重思馬克思主義政治哲學當代建構中的兩大詰難
——基于馬克思共同體思想的回應

晏擴明

內容提要 馬克思主義政治哲學在當代建構過程中面臨著兩大詰難：其一是建構當代馬克思主義政治哲學的合法性根基問題；其二是當代馬克思主義政治哲學與歷史唯物主義傳統的融貫性問題。只有對這兩大詰難進行正面回應，馬克思主義政治哲學才能在當代政治哲學的語境之下充分展開。對此，一方面，以馬克思的共同體思想為突破口，可以確證馬克思主義政治哲學當中存在可供提取的、具有當代政治哲學意義的規范性理論元素，進而有效回應建構當代馬克思主義政治哲學的合法性問題；另一方面，作為構建當代馬克思主義政治哲學的核心思想之一，馬克思的共同體思想將事實與價值辯證統一起來，可以據此有效回應當代馬克思主義政治哲學與其歷史唯物主義傳統的融貫性問題。

當代政治哲學所探究的是關于政治正義和共同善的問題，馬克思主義政治哲學的當代建構必然包含一種對于政治價值的規范性理解。但是，通常情況下馬克思的歷史唯物主義卻被理解為一種實證科學，其思想當中是否存在一種規范性的價值維度，則成為在當代政治哲學語境之下合法地建構一種馬克思主義政治哲學的關鍵前提。實際上，規范性的價值探析與描述性的經驗實證并非完全不相容的。馬克思的共同體思想是馬克思處理事實與價值之間對立統一關系的典型例證，是當代馬克思主義政治哲學建構不可忽視的重要內容。

一、建構當代馬克思主義政治哲學的兩大詰難

政治哲學長久以來都是哲學研究中的一個重要組成部分，它關涉到人們的政治生活和政治選擇。在諸多政治哲學的理論派系當中，當代政治哲學一般被認為是以20 世紀70 年代由羅爾斯所復興的分配正義學說為代表的規范性政治哲學。按照段忠橋教授所言，與現今世界所有現代國家一樣，當今中國社會也面臨著如何保障公民的基本權利與自由的問題，因此就政治哲學在我國的當代建構而言，我們應追隨羅爾斯的問題框架，從當今中國社會面臨的重大現實問題出發來為“民主”“自由”“平等”“正義”等規范性價值尋找答案[1]段忠橋：《政治哲學、馬克思政治哲學與唯物史觀——與吳曉明教授商榷》，《社會科學輯刊》2020年第4期。。由此，對于馬克思主義政治哲學的當代建構也應當在當代政治哲學復興的大背景下進行，這就意味著，這種建構必然在當代政治哲學的語境之下展開。同時，作為馬克思主義最重要、最核心的理論源泉，澄清馬克思的思想當中是否具有當代政治哲學所關切的理論維度，就成為論證馬克思主義政治哲學是否具有當代政治哲學特性的最直接路徑。一方面，作為對馬克思思想的當代闡釋和理論延伸，這一建構必然在當代政治哲學的語境之下展開，并且要回到馬克思本人的思想中尋求立論之基。如果馬克思的思想當中確實存在可供提取的具有當代政治哲學意義的理論元素，那么這一建構便具有一定的合法性依據，否則便失去其合法性根基。另一方面，當代馬克思主義的政治哲學若要成立，其理論本身必須與馬克思主義的整個哲學體系相融貫，任何一種不能在自身理論體系內部達成邏輯融貫的學說都是不成立的。

如此一來，在當代政治哲學的話語框架下，馬克思主義政治哲學的當代建構必須首先直面其合法性和融貫性兩大立論前提。而對于這兩大前提的詰難，便成為建構當代馬克思主義政治哲學必須正面回答的問題。具體分析起來，就是必須考察馬克思的思想中是否存在規范性維度，以及其規范性內容與馬克思歷史唯物主義理論的科學性之間的關系問題。

