從《尚書說要》看呂柟的重氣思想

⊙程鑫［陜西理工大學人文學院，陜西 漢中 723001］

呂柟字仲木，號涇野，陜西高陵人，生活于明代成化至嘉靖年間。呂柟累年為官，官至南京禮部右侍郎。為官之余，呂柟常潛心治學，講學立說三十余載，學行相彰，未嘗一日有怠容。呂柟之學，在有明一代影響甚大，在其所生活的明中葉，程朱理學支離之弊日顯，陽明心學受主客觀因素而漸流入禪，呂柟值此際力挽狂瀾，一方面一定程度上修正程朱理學形上與形下的對立，另一方面提倡躬行踐履以挽救陽明后學流于禪學的學術濫觴，對當時的學風與世風起到了積極的匡救之功。

明代以理學開國，呂柟之學亦本之于自宋代周、張、程、朱以來的理學思想，并對其有所發揮。《尚書說要》是呂柟《涇野先生五經說》之一，是呂柟理學思想發揮的一個重要層面。呂柟治《尚書》學，先是受教于高陵縣縣學教諭高儔與孫昂，又請益于渭南薛敬之。高儔與孫昂之學今已無法具考，但從呂柟的文集記述來看，高儔與孫昂在教導學生時皆注重德行與儀禮之踐履，這無疑影響了呂柟的踐履功夫，今就《尚書說要》五卷內容所涉及的理學思想來看，呂柟所治《尚書》學，其理氣觀受張載、薛敬之影響較大，尤以其重氣思想班班可考。

一、重氣之理氣觀

北宋張載借鑒漢易系統倡明“太虛即氣”的氣本論，以氣本論對抗佛老的虛無，強調客觀世界的物質性。呂柟“繼承了張載‘氣本氣化’論，以同佛老異學劃清界限，又用以修正程朱理氣、體用二分的理論失誤”。明代程朱理學出現支離之時弊，呂柟回歸張載氣說，指出凡理須從氣上求，強調氣的重要性。

（一）理氣一物

自朱熹吸收周、紹、張、程思想以來，為強調理的絕對性，朱熹在理氣觀上主張理氣為二物，認為理是本來就固有的，先于氣而存在的，“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發育萬物”。朱子將理放置于一種絕對高度，并把理與氣看作是二元對立的，在這種以理氣為二物的形而上學說論調下，其形下的功夫論受此影響勢必“造成了人性中理與欲的對立，造成歷史文化上義與利、王與霸的對立，并直接導致了道德實踐上的離氣求理”，為了糾正這種離開氣而去單求形上的理，使得學者更多的在理上探求而忽視功夫修養的學術罅漏，自元代以來便有學者對朱子此說進行修正，明初河東的薛瑄曾有相關論說：

竊謂理氣不可分先后。蓋未有天地之先，天地之形雖未成，而所以為天地之氣，則渾渾乎未嘗間斷止息，而理涵乎氣之中也。

薛瑄雖仍認為理氣為二物，但卻不像朱子那樣將理視為可獨立存在的物，而是主張理氣不相離，認為二者相互包容涵泳，無先后之分。薛敬之乃薛瑄三傳弟子，受薛瑄思想影響，薛敬之亦認為理與氣是不相離的，但與薛瑄稍有不同的是薛敬之強調理對于氣具有一種駕馭性與超越性。可見薛敬之此處仍然秉持著朱子理為氣本的思想。不過，薛敬之又提出“凡有物則有氣，有氣則有理，必須氣而后著”，指出理不能離開氣而單獨存在，對朱子理氣觀進行了一定的修正，賦予了氣一定的獨立地位，使得氣也被重視了起來，但薛敬之重氣思想有一定的妥協性，詳論可見于其心氣說。呂柟先后四次問學于薛敬之，加之受張載氣論思想影響，其理氣觀方面繼承了薛敬之“理與氣二之則不是”的說法，并進一步提出“理氣非二物，若無此氣，理卻安在何處”的理氣觀。

呂柟理須見之于氣的思想，在《尚書說要·咸有一德》中亦有體現：

德者，命之本。德猶理，命猶氣，不相離也。

呂柟指出德為人君秉天命之本，強調人君之德的重要性，又指出“德猶理，命猶氣”，以突出其理氣不相離之思想，認為理與氣具有同一性。就《咸有一德》的內容來講，呂柟認為此篇是伊尹在對太甲講如何求天命之道，即伊尹自覺年老，故勉勵太甲當新德以求天命，此德即理，涵蓋“終始惟一”“任官惟賢”“主善為師”“協于克一”的德法，此命即氣，即做到新德之命后可達成“遠可以綏祿而觀德，近可以安民而觀政”的氣，認為太甲只有將這些德法貫徹落實，才能實現上天賦予君主的天命，若太甲不能視上述新德作為其治國安邦的理，則太甲將難以實現“成厥功”之氣，呂柟把天命與德統一起來，也即把氣與理統一起來，一方面認為天命與德不相離，另一方面認為理與氣不可分開來看，理須見之于氣才能存在，氣須理之附著才有意義，理與氣是同一的。

