焦竑對晚明王學的修正及其思想史意義

黃 芳

(西北大學 中國思想文化研究所，陜西 西安 710100)

明正德三年(1506)王陽明的“龍場悟道”標志陽明心學的正式形成，其后陽明心學因易簡工夫迅速流行。陽明逝后，其后學出于對陽明本旨的理解差異迅速分化，不同脈系在適應發展中弊端逐漸顯露。其中，泰州學派作為中晚明王學的重要學術流派，以王艮為開端，俱注重現成良知的發揮，自羅汝芳而后則逐漸顯示出對陽明后學內在弊端的反思與審視，而這其中，以繼承了耿定向、羅汝芳等人思想面貌的焦竑最為顯著[1]。焦竑(1540-1620)，字澹園，江寧人(今江蘇南京)，萬歷十七年舉進士第一，黃宗羲稱其“以理學倡率”[2]829，鄒元標盛贊其“為士林祭酒者二十余年”[3]149。作為泰州后學的焦竑，既對泰州學派內部流弊有所批判，也對龍溪、江右等王學支裔的缺失有著深入的思考。他自覺從本體、工夫至于學風的路徑對晚明王學做出修正，針對晚明陽明后學良知內涵玄虛化、情欲恣肆、工夫疏曠、學風空疏等問題提出對治之策。本文以焦竑對晚明王學的修正為切入點，力求考察晚明王學內部面對時局轉換與外部批判的積極應對，并借此窺探明清之際儒學發展的演變趨向。

一、“孝弟”為良知之實

在《刻傳習錄序》中，焦竑表達了他對陽明后學偏離陽明思想本旨的不滿：

國朝理學開于陽明先生，當時法席盛行海內，談學者無不稟為模楷，至今稱有聞者，皆其支裔也。然先生既沒，傳者浸失其真。或以知解自多，而實際未詣；或以放曠自姿，而檢柙不修；或以良知為未盡，而言寂言修，畫蛇添足。嗚呼，未實致其力，而藉為爭名挾勝之資者，比比皆是。[4]132

按岡田武彥對陽明后學的劃分，焦竑批評“放曠自姿，而檢柙不修”者，當針對浙中、泰州學派良知現成、先天證悟來說，但從他認為聶豹等歸寂派以良知為虛靜本體是“畫蛇添足”可知，焦竑論良知承現成良知派而對其內容有不滿。他認為泰州、龍溪等人的問題是倡現成良知致使良知內涵玄虛化。具體言之，一是過度強調了良知的內在超越性，二是將良知的超越性與自然混同，致使良知內涵與心、意、情等含混一體，這樣帶來的弊端是以自然為流行，任天然之功而無人力之致，藐視人倫禮制而沖淡道德。

(一)“孝弟”與良知的展開

針對陽明后學將良知內涵玄虛化，而不能實致其力的問題，焦竑提出以“孝弟”仁義詮釋良知。“孝弟”在孔子那里只是基本的道德倫理，焦竑則以“孝弟”、良知對舉，用“孝弟”凸顯良知的經驗義、道德踐履義。

首先，焦竑認為良知的本體流行與經驗層次的道德倫理實踐是徹上徹下、渾然一體的，“孝弟”是良知的必然展開：

夫良知即前所謂覺與仁也，今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心，是人人有此良知也；呼而與之不受，是行道有此良知也；蹴而與之不屑，是乞人有此良知也。此豈待于外索哉？故曰人皆可以為堯舜。夫人皆可以為堯舜在孝弟，而孝弟在徐行后長，天下有不能徐行后長者乎？則無不能為堯舜，可知已即孝弟，即堯舜。[1]87

人人有此良知，不待外索而內在于人心中。“人皆可以為堯舜”始于“孝弟”的意識就是在日常生活中時時做到“徐行后長”。若能自知親其親長其長，“胸中孝弟慈滾滾流出，不待安排，皆成妙用”[1]730。通過“孝弟”，可由個體道德修養推至萬物各得其所。

其次，在焦竑看來，“孝弟”亦是體認良知在道德實踐中的當下落實。他說：

自古獨提“學”之一字以示人，實始孔子。而學也者，所以學為仁也。編《論語》者，首言學，而即次以“孝弟為仁之本”，意可見已。然仁為人之所自有，非其既失之而復得之，與其既壞之而復修之之謂也。故日用飲食，仁也；出入動靜，仁也；語默色笑，仁也。而就其中之最切而易知者，無如孝弟。故獨指而示之，令其一覺悟間而仁。[1]86