首先，馬克思的思想中是否具有一種應然的規范性維度？亦即馬克思主義政治哲學能否以一種當代意義的政治哲學形式加以建構？馬克思本人從未提出過一種以政治哲學命名的學說體系，這無疑要求建構者回到馬克思的全部思想中去尋找具有相關性的理論要素，并對其加以闡明。這一過程必然會受到如下質疑：馬克思思想中有著某些明確反對規范性價值的傾向，例如他在談論平等、正義等概念時，往往將其歸結為“在資產階級統治時期占統治地位的概念”，并聲稱“統治階級總是自己為自己編造出諸如此類的幻想”[2]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第552頁。。恩格斯也曾對此指出：“兩個意志的完全平等，只是在這兩個意志什么愿望也沒有的時候才存在；一當它們不再是抽象的人的意志而轉為現實的個人的意志，轉為兩個現實的人的意志的時候，平等就完結了。”[3]恩格斯：《反杜林論》，人民出版社2018年版，第108頁。類似地，在許多文本中，馬克思都將政治層面的平等、正義、自由等歸結為虛假的意識形態，將那些政治哲學所關心的核心概念[4]按照托馬斯，政治哲學要分析核心概念至少應當包括12種：權力、權威、國家、主權、法律、正義、平等、權利、財產權、自由、民主、公共利益。而在馬克思文本中，當以上概念出現時，馬克思往往都對其采取批判的態度。說成是虛幻的漂亮詞句。因此有學者認為：“任何一種試圖讓‘獨立自在’的觀念在馬克思的政治哲學中構成具有實質意義的理論立腳點的設想，無論這樣的觀念是正義還是自由，無論它是法權觀念還是道德觀念，也無論那種由觀念來制定的思路是顯性的還是隱性的，總而言之從一開始就已經誤入歧途了。”[5]吳曉明：《論馬克思政治哲學的唯物史觀基礎》，《馬克思主義與現實》2020年第1期。這種觀點認為，由于馬克思的哲學觀念必然也只能奠基于歷史唯物主義的基礎之上，“馬克思政治哲學的決定性根基不是觀念世界之任何一部或全部，而是社會-歷史的現實”，因此必須認定“這種政治哲學的根本任務就是深入社會-歷史的現實，在此基礎上揭示這一現實在政治、法律或觀念形態上的種種表現，并從而把握其本質”[6]吳曉明：《論馬克思政治哲學的唯物史觀基礎》，《馬克思主義與現實》2020年第1期。，而不是陷入規范性的概念中去為馬克思的政治哲學做辯護，更不能認為馬克思的政治哲學中存在任何“虛假”的規范性觀念。

其次，即便馬克思思想中存在一些規范性的語言，但是馬克思思想中的這種規范性維度能否與其自身的科學性相容？亦即馬克思主義政治哲學是否融貫于其哲學體系本身，進而在當代政治哲學的視域內發揮其特殊的指導作用？眾所周知，馬克思十分強調其歷史唯物主義的科學性，強調歷史唯物主義是一種具有描述性的科學認知，這便意味著歷史唯物主義是對人類社會及其歷史的規律性把握，而不是對社會規范的應然性判斷和價值預設。例如，馬克思在《德意志意識形態》中就曾指出：“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結構的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。”[1]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第526頁。因此有學者認為，馬克思的歷史唯物主義從根本上就是一種政治科學（political science），而不是政治哲學（political philosophy），因為前者正是指那種“近代以后發展起來的一門獨立學科，它著重于借助科學的方法，以經驗事實材料為基礎探究政治發展規律，有嚴密的邏輯結構和獨特的概念體系”[2]俞可平：《政治哲學何為——俞可平教授訪談錄》，《中央社會主義學院學報》2018年第5期。，它完全符合馬克思所創立的唯物史觀的實證性特點，即“一種從人的物質生產這一經驗事實出發，通過對社會結構和歷史發展的考察揭示人類社會發展一般規律的理論”[3]段忠橋：《政治哲學、馬克思政治哲學與唯物史觀——與吳曉明教授商榷》，《社會科學輯刊》2020年第4期。，因此，雖然“馬克思和恩格斯在他們的一些著作中確從規范意義上論述過公平、平等、正義等問題”[4]段忠橋：《政治哲學、馬克思政治哲學與唯物史觀——與吳曉明教授商榷》，《社會科學輯刊》2020年第4期。，但是由于這些論述僅僅是在政治科學的范圍內而非在政治哲學的視域中進行，因此現代意義的政治哲學與馬克思的唯物史觀是不相容的。

