiàn)出對(duì)“昆侖”的神往之情。《離騷》即曰：“朝發(fā)軔于蒼梧兮，夕余至乎懸圃。”王逸注曰：“懸圃，神山，在昆侖之上。……言己朝發(fā)帝舜之居，夕至懸圃之上，受道圣王，而登神明之山。”由此看來(lái)，都廣之野或昆侖正是其朝拜者心中的宇宙“圣城”。

(二) 圣地之下的天帝圣葬景觀

能代表“圣地之下”最顯見(jiàn)的景觀便是墓葬之所。“地獄”觀念出現(xiàn)之前，中國(guó)古代的“地獄”也即“幽都”往往被認(rèn)為是泰山。何新先生就認(rèn)為古代的昆侖山是泰山，既是天地正中，也是死神之山。

在古代社會(huì)，泰山被認(rèn)為是死者魂歸之處確實(shí)不假，但并非唯一。以《山海經(jīng)》之《山經(jīng)》為例，其中大量的山林為墓葬之所，據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)這樣的山林葬所共計(jì)14處，更引人注意的是所見(jiàn)山林葬所祭祀全部用玉。古之圣王同樣死而入葬山林，如堯葬“谷林”、舜葬“蒼梧”、禹葬“會(huì)稽”等，皆為名山大川。我們也以為：“在先秦時(shí)期，鬼、神、祖先靈魂有混淆的情況，也就是說(shuō)山神與先妣靈魂可以相通。”因此不能直接認(rèn)為昆侖山就是泰山，只是泰山有作為“中心”的意涵而已。

更為重要的是都廣之野為“后稷”葬所。《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》所謂“有都廣之野，后稷葬焉”，所葬之處：

爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷。百谷自生，冬夏播琴。鸞鳥自歌，鳳鳥自儛，靈壽實(shí)華，草木所聚。爰有百獸，相群爰處。

“百谷自生”，鸞鳳和鳴，百獸相群的神話敘事帶有明顯的歌頌意味，同時(shí)營(yíng)造了一幅萬(wàn)物相生的和諧畫面，其中草木鳥獸的“神化”特點(diǎn)顯示出后稷葬所的神圣景觀。

都廣之野還是美玉的重要產(chǎn)地，“玉源”景觀蔚為大觀。《山海經(jīng)·西次三經(jīng)》曰：

(峚山)丹水出焉，西流注于稷澤。其中多白玉，是有玉膏，其原沸沸湯湯，黃帝是食是饗。是生玄玉，玉膏所出，以灌丹木。丹木五歲，五色乃清，五味乃馨。黃帝乃取峚山之玉榮，而投之鐘山之陽(yáng)。瑾瑜之玉為良，堅(jiān)粟精密，濁澤有而光，五色發(fā)作，以和柔剛。

昆侖產(chǎn)玉已眾所周知，但《山海經(jīng)》無(wú)一處有如是之贊美夸飾。都廣之玉品質(zhì)絕佳，用之不竭，甚至具有“種子”似的不斷繁衍的生命力。因而黃帝取“峚山之玉榮”，“投之鐘山之陽(yáng)”以為“玉種”。都廣之玉之所以有無(wú)窮的繁衍能力，不也正是因?yàn)檫@里是后稷所葬嗎？這里象征的正是完美的“人間天堂”，其實(shí)不也象征著民眾美好生活的愿景嗎？

令人稱奇的景觀還有昆侖高大參天的盈車嘉穗。《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》曰：“(昆侖)上有木禾，長(zhǎng)五尋，大五圍。”郭璞注曰：“木禾，谷類也，生黑水之阿，可食。”王嘉《拾遺記》又載，(昆侖山)“第三層有禾穟，一株滿車”。如此高大豐產(chǎn)的木禾在一定程度上不也正是古人糧食豐產(chǎn)的美好愿望嗎？而且當(dāng)下世界各地的農(nóng)民又何嘗不希望糧食大豐收，近幾年我國(guó)還設(shè)立了“中國(guó)農(nóng)民豐收節(jié)”，剛離世不久的袁隆平院士恰好就有一個(gè)“禾下乘涼夢(mèng)”。