焦竑強調“孝弟”為行仁之始，是“吾輩日用常行可以著察，而實用其功者也”[5]58，是讓人們在日用飲食、出入動靜間，由簡易平常的“孝弟”實踐來入手來體證良知本體。這就為晚明懸空蹈虛的良知找到了人人能做到的當下踐履之可能。就此點意義來看，“孝弟”必然是體認良知在實踐層面的下手落腳處。

(二)“孝弟”與禮法的落實

焦竑以“孝弟”為良知之實，在于反對時人忽略禮法禮文的修習。作為泰州后學，相較于何心隱等人在禮法上的檢柙不修，焦竑則表露出對禮教綱常的特殊關注。他借用釋家戒律來說明儒家內在仁義與外在之禮文的關系，“釋之有律，猶儒之有禮也。……仁、義以禮而立，無禮則仁、義壞；定、慧以律而持，無律則定、慧喪。”[1]196良知、仁義等內在的、抽象的概念在流行之時必須通過外在的禮文來展現，“孝弟”作為倫理綱常的條目，是內在道德在經驗實踐中的具體化。

焦竑強調“盡性至命必本于孝弟，窮神知化繇通乎禮樂”[6]759。這種思考直接源于他對良知現實層面的關注，即所謂“蓋人心一物，而仁也，良知也，孝弟也，則皆其名耳。誠因其名以造其實，則知所謂良知，則知舍人倫物理，無復有所謂良知。”[1]87良知的展開并非空談性命，道德修養上的實致其力必然包含對社會層面的關注，“孝弟”通過禮法儀節在人倫物理上的落實，在晚明良知玄虛化后帶來的狂妄自恣的背景下又具有了深刻的時代義涵。

(三)從“孝弟”到天下國家

焦竑將“孝弟”從個體道德修養延伸至天下國家、社會治亂的內容。他說：“孝弟所包者廣。親睦是孝弟，萬邦畤雍亦孝弟也。底豫是孝弟，天下化成亦孝弟也。人惟看窄了孝弟，故疑不足以盡堯舜之道耳。”[2]325從個體到社會，由家庭家族的和睦到和諧萬邦，才是“孝弟”之德的真正實現，所以必須將良知落實在“孝弟”的社會展開中。焦竑指出：“庠序是人心風化所關，天下治亂都原于此。稍有學術不正，便致天下大亂，故要謹慎。須是正人心，息邪說，一本于仁義之正，而楊、墨之類不使夾雜可也。孝弟乃良心真切之地，正仁義的大頭腦，故尤要申重。此處得力，即仁義沛然而出，何愁天下不治？”[2]205此論包含了以道德的培養進于社會治亂的思路，“孝弟”作為良知本體的必然展開和修身在日用倫常中的起點，在這里被賦予以道德問題統攝社會政治問題的能力。

明代王學對“孝弟”與良知關系的探討導源于王陽明，其以“孝弟”為良知的發用處，致良知即將“見父自然知孝，見兄自然知弟”的天賦道德意識貫徹于一切處。陽明以“孝弟”來發明本心之理的做法，影響了后學對“孝弟”與良知關系的理解，在泰州學派中尤為明顯[7]。王艮將從日用倫常的“孝弟”體證良知視作“至簡、至易、至樂”[8]之道，羅汝芳把天下國家的一切道德政治事務都歸結為“孝弟慈”這三種人倫關系的延伸[9]。焦竑對“孝弟”的理解直承羅汝芳而來，但不同于羅汝芳高揚“孝弟慈”的超越義。以“孝弟慈”取代良知，焦竑是在回歸古典仁學的基礎上更多地凸顯“孝弟”的踐履義。他不僅以“孝弟”為良知實踐的落實處，進一步糾正陽明后學將良知玄虛化帶來的流弊，還通過“孝弟”與良知的聯結，將道德倫理的實踐由個體推向家庭、社會及國家。王汎森指出，從明末到清初，理學家紛紛強調從“個人內心的鍛煉修養中走出，走向整體與社會群體的實踐”[10]11。焦竑以“孝弟”落實良知等抽象觀念，主張從人倫物理的道德踐履入手避免空講良知，正反映出晚明王學“由虛轉實”的思想發展取向。