（二）性命同一

接著理氣觀，呂柟繼續講“性”與“命”，《尚書說要·湯誥》篇，柟弟子問：“‘恒性’‘綏猷’者何？”柟答：

《中庸》所謂天命之性、率性之道、修身之教者出于此乎。……是故圣賢之于天下亦何心哉？惟復此性耳，皆非心之所得已也。是故殘刑則傷民體，重役則傷民力，橫征則傷民生，皆非綏猷之道也。

呂柟此處所說的“天命之性、率性之道、修身之教”，其《四書因問·中庸》有更為詳審之言：

章詔問“天命之性”。先生曰：“天命只是個氣，非氣則理無所尋著，言氣則理自在其中，如形色天性也即是，如耳目手足是氣，則有聰明持行之性。”又問：“自天之賦與而言為命，自人之稟受而言為性，如何？”曰：“是以分為二矣。”

從呂柟的回答來看，呂柟認為天命是為理所附著的氣，理氣相互依托而存在。而對于弟子問及的“自天之賦與言為命，自人之稟受而言為性”，呂柟則認為其割裂了命與性的統一，也即割裂了氣與理的統一，而這種割裂關系可從朱熹之門人蔡沈所撰《書集傳》找到源頭。按，蔡沈《書集傳》釋“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后”句為：

天之降命，而具仁義禮智信之理，無所偏倚，所謂衷也；人之稟命，而得仁義禮智信之理，與心俱生，所謂性也。

蔡沈此解正是朱熹理氣為二思想的體現，在朱熹與蔡沈看來天命自具備“仁義禮智信”之理，人稟天命而生雖本原上具備此理，但從實際情況來看，人之體終究是氣，這個氣因受世俗的熏染而不復天命本原，故此后天之氣所秉的理有了變化；再因朱熹理自理，氣自氣的說法，認為理、氣不具有同一性，可各自獨立存在，所以降命之理與稟命之理當分開來說，是以則言：“天之賦與言為命”“人之稟受而言為性”而將性、命二分。針對此，呂柟“基于‘理氣非二’的陰陽變易之‘道體’、基于獨特的‘理氣合一’的本體論前提，而更多的強調了‘性命是一’‘性命同一’”。呂柟反對將性與命區別看待，認為性命不應因為氣的存在屬性而分開來說，主張性、命是同一的，肯定了氣存在的客觀性；繼而又從“一陰一陽之謂道”來說明談性必不能脫離氣，而上述朱熹與蔡沈所主張的“這種道體的呈現和本體的顯現，從天而言稱之為‘命’，從人而言稱之為‘性’”，在呂柟看來，只是存在一個賦與受的角度之分，并不能因氣的存在而將二者割裂來看，性與命本質是同一的，氣是合理且客觀存在的，有失天命的性，呂柟認為這是天命（性）役于氣了，而要恢復天命（性），則須因人而異去設一些下學功夫。

在了解了呂柟所謂的“命”與“性”的關系之后，我們便可理解呂柟所說的率性之道即是恢復天命辦法，修身之教即人努力修持自己以達到天所賦予的命，故呂柟認為《湯誥》篇正是在教人們如何修持自身的辦法，并通過此修持辦法而上溯天命與性，也即只有如圣人般修此道、復此性，才是“恒性”，才能“綏猷”。

二、從氣上求性與理的功夫論

呂柟繼張載、羅欽順等人之后，重申了氣的地位，認為氣與理、性具有同一性，不可離氣求理、求性。呂柟在《涇野子內篇》中提出：“蓋性何處尋？只在氣上，但有本體與役于氣之別耳，非謂性自性，氣自氣也。”呂柟認為氣之所以不能復天命之理，是因為其本體“役于氣”，即受到了世俗的蒙蔽而暫時不能恢復天理，而并非如張載乃至程朱所說的人性有天地之性（義理之性）與氣質之性之分，以為人性不能復天命之理的原因是人的氣質出現了偏頗，呈現了人的氣質之性。而所謂天地之性，張載認為人由太虛之氣聚而成形后，即具有太虛“湛一”的本性，此“性于人無不善”；氣質之性則是在人成形后，天地之性受到了影響，氣出現了偏頗，呈現了“剛柔、緩急有才與不才”的后天特性。張載等宋儒認為要想挽救氣之偏，須得通過成禮知性或格物致知等方法變化氣質才能恢復其天地之性。呂柟雖認同這些方法論，但并不同意將人性劃為天地之性與氣質之性，認為這種劃分將人的性與氣看作兩物了。對于氣之偏，呂柟認為這只是性役于氣而暫不能顯現。

呂柟在《洪范》篇也提到性“役于氣”而出現偏頗的觀點：

濟民問：“‘平康正直’者何？”柟曰：“疆弗友、燮友，言習俗之偏者也。沉潛、高明，言氣習之偏者也。平康則無二者之偏，與皇極為一者也。”