基于此，我們有必要從兩個方面入手，為馬克思主義政治哲學的當代建構尋求辯護：第一，當代政治哲學的突出特征是對政治正義和共同善問題的探究，這無疑是一種關于規范性問題的價值求索，而馬克思的思想中恰好有其規范性的理論面向；第二，我們要回答，馬克思思想中的規范性維度與其思想中的描述性維度是否存在矛盾和悖論，馬克思本人是否承認這樣一種規范性維度與其唯物史觀相符合而不是相違背，進而當代的馬克思主義者是否能夠運用該種規范性來與當代政治哲學進行理論對話，而不至于喪失自身歷史唯物主義的科學傳統。

二、馬克思共同體思想的兩個層面

面對上述兩大詰難，最好的回應方式就是在馬克思的思想中找到已為其本人所討論的一個或多個具有當代政治哲學之規范性特征的政治哲學概念，并就此論證出，馬克思在討論這一（或這類）概念時，其話語表達已融貫于其歷史唯物主義思想的哲學基礎。馬克思的共同體概念就是具有當代政治哲學規范性特征的典型例證，而馬克思的共同體思想就是對馬克思主義政治哲學的當代建構之兩大詰難進行回應的絕佳理論突破口。作為馬克思主義政治哲學的一個重要組成部分，馬克思的共同體思想既具有十分鮮明而突出的規范性特征，又兼容于馬克思的科學理論。一方面，馬克思的共同體思想是一種描述性的事實理論，它提供了一種由“自然共同體”到“真正共同體”的歷史規律及其演變進路；另一方面，馬克思的共同體思想還具有一種規范性的價值維度，亦即強調共同體是一種必不可少的政治價值，人不能離開共同體而生活，真正的共同體與真正的自由辯證統一。因此，以馬克思的共同體思想為例，便能由點及面地說明馬克思主義政治哲學所具有的當代意義。由于共同體一詞源于古希臘語的Koinonia，其詞源本身具有通過群體生活共同追求公共善之意，因此無論共同體在當代政治哲學當中以何種含義被人們所討論[1]例如，戴維·米勒等人就曾指出，共同體“是政治理論中使用十分普遍、然而又欠缺明確的術語之一”。參見戴維·米勒：《布萊克維爾政治思想百科全書》，中國政法大學出版社2011年版，第101—102頁。，其詞源本身便決定它必然含有一種規范性的意義。這就決定了馬克思的共同體觀念能夠為其政治哲學在當代政治哲學意義上提供一種理論面向。

馬克思共同體概念的核心意義就在于，強調共同體乃是一種以人的生產實踐關系為交往模式建立起來的實踐共同體和價值共同體。馬克思不止一次地指出，只有在真正的共同體的條件下，各個人才能夠在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自己的自由[2]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第571頁，第571頁，第39頁。。然而現實是，人們并不曾生活于真正的共同體當中。現存的共同體形式，包括由政治國家和市民社會所構成的各種共同體，都僅僅是虛幻的共同體。因為在階級社會當中，由于階級利益的對立和沖突、統治階級的意識形態遮蔽等原因，共同體不得不以一種“虛幻”的觀念形式出現。一方面，人們追求共同體生活；另一方面，階級社會根本無法為人們提供那種所要追求的真正共同體的物質基礎和前提。馬克思對此直言不諱地指出：“在過去的種種冒充的共同體中，如在國家等等中，個人自由只是對那些在統治階級范圍內發展個人來說是存在的，他們之所以有個人自由，只是因為他們是這一階級的個人。從前各個人聯合而成的虛假的共同體，總是相對于各個人而獨立的；由于這種共同體是一個階級反對另一個階級的聯合，因此對于被統治階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏。”[3]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第571頁，第571頁，第39頁。