二、重構性情關系

性情關系是宋明儒學的重要話題，程朱以“理”規定“情”，將其限定在“存天理，滅人欲”的道德理性中，否定和抑制情來實現復性。陽明則以情為“心之用”，肯定情在心性體系中的合理性。然而“無善無惡心之體”的論斷引發了陽明后學對性情關系的理解分歧。王畿、王艮等人從“無善無惡”出發，肯定心意知物與良知本體的一致性，在晚明掀起一股高揚情欲的潮流。焦竑則對性情持以審慎的態度，故對性情的詮釋有著不同于泰州諸人的新氣象。

(一)“善自性也，而性非善也”

焦竑論“性”繼承了泰州學派從本體上論性的傳統，思想鮮明。首先，其從性之善惡上立論，提出“善，自性也；而性，非善也。謂善為性則可，謂性為善，則舉一而廢百矣”[1]737。“善”并非從道德根源上來說，而是指向善在道德倫理上的具體展現。性賦予人向善的能力，但是性本身不具有價值的規定性。焦竑指出，孟子言“性善”是針對戰國人心陷溺來說，“論性之本體，善亦無有，何有于惡？孟子為戰國時人心馳騖功利，喪失其良心，待提掇一‘善’字以示之，終不如先師‘性相近，習相遠’之語，更覺渾然。”[1]728孟子從道德根源上論性，以四端之心由情可以為善推出性善，又以仁義禮智為四端之心的具體內容，其思路是將“高度道德化的情感”[11]作為性善的來源。焦竑則認為孟子提揭“善”字是由于時勢所迫，將超越善惡的性局限在善惡的價值判斷中是本末倒置，本體意義上的性并無善惡的區分。

對于現實中的善惡如何安置的問題，焦竑指出，本體之性作為超越的存在，雖然不能用道德層面的善惡來判斷，但性具有使人向善的能力。他區分了世人所指性之善惡的幾種可能情況：

孟子性無善無不善，性相近也；性可以為善，可以為不善，習相遠也；有性善，有性不善，上智下愚不移也。要之皆出于孔子之言，蓋性無不入，此性之所以為妙，知性之無不入，此圣言之所以為全。[12]28

至善之性是人所共有的，但此至善之性發揮的能力會受到后天環境、自身才質的影響，性善性惡和為善為惡都是性在現實層面的展現，可知焦竑論性重其超越性的一面。焦竑將孟子性善解釋為“無善之善”，他說：“夫心曰正，猶得而倪之。正與不正，性皆無有，則善、不善，二皆離矣。無善之善，孟子所謂性善也。”[1]34對性為“至善”的理解，焦竑是從本體論出發，將至善解釋為性體發用為善，前一“善”是指生活道德層面的具體善惡，后一“善”則是超越了道德價值屬性的存在。性無所不入，無所不至，性體雖然無善無惡，但能發用為至善，這是焦竑以性體善用對孟子性善論的重新闡發。

(二)“性不能以無情”

在明確性善惡的看法后，焦竑展開了對性與情關系的探討。焦竑繼承孟子以來性情一源的傳統，反對將兩者割裂，他說：

“乃若其情，則可以為善矣”，孟子即情以論性也。賀玚云：“性之與情，猶波之與水，靜時是水，動則是波。靜時是性，動則是情。”蓋即此意。李習之乃欲滅情以復性，亦異乎孟氏之旨矣。[9]21

孟子“即情以論性”是從道德情感推出道德根源，所以他重視情在道德生活中的重要作用。焦竑認為賀玚以水波喻性情之語，以波與水僅有動靜之分而無實質不同，背離了孟子對性情的區分；李翱主張性善情惡，對情采取抑制的態度也不符合孟子原旨。宋代理學基本延續了李翱論性的傳統，朱子以天命、氣質言性，“人之所以有善有不善，只源氣質之稟各有清濁”[13]1235，所以復性只需要“存天理，滅人欲”。這種情況在明中期心學興起后發生轉變。焦竑批判李翱滅情復性不符合孟子原旨，可視作是從心學立場對程朱性情論的否定，但他論性情與陽明及其后學又有不同，其以枝根、母子為喻重新闡發性情的關系說：