呂柟以“彊弗友”與“爕友”“沉潛”與“高明”是氣習之偏導致的，不符合率性中和之道，是性役于氣的表現，而平康正直之氣才是天地之性的體現，符合中和之道。呂柟于此并未言“彊弗友”與“爕友”等是氣質之性，而只講“偏”，是因為在他看來性同天命之理本一般無二，但人不能盡性，是因為世俗氣習遮蔽了性，故學者要復性，則須變化氣習，方可“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”，而非以天地之性與氣質之性把氣與性區別來看，割裂二者的整體性，從而將氣與性看作是二元對立的。

三、重氣論調下的貴行功夫

基于“理氣非二”的理氣觀及“即氣求性”的思想，呂柟極注重從人事入手變化氣習之下學功夫，以復其本性，達成天理，而非如釋家般主張頓悟空談，呂柟就曾在《內篇》中主張“君子貴行不貴言”。黃宗羲于《明儒學案》中言：“而先生所謂窮理，不是泛常不切于身，只在語默作止處驗之；所謂知者，即從聞見之知，以通德性之知，但事事不放過耳。”現代學者也多指出呂柟之學重躬行踐履的特質。《尚書說要·君奭》中呂柟就曾言：“經歷嗣之，不徒言說，蓋親驗之躬行者也。”以強調“行”的重要性。

呂柟之所以主張學貴力行，還因為在呂柟看來，相對格物窮理的“知”來說，躬行踐履的“行”才是最難做到的，誠然如《尚書說要·說命中》傅說所說：“非知之艱，行之惟艱。”呂柟所生活的年代，前有程朱理學成為功令之學，使得士子們多醉心于舉業，而忽視《四書》《五經》中先儒所傳授的講求躬行的義理之學；后有陽明弟子誤解陽明“知行合一”“以知為行”之說而喜談心性，卻將陽明心學題中應有之“行”忽視的學術風氣。值此學風既濫的情況下，呂柟用“君子貴行”等一系列功夫學說力挽狂瀾，匡正明代學人忽視行的學術罅漏，劉宗周就此曾中肯評呂柟之學：“異時陽明先生講良知之學，本以重躬行，而學者誤之，反遺行而言知。得先生尚行之旨以救之，可謂千鈞一發。”

但也正是因為呂柟不尚空談而重躬行踐履，使得其形上理論一定程度上被弱化了，所以后來有不少學者都曾因此而認為呂柟之學無法繼續傳播是因為其桎梏于下學的死胡同而僵化了。清初李颙評呂柟之學：“雖未洞本徹源，上達性天，而下學繩墨，確有發揮。”認為呂柟之學未能上達性天之理，此說有一定的片面性，呂柟并非不重形上建構，而是相比形上，呂柟重氣思想更看重下學，同時需要說明的是，呂柟形上建構是有其系統性的，其性天之理散見于其理學著作中。此外，呂柟不重形而上學說，還得之于其視孔子之學為“切實正學”，所以歸宗孔子之學，以氣上求理的路徑展開對生活踐履的下學，并以下學為重，故呂柟相較于其他理學家，自然更注重躬行，這是其學術思想的內動力所要求的。

四、結語

呂柟作為有明一代的儒學大家，其為學之旨乃在經世致用，故而呂柟在形上理論上主張理氣一物，認為求理、復性都需要從氣、命上來說，并在氣、命上求，進而在功夫論上，呂柟強調躬行踐履之重要性，在講及《尚書》時，呂柟亦從圣人賢者角度來說明氣之重要性，并以圣賢之行勉勵門人為學須重踐履。

① 陳俊民：《張載關學的歷史重構》，中華書局2020年版，第32頁。

② 〔宋〕黎靖德：《朱子語類·理氣上》，王星賢點校，中華書局1986年版，第1頁。

③ 劉學智：《關學思想史》，西北大學出版社2020年版，第299頁。

④ 〔明〕薛瑄：《讀書錄 讀書續錄》，孫浦桓點校，鳳凰出版社2017年版，第49頁。

⑤⑥ 〔明〕薛敬之、〔明〕張舜典：《薛敬之張舜典集》，韓星點校整理，西北大學出版社2015年版，第54頁，第36頁。

⑦ 〔明〕呂柟：《涇野子內篇》，趙瑞民點校，中華書局1992年版，第124頁。

⑧⑨?? 〔明〕呂柟：《涇野經學文集》，劉學智點校整理，西北大學出版社2015年版，第156頁，第306頁，第479頁，第174—175頁。

⑩ 〔宋〕蔡沈：《書集傳》，錢宗武、錢忠弼整理，鳳凰出版社2010年版，第81頁。

?? 馬智：《呂柟理學思想研究》，陜西師范大學2010年博士畢業論文，第60頁，第61頁。

?? 〔宋〕張載：《張子全書·正蒙一》，林樂昌編校，西北大學出版社2015年版，第15頁。

? 〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局2018年版，第7頁。

? 〔清〕黃宗羲：《明儒學案》，中華書局2020年版，第141頁。

? 〔唐〕孔穎達：《尚書正義》，上海古籍出版社2019年版，第373頁。

? 〔清〕黃宗羲：《明儒學案·師說》，中華書局2020年版，第11頁。

? 李颙：《二曲集》（卷十七），中華書局1996年版，第176頁。