為了在唯物史觀的視域之下闡明共同體的全部含義，馬克思分別從描述性與規范性兩種維度來展開對共同體的界定。在描述性的層面上，馬克思以其唯物史觀為基礎對共同體的具體形態做出歷史階段性劃分，并牢牢抓住了生產力和生產關系與共同體的不同發展階段之間的內在聯系。馬克思將共同體的具體形態追溯到基于原始社會的生產實踐關系及其歷史狀態的共同體，如部落共同體、原始的家庭共同體等。馬克思的共同體思想既有對“政治國家”這一共同體形態的解讀，又有對“市民社會”形態的共同體的剖析，還有對未來共同體形態——“自由人的聯合體”的設想。經過對“自然的共同體”“虛幻的共同體”“真正的共同體”之間歷史性發展關系的揭示，馬克思既否定民族國家形態的政治共同體是人類共同體的終極結果，也否定契約論傳統所認為的世界各民族的聯合共同體形態為一種共同體未來發展的終極趨勢。他從實現人的全面自由發展的角度出發，將“真正的共同體”視為人的必然要求。不同于黑格爾等人從人的一般抽象本質出發來考察社會歷史的發展，馬克思從現實的人和物質基礎出發，推導出社會歷史發展的根據和現實基礎。因此，現實的具體的共同體形態是以其現實的所有制形式為基礎的。在這一層面上，政治國家正是在當前既有的生產實踐條件之下產生的諸種共同體形態的突出代表。對此，馬克思指出：“只是與別人共同行使的權利。這種權利就是參加共同體，確切地說，就是參加政治共同體，參加國家。這些權利屬于政治自由的范疇，屬于公民權利的范疇。”[4]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第571頁，第571頁，第39頁。

在規范性層面上，馬克思在很多地方談論到人必須在共同體內部實現自身、人的本質和共同體的本質是一致的、個人與共同體的價值統一性等問題，并以此來說明共同體本身對人的價值的自我實現而言是必要的。在馬克思看來，過去各個歷史時期的共同體形式都存在各種各樣的問題，但是人對共同體本身的需要是不變的。共同體作為人的生存狀態和存在場域，一直伴隨著人的自我實現和追尋自由之路。按照這種理解，最終人類仍然要訴諸共同體的生活方式。那么，共同體的價值就應當是一種關于人的實踐的規范性價值，同時，共同體的價值訴求也應當與人性解放相一致，更應當與人的自由追求相統一。對于理想共同體生活的向往和追求不能因為歷史各個階段的共同體的“虛假性”和不完備性而放棄。對此，馬克思一再強調：“人的本質是人的真正的共同體。”[1]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第394頁。當馬克思這樣將人的本質與共同體聯結起來時，他顯然不是在描述某種具體形態的共同體，而是在論述一種人所要遵循的內在價值訴求。正如馬克思在論述自由時所指出的那樣，如果說在“自由是全部精神存在的類的本質”中，自由被指涉為人的類本質的話，那么在“人的本質是人的真正的共同體”這一命題中，共同體便指稱那些能與自由相一致的人的本質性價值。在這個意義上，馬克思不是在論述共同體的具體形態，而是將共同體作為一種與自由相一致的價值來進行表述。他說：“共同體是實體，而個人則只不過是實體的偶然因素，或者是實體的純粹自然形成的組成部分。”[2]《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第126頁。“個人力量（關系）由于分工而轉化為物的力量這一現象，不能靠人們頭腦里拋開關于這一現象的一般觀念的辦法來消滅，而只能靠個人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅。沒有共同體，這是不可能實現的。只有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有共同體中才可能有個人自由。”[3]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第570—571頁，第185—186頁。而更加明確的地方是，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中關于共產主義的說明基本上就是從規范性維度上來論述的，他說道：“共產主義……作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是保存和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。”[4]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第570—571頁，第185—186頁。

綜上來看，馬克思對共同體的描述性理解體現在，他以唯物史觀為基礎對共同體的具體形態做出了歷史階段性的劃分，牢牢抓住了生產力和生產關系對共同體形態的決定性作用；而馬克思對共同體的規范性理解則體現在，他抓住了共同體本身的規范性價值。在馬克思看來，人是社會關系的總和，而以社會關系來定義人的屬性，本身就是將人置于人與人之間的生產實踐關系模式中，亦即放入共同體中來對人的本質加以認識，因而只有將共同體的價值納入人的本質價值當中進行理解，才能為人的自由和解放找到其實踐場域。