要之，“日中無(wú)影”賦予都廣之野或昆侖“天地之中”的圣地意義，其上“宇宙圣城”與其下“天帝圣葬”的圣地景觀又是對(duì)其“天地之中”意涵的顯現(xiàn)與固化。圣帝墓葬的所在同時(shí)也保證了圣帝的“在場(chǎng)”，尤其后稷的圣葬所在又象征著它所代表的豐產(chǎn)崇拜。

三、 天下之中：昆侖宇宙模式的文化意義

從某種程度上講，“昆侖”可以作為中國(guó)地域文化的象征之一。特別是從上古時(shí)期“天地之中”的神話地理意義逐步延伸出古代都城宮室建造所蘊(yùn)涵的“天下之中”的政治文化意義。而每一次“中心”都城的營(yíng)造幾乎都指向同一神話原型，即宇宙昆侖中心“圣城”的復(fù)制。

(一) 都廣之野(昆侖)與都城原型

都廣之野“天地之中”的地理位置是其作為“都城”的意義所在，而“其城方三百里”則是其都城范圍的意義所指。《說(shuō)文解字》釋“都”曰：“有先君之舊宗廟曰都。”都廣之野恰好是“后稷”葬所。《淮南子·地形》又載，九州之外“南方曰都廣，曰反戶”。高誘注曰：“都廣，國(guó)名也。山在此國(guó)，因復(fù)曰都廣山。”這就是說(shuō)，“都廣”既是國(guó)名，也是山名。《周禮·地官·載師》鄭注引《司馬法》又曰：“王國(guó)百里為郊，二百里為州，三百里為野。”都廣“其城方三百里”的地域范圍同樣符合《司馬法》所述。

昆侖更是鯀禹所造“作為大地都城的昆侖”。張華《博物志》引《河圖括地象》又曰：“其山中應(yīng)于天，最居中，八十城布繞之，中國(guó)東南隅，居其一分，是奸(好)城也。”顯然昆侖有以之為中心的城邑建筑群。更為生動(dòng)具體的則如其“五城十二樓”之類的神話敘事，以《海內(nèi)十洲記》所寫較為典型：

其一處有積金，為天墉城，面方千里，城上安金臺(tái)五所、玉樓十二所；其北戶山、承淵山，又有墉城，金臺(tái)、玉樓相似，如流精之闕、光碧之堂、瓊?cè)A之室，紫翠丹房，景云燭日，朱霞九光，西王母之所治也，真官仙靈之所宗。上通璇璣，元?dú)饬鞑嘉宄Ｓ窈猓砭盘於{(diào)陰陽(yáng)，品物群生，希奇特出，皆在于此。

敘述采用賦法，對(duì)昆侖“天墉城”富麗堂皇的諸景描寫極盡鋪排夸飾之能。“天墉城”不僅面積廣闊，還有數(shù)量可觀的“金臺(tái)”“玉樓”，而“北戶山”“承淵山”甚至還是西王母的治所。

不僅如此，天墉城還“上通璇璣”。“璇璣”指北極星，在神話敘事以及古代占星術(shù)中被認(rèn)為處于“天之中”。《爾雅·釋天·風(fēng)雨》曰：“北極謂之北辰。”郭璞注曰：“北極，天之中，以正四時(shí)。”而且北極與昆侖上下相對(duì)。前引《海內(nèi)十洲記》即載，昆侖山“其一角正北干辰〔星〕之輝”。蕭吉《五行大義》引《尚書緯》又曰：“北斗居天之中，當(dāng)昆侖之上，運(yùn)轉(zhuǎn)所指，隨二十四氣，正十二辰，建十二月，又州國(guó)、分野、年命莫不政之。”由此看來(lái)，北極與昆侖一為“天之中”，一為“地之中”，皆有調(diào)節(jié)時(shí)令、確定方位的重要功能。

作為中心都城的“昆侖”，不僅金碧輝煌，為“真官仙靈”所宗，而且能“理九天而調(diào)陰陽(yáng)”，從而達(dá)到“品物群生，希奇特出”，以致“州國(guó)、分野、年命莫不政之”的程度。毫無(wú)疑問(wèn)，這樣的都城描寫近乎理想中的文學(xué)性建構(gòu)。這恰是昆侖的魅力所在，如此一個(gè)“好城”也就理所當(dāng)然地成為人間都城建造的神話原型。