情立而性真始拾,故性不能以無情。情不能以無妄,妄不能以無學。學也者,冥其妄以歸于無妄者也。無妄而性斯復矣。蓋嘗論之,情猶子焉,性則其母也,情猶枝焉,性則其根也,世之棼棼者,豈顧欲離母逐子,撥其根而培其枝哉。[1]18

這里值得注意的有兩點：一是焦竑強調性因情而開顯，不能舍情言性；二是焦竑在情之后提出了“妄”的概念，提出通過“無妄”來恢復本然之性。前者是對陽明后學性情論的延續，表明焦竑對情的肯定態度，后者的展開則是焦竑論情的獨特處。他說：“人生而靜，天之性也，感于物而動，性之情也。人之真性了無一物，或一翳之懵，不之覺，若不為物所動，則妄情欲念，廓然自除。”[9]48祛除“妄情欲念”的過程，也就是恢復本然至善的過程。“妄情欲念”的說法不同于陽明認為“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡”[14]111，而是認為情中有惡的成分需要廓清。

(三)“滌情歸性”

在對情的安置上，焦竑雖并不特別禁止情欲，但他極為強調要引導情欲使之合于中道，因為情欲發而不正就會流于惡：

孟子曰：“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣。”天即清凈本然之性耳。人患不能復性，性不復則心不盡。不盡者，喜怒哀樂未忘之謂也。由喜怒哀樂變心為情，情為主宰，故心不盡。若能于喜怒哀樂之中，隨順皆應，使雖有喜怒哀樂，而其根皆亡。情根內亡，應之以性，則發必中節，而和理出焉。[15]280

這里采用《中庸》已發未發的說法言性情，心不管已發未發皆有喜怒哀樂，但是放縱喜怒哀樂之情主宰心體便是不盡心，所以要亡情之根來保證喜怒哀樂之情發而得正。“情根內亡”指的是通過對意的把控，使心不受意的干擾，喜怒哀樂的情感能發而得其正，就能做到情應萬事但皆中節和理。在焦竑看來，現實中惡的產生于“意”而非直接源于情，“意者七情之根，情之饒，性之離也，故欲滌情歸性，必先伐其意，意亡而必、固、我皆無所傳，此圣人洗心退藏于密之學也。”[12]254意作為情產生之前的階段，是孔子言毋意、毋必、毋固、毋我的開始，因意有善有惡，便會對心、情產生意見和干擾，性便不能常保持虛寂而至善的狀態。焦竑將此情中制意的過程稱為“滌情”“制情”，他說：“制情者，絕之始萌也。然制情者存，第不造于惡而已。忘情者，情未萌也。情既不滿，忘何所忘？情忘心空，道將來契。”[12]275通過滌除情中可能存在的私意成分，使情之發的同時心性本體也得到顯明，在嚴格把控喜怒哀樂之情中回歸本然之性。

在晚明時代背景下對性情關系的闡發不僅僅是心性范疇內的哲學思辨，更關乎社會道德秩序的根基。在晚明王學普遍發揮“無善無惡”之說，以知覺為良知，以縱情恣肆為率性之時，相比于現成派對情識的高度張揚，焦竑則主張審慎地把控性情。在道德推出社會治亂的思路下，焦竑重視性善的道德倫理導向，正視情之作用的同時又嚴格把控情欲泛濫之弊，這正是在晚明士風乖張虛浮背景下，其作為儒家知識分子對社會倫理責任的堅守。

三、提揭頓、漸并重

陽明論工夫徹上徹下，無頓、漸之分。其弟子對“四句教”理解的差異引出王門后學修養工夫中的頓、漸問題，其實質指向如何顯現內在良知本體路徑，即如何看待本體與工夫關系的爭議。晚明王學主頓悟者以浙中王畿、泰州王艮為開端，流衍至顏均、何心隱等人，俱注重現成良知的發揮，其問題在于良知始終以現成的姿態存在于主體中，即“否認了從本然到見在要經過一個致知過程，把良知的見在性與理性工夫隔絕開來，以先天之知勾銷了后天之致”[16]111。要之，焦竑面臨的晚明陽明后學工夫論問題有兩點：一是在顯現內在良知時脫離現實的存在，良知之悟流于光景；二是過于強調由悟達于本體，造成實質工夫的消解。