三、當代馬克思主義政治哲學的合法性與融貫性

通過對馬克思共同體思想的分析，我們不難管窺到一種在當代政治哲學的語境之下討論馬克思主義政治哲學的可能性。當我們質疑能否將一個先在者（馬克思的政治哲學）的理論學說放入一種后在者（當代政治哲學）的理論框架之下進行討論對話時，我們完全可以參照哲學史上各類思想家和現代其他理論框架之間的對話機制來比對[5]比如休謨的“同情”（sympathy）概念，便已具有了現代心理學的“移情”（empathy）概念特征。，便會發現這實際上是一個偽問題。因為，僅僅憑借概念本身的語詞差異并不能構成判斷某一哲學家的思想在其后時代的語境框架下是否具有指導性意義的理論根據。這便意味著，不能僅僅以當代政治哲學產生于馬克思所處的時代之后，或者因為馬克思的文本中沒有與當代政治哲學完全一致的語詞，便簡單地否定馬克思本人的政治哲學思想與當代政治哲學之間可能存在的某種共性。

基于以上分析，我們現在可以確定的是：首先，馬克思的思想當中確有一種規范性的理論面向，其共同體思想便是其中一例[6]除了共同體思想，還有平等、正義、道德等觀念，可參見李佃來、段忠橋主編：《馬克思與正義》，中國社會科學出版社2019年版；李惠斌、李義天主編：《馬克思與正義理論》，中國人民大學出版社2010年版。。這意味著我們完全可以將馬克思的共同體思想拿來與當代政治哲學的共同體思想放在規范性的框架下進行對話，同時也意味著在當代政治哲學的語境和框架下建構馬克思主義的政治哲學是合法的。在馬克思的思想中，真正的共同體是在人類解放的條件下實現的，并且反過來又對人類實現自身的完整自由提供規范性。R.G.佩弗就此將“人類共同體”與“自由（作為自我決定）”“自我實現”一道歸結為馬克思的三個首要的價值追求[1]R.G.佩弗：《馬克思主義、道德與社會正義》，呂梁山，李旸，周洪軍譯，高等教育出版社2010年版，第3頁。；而在當代政治哲學中，對于共同體的價值規范性論述隨處可見，共同體主義者更是將共同體概念看成最基本的政治哲學概念。桑德爾就曾指出：“共同體意識在參與者的目的和價值中，就像友愛和同胞之情一樣明顯……因為共同體不只描述一種感情，還描述一種自我理解的方式，這種方式成為主體身份的組成部分。”[2]桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，譯林出版社2011年版，第181—182頁。與馬克思關于“共同體是實體，而個人則只不過是實體的偶然因素，或者是實體的純粹自然形成的組成部分”[3]《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第126頁。這一論述極為相近的是，查爾斯·泰勒在其論著《黑格爾》中提出：“共同體被看做是一個生活或主體性的場所，諸個體是那個共同體的片段。”[4]泰勒：《黑格爾》，張國清等譯，譯林出版社2002年版，第579頁。