(二) “日中無(wú)影”與“中心”創(chuàng)造

“日中無(wú)影”的神話敘事不僅創(chuàng)造了非連續(xù)性時(shí)間節(jié)點(diǎn)，更重要的是在創(chuàng)造“中心”。無(wú)論是神話敘事中的“中心”，還是現(xiàn)實(shí)世界中的“中心”，特別是古代王城宮室的建造投射，它們都不約而同地表現(xiàn)出宇宙空間的同一性，即圍繞一個(gè)“中心”的宇宙象征體系。

“日中無(wú)影”表示“天地之中”的測(cè)影結(jié)果逐漸形成“求地中”的堪輿算法，這就為“中心”創(chuàng)造提供了理論依據(jù)。《周禮·地官·大司徒》載：

以土圭之法測(cè)土深，正日景，以求地中。日南則景短多暑，日北則景長(zhǎng)多寒，日東則景夕多風(fēng)，日西則景朝多陰。日至之景尺有五寸，謂之地中。天地之所合也，四時(shí)之所交也，風(fēng)雨之所會(huì)也，陰陽(yáng)之所和也。然則百物阜安，乃建王國(guó)焉。制其幾方千里而封樹(shù)之。凡建邦國(guó)，以土圭土其地，而制其域。

前賢多引此討論以“土圭之法”測(cè)日影“求地中”的科學(xué)與非科學(xué)性。有學(xué)者認(rèn)為“天下之中”的特征是“陰陽(yáng)和中；百物阜安；能建都城”；或者說(shuō)可以“通天”“通地”“日中無(wú)影”“有游動(dòng)不居者”。不可否認(rèn)，這些方面都是“天下之中”的特點(diǎn)。需要強(qiáng)調(diào)的是這些所謂的特點(diǎn)是基于“天下之中”已經(jīng)確定的結(jié)論而言的，“合理的解釋是先有‘天下之中’預(yù)設(shè)，然后才有‘尺有五寸’的標(biāo)準(zhǔn)”。這種測(cè)影求地中的方法實(shí)際會(huì)測(cè)得諸多個(gè)地中，而非唯一。

看似不合理之處恰是其合理之處，因?yàn)槎鄶?shù)人忽略了以土圭“正日景”而“求地中”的實(shí)際意義。如若“正日景”的過(guò)程有所偏差，則會(huì)出現(xiàn)“多暑”“多寒”“多風(fēng)”“多陰”的不利條件。這些不利條件正是基于居住環(huán)境而言，實(shí)際來(lái)說(shuō)不就是“建王國(guó)”的必要考慮嗎？因而在建都造室之前首先要“以土圭土其地”，測(cè)定一個(gè)能“百物阜安”的和諧生活環(huán)境。即便當(dāng)下社會(huì)建筑物的建造，一般都要根據(jù)當(dāng)?shù)氐牡乩砦恢谩⑻?yáng)高度角等因素確定水平，從而保證居住環(huán)境適宜。

都廣之野或昆侖那“金城玉樓”“陰陽(yáng)相合”“品物群生”的和諧環(huán)境自然也成為古代都城宮殿建造的神話原型。古都洛陽(yáng)的營(yíng)造即因其地處“天下之中”，而且還有“日中無(wú)影”的實(shí)際景象。《尚書》之《召誥》《洛誥》較早記載了周成王建都洛邑先使召公“相宅”，后使周公占卜的經(jīng)過(guò)。周成王選擇定都洛陽(yáng)的重要原因如周公所言：“其作大邑，其自時(shí)配皇天，毖祀于上下，其自時(shí)中乂，王厥有成命治民。”就是說(shuō)筑“大邑”洛陽(yáng)于“中土”而“治民”。《逸周書·作洛解》載周公“乃作大邑成周于土中”，“乃設(shè)丘兆于南郊，以上帝，配□后稷，日月星辰，先王皆與食”。從“設(shè)丘兆于南郊”以及“配□后稷”來(lái)看，很有可能是取象昆侖。