(一)體認不廢“明覺”

在良知本體的圓滿現成性上，焦竑對王畿、泰州等人的“現成良知說”有所吸收，并不全然反對由頓悟至良知本體。他強調良知作為先驗之知本具于心，圓融自足，“今人勞勞攘攘，似件件都欠缺的一般，豈知性中無所不有。”[1]744人心之理無所欠缺，于心上用功的體認只講求個“悟”。焦竑形容心悟瞬間的獨特感受，“果能回光反照，瞥地一下，見得現現成成，原無虧欠”[1]744。這表明在焦竑看來，良知的體認并非一種積累式的漸進過程，而是無次第先后，非“格物”能貫通。良知作為先天本體，需要明覺本體的工夫才能完全顯現于人心中，是先天與明覺的合一。而后王畿將天賦良知歸結為見在本體，實質上否認了明覺這一步驟。

焦竑力圖恢復先天良知轉化為人的自覺之知過程中的“明覺”，對消融主體明覺的做法表示拒斥。焦竑認為明覺需要主體在事上“磨練”的自覺體驗中實現。他以《論語》“困學”說明事上磨練對于主體明覺的作用：

困是大智量人，知學道至急，苦心求通。如四面壁立，無一罅可入，窘迫至此，忽然瞥的一下，便與生知安行之人把手同行，此豈下民所可辨？雖經此一番困苦，未得徹頭，即自放下，此與全然不學者何異？故曰“困而不學，民斯為下矣”。“困”字最善摹寫憤悱氣象。[1]712

焦竑提出由“困”悟入也能達到“生知”的境界，肯定事與理聯系的可能，但“困學”并非程朱廣博深入的事物探索，而是人唯有先困于學，方能無限接近頓悟的瞬間。就性質而言這仍是主體明覺的路徑，只是焦竑強調必須由“困”達于明覺，這就不同于王畿將主體的明覺完全融合于良知的先天性中，接近黃宗羲“功夫所至即其本體”，將頓悟本體的“過程”統合于“行”的踐履中。

(二)悟后仍需“存養”

按照龍溪、泰州等人說法，良知心性本自現成，悟得本體后便不需要時時“推致”良知的工夫。焦竑則認為在體認本體后仍有“存養”的工夫。友問：“學當見其大而已，先儒言‘存養’莫多事否？”焦竑答曰：“學須有根本，根本既得，便要存養，如種樹者，已生意，灌溉之功亦何可廢?”[1]721這里需要注意兩點：其一，“見其大”與“存養”兩者是對立關系，問中所言“存養”指向程朱修養方法，焦竑所答“存養”涵義與此不同；其二，焦竑言“根本既得”，其“存養”已是悟后工夫。焦竑言悟后“存養”是體認良知后的“隨在體驗”，指向良知的實踐維度：

所謂一切現成都是道者，不過是個端，全在當人知得，知皆擴而充之矣。若不真真知得，只成一句死語，定復何用？

孟子為人不識真心，直以其易知者指個端倪，若曰：“不忍之心，人皆有之”，如乍見孺子入井，便現出來，那曾有內交、要譽、惡其聲等事，然不過此心之一端耳。人能因此一端，隨在體驗，乃知此心處處皆是，不但見孺子是他，嘑爾而與不受也是他，蹴爾而與不屑也是他，不受爾汝、不忘溝壑皆是他。筑著磕著，何處不是？所謂皆擴而充之也。[1]744

孟子以四端之心(情)言性，焦竑則以“真心”言性，“真心”指的是人心純凈無染至善的本體。陽明講“存養”有“至”與“致”兩義，前者是擴充良知至于“極”，后者是“致知之必在于行”，強調的是擴充良知的實踐維度[17]。焦竑指出“現成良知”只是內在于人心的先驗性，良知須落實于事上體驗，把握道體后由知而“擴充”，才能實現良知在現實維度的真正落實。“真知”必在事事物物的踐行中才能實現，以“道”為端，悟得道體后的踐履也就是“漸修”的工夫。