其次，馬克思思想中的這種規范性維度并不是孤立存在的，而是牢牢結合其歷史唯物主義的事實性描述來談的。這意味著建構一種當代政治哲學意義上的馬克思主義政治哲學，在馬克思思想中具有融貫性。實際上，除了馬克思歷史唯物主義的訴說方式之外，在政治哲學的研究領域中關于事實與價值之間的理論斷裂也遠不是一種蓋棺定論的說法。正如俞可平教授所說：“政治哲學可能是最早的交叉學科之一，它既是哲學的一個分支學科，也是政治學的一個分支學科。”[5]俞可平：《政治哲學何為——俞可平教授訪談錄》，《中央社會主義學院學報》2018年第5期。一方面，“按照蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的經典詮釋，政治哲學是政治學的理論基礎，它是一門關乎公民國家社會治理的正當合法性根據或基本政治原理（原則）的智慧之學”[6]萬俊人：《關于政治哲學幾個基本問題研究論綱》，段忠橋主編：《何為政治哲學》，中國社會科學出版社2018 年版，第68頁。，這就意味著無論是“關于好生活或好社會的知識”[7]施特勞斯：《什么是政治哲學》，李世祥等譯，華夏出版社2011年版，第2頁。的政治哲學，還是“涉及政治正義和共同善的問題”[8]羅爾斯：《政治哲學史講義》，楊通進、李麗麗、林航譯，中國社會科學出版2011年版，第5頁。的政治哲學，都是作為描述性的政治科學之一般性的基礎理論而存在的，而一切描述性的政治科學皆應當在政治哲學的指導之下開展研究；另一方面，政治哲學與政治科學一直存在共通之處，那便是它們皆以社會政治為研究對象，所不同的僅僅是側重點不同，“政治哲學更偏重于作為人文學科的哲學，即理論化的、哲學化的思想探索和論證，尤其是自羅爾斯以來，政治哲學的規范性價值的特征很明顯”[9]顧肅：《試論當代政治哲學的學理基礎》，段忠橋主編：《何為政治哲學》，中國社會科學出版社2018年版，第77頁。，但這并不意味著政治哲學本身完全拒斥描述性的科學判斷。對此，美國政治學家艾薩克就曾指出，“政治哲學家往往把規范判斷和工具判斷結合使用”，他們“往往先提出一種終極目標或價值，然后再描述實現此目的的最佳手段。霍布斯就是先指出和平（沒有內訌）應當是政治系統的目的，繼而又討論了實現目的的手段，即建立絕對的政治統治——利維坦。前者嚴格說來是規范活動，而后者則是科學判斷”[10]艾薩克：《政治學的視野與方法》，張繼武、段小光譯，南京大學出版社1988年版，第6—7頁。。因此，“以為政治哲學與經驗事實材料毫不相干則是錯誤的，因為任何正確的抽象都離不開一定的經驗依據，要真正弄清楚‘應當怎樣’，就首先必須弄清楚‘是什么’和‘為什么這樣’”[11]俞可平：《政治哲學何為——俞可平教授訪談錄》，《中央社會主義學院學報》2018年第5期。。政治哲學本身所具有的這種“交叉”特性在馬克思主義政治哲學當中得到了完美的體現。正像戴維·麥克萊倫所說的那樣，馬克思的思想中所具有的價值判斷是受到舒爾茨、貝奎爾、西斯蒙第、畢萊等人的著作啟發的，因而為了理解馬克思的思想，認識到以下這一點是重要的，即對他來說，“經驗的”并不涉及事實-價值的區分（這是他原本就一直反對的觀念），但他的分析（無論它可能導向哪里）完全是從正確的地方——物質需要出發的[1]戴維·麥克萊倫：《卡爾·馬克思傳》，王珍譯，中國人民大學出版社2005年版，第103頁。。之所以馬克思能夠在其理論中彌合休謨以來便提出的事實與價值之間的理論“鴻溝”，根本上是因為歷史唯物主義是以其特有的論說方式將事實與價值統一起來，即“在事實與價值的二元劃分中加入了歷史性的向度”，其核心要義便是“以綿延的時間性維度消弭了事實性與價值性在平面關系上的二元對立”[2]王新生：《馬克思政治哲學研究》，科學出版社2018年版，第86頁，第94頁。。因此，雖然馬克思認為“對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境”，并且“這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值”，但是馬克思并沒有否定政治哲學完全失去其生存環境，而只是否定一種獨立的、抽象的哲學失去了其生存環境；馬克思也同樣沒有完全否定政治哲學抽象的價值，而只是否定那些“離開了現實的歷史”的政治哲學的“價值”。

綜合來看，馬克思主義政治哲學的當代建構是在當代政治哲學的規范性意義上興起的，既具有合法性，也具有融貫性。一方面，這種當代意義的馬克思主義政治哲學無疑為破除休謨以來的事實與價值之間的二元對立提供了一種歷史唯物主義的理論路徑和解決方案。馬克思通過把人放在歷史的實踐過程中去現實地加以理解，才最終揭示了人類社會由“必然王國”向“自由王國”的合理性飛躍，如果“僅僅將共產主義理解為一種應當實現的理想，它便失去了科學的認識依據，可能淪為空想；同樣，僅僅將共產主義理解為歷史的必然，我們便無須為改變現實做任何努力”[3]王新生：《馬克思政治哲學研究》，科學出版社2018年版，第86頁，第94頁。。另一方面，建構一種當代意義的馬克思主義政治哲學，必將重新煥發馬克思主義政治哲學在當代政治實踐和政治生活中的指導意義，這也是馬克思思想自身特有的時代進步性體現。假使我們在馬克思主義的政治哲學研究過程中武斷地拒絕了當代政治哲學的規范性語境及其對話機制，那么馬克思主義政治哲學在當代的理論目標和理論對象就必然陷入含混境地，馬克思主義政治哲學也就不能被稱為具有當代意義。總之，馬克思共同體思想無疑為我們深入理解和闡釋馬克思主義政治哲學的當代建構提供了一個重要的理論突破口。