“洛陽(yáng)無(wú)影”的文獻(xiàn)記載較早見(jiàn)于義凈《南海寄歸內(nèi)法傳》的一段敘述：“然贍部洲中，影多不定，隨其方處，量有參差。即如洛州無(wú)影，與余不同。又如室利佛逝國(guó)，至八月中以圭測(cè)影，不縮不盈，日中人立，并皆無(wú)影。”也有學(xué)者論及武周政權(quán)與“洛陽(yáng)無(wú)影”的關(guān)系。且不論“洛陽(yáng)無(wú)影”是否源于周公測(cè)影，但不同時(shí)代洛陽(yáng)作為“中心”都城卻與“天下之中”“日中無(wú)影”相關(guān)。哪怕后者晚出，但又何嘗不是對(duì)“天下之中”的文化認(rèn)同。

相比洛陽(yáng)建都，范蠡建都更加注重昆侖的象征意義。《吳越春秋·勾踐歸國(guó)外傳》載勾踐歸國(guó)后委托范蠡筑城之事：

于是范蠡乃觀天文，擬法于紫宮，筑作小城……西北立龍飛翼之樓，以象天門。東南伏漏石竇，以象地戶。陵門四達(dá)，以象八風(fēng)。……城既成，而怪山自至。……范蠡曰：“臣之筑城也，其應(yīng)天矣。昆侖之象存焉。”越王曰：“寡人聞昆侖之山，乃天地之鎮(zhèn)柱，上承皇天，氣吐宇內(nèi)，下處后土，稟受無(wú)外，滋圣生神，嘔養(yǎng)帝會(huì)。故五帝處其陽(yáng)陸，三王居其正地。吾之國(guó)也，扁(偏)天地之壤，乘東南之維，斗去極北，非糞土之城，何能與王者比隆盛哉？”范蠡曰：“君徒見(jiàn)外，未見(jiàn)于內(nèi)。臣乃承天門制城，合氣于后土，岳象已設(shè)，昆侖故出，越之霸也”。

范蠡筑城過(guò)程即模擬昆侖之象，先“觀天文，擬法于紫宮”；再“筑作小城”，立“飛翼之樓”“伏漏石竇”等，以象“天門”“地戶”“八風(fēng)”；最后“怪山自至”，實(shí)際象征“岳象已設(shè)，昆侖故出”。君臣對(duì)話也可見(jiàn)建都會(huì)稽主要是注重昆侖象征的政治意味。《史記·貨殖列傳》又載范蠡“之陶為朱公”，“以為陶天下之中，諸侯四通，貨物所交易也”。“陶”即今山東定陶縣，范蠡以之為“天下之中”又是從經(jīng)濟(jì)利益的角度出發(fā)。會(huì)稽城的建造以及治產(chǎn)積居于“陶”的前后不同選擇，體現(xiàn)的正是范蠡對(duì)不同“中心”創(chuàng)造的實(shí)踐，以及對(duì)昆侖“天下之中”意涵的文化認(rèn)同。

這樣看來(lái)，《周禮·大司徒》所載“正日景”以“求地中”的方法是符合集體日常生活實(shí)際的。地球上不可能有唯一的地理“中心”，但可以根據(jù)測(cè)影方法確定一定區(qū)域的“中心”。而每一次都城宮室的營(yíng)造就象征著昆侖宇宙原型的一次次重復(fù)，那么它所代表的“天下之中”的文化意義也就一次次得以固定。

結(jié) 語(yǔ)

神話文本蘊(yùn)藏著豐富的集體文化記憶，一些古老的神話故事看似較為久遠(yuǎn)，但回憶與類比又無(wú)時(shí)不在。“天地之中”與“日中無(wú)影”的神話文本蘊(yùn)含著一定的華夏地理文化，都廣之野或昆侖體現(xiàn)出一種地域文化記憶空間，即“地理觀念-時(shí)間觀念-中心圣地”三位一體。特別是“中心”圣地的確定往往是因?yàn)槟抢镉信c“神顯”相關(guān)的種種，哪怕這些存在只是基于想象的存在。都廣之野或昆侖“天地之中”的神話日影結(jié)果為其成為“中心”圣城提供了必要依據(jù)，圣地的景觀因此又成為現(xiàn)實(shí)“中心”城市的營(yíng)建范型。這個(gè)“中心”城市也就逐漸成為集地理、文化、宗教、政治、經(jīng)濟(jì)于一體的“中心”。