焦竑言體悟良知本體前后的漸修工夫，其用意在于通過“實致其力”的踐行糾正晚明懸空蹈虛之士風。他說：“繇斯以談學，在實致其力而已。不用其力，則良知為畫餅，而第成玩弄之資，實致其力，則體認皆津梁。……近日學者敢為高論，而或疏于彞倫，喜為空談，而不求諸實踐。”[3]790自然天機流行的論斷致使道德踐履的拋卻，“實致其力”則是良知踐履在事上的長期堅持，“若以為功夫施于終食已難，況造次顛沛，倏然而至，譬之迅雷不及掩耳，卻于何處著力？以此知君子無造次顛沛違仁者，仁原無造次顛沛違君子也。”[1]740在事上漸修即生活與倫常事上“磨練”，這是“一個相當漫長的過程，它需要持續的工夫，這個工夫要在日常活動中保持”[18]227，作為一貫之學的“道”也必須落實在事上的修習和發用中。

由此可知，焦竑對本體與工夫關系的看法與王畿等人的不同之處，其本體工夫論是頓悟與漸修并重而統于一貫的。焦竑提出：“理須頓悟，事則漸修。頓悟易，漸修難。”[1]711這是將禪宗頓、漸之爭中對理與事的區分借用到儒家工夫論中來統合兩種取徑。禪宗修養論中，頓見真如本性講求直接契合，不需要時間、次第及階段上的積累；漸悟則是“不斷修習，漸次悟入，需要經歷由低到高的階段”[19]281。兩派分別以南宗慧能和北宗神秀為代表，后南宗弟子圭峰宗密對南北兩派頓漸之爭進行調和。《楞嚴經》云：“理則頓悟，乘悟并銷。事非頓除，因次第盡。”宋代子璿借圭峰宗密之意疏曰：“須先理后事，頓悟漸除，方了修證之義耳。理則頓悟者，若約證悟圓理，即一斷一切斷，無前后也。……事非頓除，因次第盡者，五陰妄法，名之為事。”[20]966真如本性的獲得無需時間的前后和修持的次第；但事不能頓除，只能通過漸修，由次第至于貫通。強調“先理后事”表明頓悟本性在價值上的優先性，同時解決“頓見派”始終無法回避真如本性與現實世界之存在的關系問題。

焦竑提出頓悟、漸修并重亦有兩層含義：道的體認在心悟的瞬間，來臨之前須于事上磨練；而于事上漸修不僅是心悟前的必經準備，也是悟得良知本體后于事上踐行的長期修持工夫。焦竑強調本體工夫不離于事事踐履，以實致其力實現本體與工夫的互證，最終落實于事與行的統一，這在晚明時代背景下實有其獨特價值需求。

四、統合道德、知識與事功

陽明之學發展至晚明，德性、知識與事功的脫略極為明顯：現成良知以理性自覺取代了致知工夫，主體性行為的自發性難以與假以人力的“學”相容，加深了道德與知識的緊張；過于注重個人心性修養，勢必導致對社會事務的關注不夠。晚明時期學者講學成風，但溺于道體的體認無躬行實效，精于義理辨析而漠視成天下之務。焦竑面對此種空疏、虛浮的士風深感憂慮，提出以博學考據糾學風之不實，統合良知與經世應對玄虛士風。

(一)“尊德性而由問學”

焦竑對南宋以來“尊德性”與“道問學”的問題進行重新詮釋，力圖緩和陽明后學中德性與知識的緊張。宋儒張載區分了“德性之知”與“見聞之知”，認為德性所知不萌于見聞，隱含了理學內部道德與知識的分野。朱陸后學在爭議中形成朱學“以道問學為主”，陸學“以尊德性為宗”的固定形態。明中期后朱陸之辨轉換為朱王之辨，陽明后學重誠意之功，視知識為體認道體的阻礙。焦竑則力圖對兩者進行調和，他說：

“君子尊德性而道問學”，“道”，由也，言君子尊德性而由問學。問學所以尊德性也，非問學之外別有尊德性之功。致盡極道，溫知敦崇者，問學之目也。吳幼清《凝道山房記》曰：“德性一，而問學之目入。”蓋先得我心矣。又曰：“尊德性一乎敬，而道問學兼乎知與行。”則又牽于聞見而不能自信其說矣。近王伯安曰：“圣人無二教，學者無二學，博文以約禮，明善以誠身，一也。”可謂獨得其旨矣。茍博文而不以約禮，問學而不以尊德性，則亦何用乎博文學哉！[2]188

對“而”字，焦竑與朱熹雖同訓為“由”，然朱熹以道問學為致知工夫，重從道問學而入，焦竑則既言道問學必為尊德性之功，又強調問學以尊德性為依歸。在焦竑處，尊德性與道問學是一貫的工夫，由道問學至于尊德性之功，“尊德性”又是“道問學”的基本前提。“尊德性而由問學”并不意味著選擇和強調“尊德性”與“道問學”的其中之一，而是在兩者的交融中呈現、展開彼此的意義和實現儒家的理想人格[21]。

由此，焦竑提出“下學上達”的治學原則。他說：“某所謂盡性至命，非舍下學而妄意上達也。學期于上達，譬掘井期于及泉也。泉之弗及，掘井何為？性命之不知，學將安用？”[1]80這里強調的是下學博文與性命之學在儒學內部并不矛盾，道德性命的追求與博學于文的統一是儒學的應有之義。“道問學”之“下學”為何能“上達”于“性”？焦竑說：“性自明也，自足也，而不學則不能有諸己。”[1]18天賦予的圓滿善性，要經過學的過程才能在主體中呈現。要理解焦竑所言問學與德性的內在聯系，須對其“學”的內涵有所辨析。焦竑反對將“學”限制在道德修養之內，他說：

一友言：“‘博學之’須在自己身上博，方是學問。舍自身而言博學，非真學也。”先生曰：“我為君作一轉語，自己身上卻如何博？如視、聽、言、動，有非一端，卻思視者誰，聽者誰，言動者誰？此博也，一旦豁然，得其肯綮，非約而何？”[1]743

窮其內在心性要面臨的問題是如何處理德性的內在性與人所處的外在現實世界的關系問題。焦竑認為個體情感的感悟與外在事物必須統一起來，將“學”的范圍限制在個體的心理調節上過于狹隘，“學”應當是即事、即道、即我的統一。道體與外在事物統一在作為主體的“我”中，“我”作為體認與觸物的主體，德性的體悟、日常踐行、博學多識等皆在其統攝之下。就焦竑學術面貌來看，他長于經史考據，為學博雜，顯示出對知識性傳統的重視，這與明中期以來王學多輕視知識的做法已大為不同。

(二)“學不知經世，非學也”

焦竑進一步將德性修養和為學與事功三者統合起來，他說：“夫學不能知性，非學也；知性矣，而不能通死生、外禍福，以成天下之務，非知性也。”[1]133所謂“知性”即道德本體的獲得，得道的表現在于性命與事功的清晰把握。肯定道體的把握與經世致用之事功的統一，也就是肯定事功也是道德修養過程的一部分。對此，焦竑先是區分了知性之學與辭章之學的區別，他說：“余惟學者患不能讀書，能讀書矣，乃疲精力于雕蟲篆刻之間。而所當留意者，或束閣而不觀，亦不善讀書之過矣。夫學不知經世，非學也；經世而不知考古以合變，非經世也。”[1]141辭章之學是世之“俗學”，其關注的是個體的成就和功利的當下，而知性之學是與經世緊密聯系在一起的。士人通過自我道德修養達到個體的完善，而個體完善的最終實現須以對社會群體的淑世精神作為終結。

焦竑還提出學與仕、學術與經綸的融合，重視事功在現實政治生活上的實現。他說：“仕與學一理也，而未達者二之，未能自得于心耳。不知仕而優即為學，毋離仕而求學也，學而優即為仕，毋離學而求仕也。優者無困于心而自得之謂。”[12]248陽明后學中有專心求性命之道而絕意科舉仕途的傾向，焦竑提出毋離仕而求學或正是對此而發。焦竑指出學術應當包括經世濟民、治理政事等裨益時務方面的內容，“學術即經綸也，不知學術即經綸，故世之言理者率秦以來之吏事而圣門之作用隱矣。”[12]196知性既然包含成就天下事業的外王性，能與此目的相應的工夫必須具備這方面的知識學習。作為官員型學者，焦竑以改易學風作為救世的起點，在經史的詮釋中融入裨益現世的內容；針對晚明宦官擅權專政，吏治敗壞的情況，提出國家禮法制度、刑名、憲典等內容的具體建設。

德性、知識與事功的統一，與焦竑對良知本體與工夫關系的理解是一致的，事功(經世)不僅是體認道體必須的過程，也是良知發用落實于現實世界的必然結果。他說：“竊謂君子之學，凡以致道也。道致矣，而性命之深窅與事功之曲折，無不了然于中者，此豈待索之外哉。”[1]92對于深于性命之學而忽略事功之人，焦竑指出此種人實質并未得入性命之道，他說：“人之不能治世者，只為此心未得其理，故私意糾棼，觸涂成窒。茍得于心矣，雖無意求治天下，而本立道生，理所必然。所謂正其本，萬事理也，籍令悟于心而不可治天下果何以，而良知為無用之物矣。”[1]87良知絕非空談無物，真正至于盡性復命的道德境界自然能應萬事而成天下之務，這是他對陽明后學過度將致知工夫限制在道德涵養與踐履的范圍內，易致使對心性修養之外內容之忽視的補救，也是對為學以“通生死、外禍福”的知性為先的宋明理學“內圣”傳統的反思。

中晚明陽明學的核心問題是如何擺脫過度倫理化的傾向，重新恢復儒學經世致用的思想規模[22]。焦竑強調德性不離成天下之務，提出恢復通經學古的傳統，由通經而致用濟民，這種路徑與純粹的內省、躬行相比已經帶有明顯的知識性傾向。林慶彰指出：“(焦竑)強調博文多識之主張，實為矯明代儒學偏于尊德性之一新立場，此即在恢復儒學固有之領域。就此點論之，弱候實為晚明學風轉變之一關鍵人物。”[23]583雖然焦竑對知識與德性關系的解讀不同于清代考證學以訓詁求義理的路數，對事功的注重也是涵括在良知的體認內，但他對博學考據等知識性、經世濟民等實學需求的倡導，使其成為明清實學轉向中一個重要環節。

結 語

綜言之，作為泰州后學的焦竑，從陽明心學思想內部出發，對陽明后學流弊滋甚的現狀進行反思，以此對晚明王學積弊和社會現實問題展開救治。他對陽明后學思想之修正是從“孝弟”的基本道德倫理實踐出發，重視晚明情欲泛濫之弊的把控，以漸修工夫消解現成良知的虛蕩，注重道德與經世的聯結，力圖以內在道德倫理開掘出經世濟民之面向。從思想史層面去考量，焦竑此種獨特的學術面貌對明清儒學的研究及現代社會發展都有其意義價值。

其一，焦竑對陽明后學的修正始于王學內部，與王學外部的修正有著明顯的不同，是對晚明王學內部演變復雜形態的揭示與補足。梁啟超將顧憲成、高攀龍提倡格物以救空談之弊視作明清之際王學修正運動的開端[24]，唐君毅則將此上溯至湛若水、羅欽順，均將王學修正的起源歸于外部。實際上明末清初王學修正運動既有來自外部的聲音，其內部的修正也在逐漸開展[25]。從羅欽順到清初顧炎武都是王學外部之修正，其批判王學的落腳點可用顧炎武之論來概括：“以明心見性之空言，代修己治人之實學。股肱墮而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州覆蕩，宗社丘墟”[26]537。王學外部修正群體認為陽明學核心內容“明心見性”的道德倫理，與“修己治人”分屬“空言”和“實學”，此種區分，一是將實行踐履、見聞知識、經世濟民等內容排除于陽明學外，二是將陽明學與晚明社會問題緊密聯系起來，把社會秩序的維系建基于個體的道德修為上。王學的外部修正，其出發點在于由對陽明學理論的否定，進入到對陽明學與社會問題的關系之否定。焦竑承接中晚明王學對“上達”的要求，又展示出明清之際王學外部批判群體所重視的篤實踐履、通經致用等主張；以道德、學風以至于社會治亂的思考進路也與清初顧炎武、李二曲等頗為一致。而其不同之處在于，以焦竑為代表的王學內部修正是在遵循陽明學的基本框架下，堅持德性訴求的立場，從良知心性的道德倫理開掘出經世、考據等面向，這表明內在道德倫理與王學外部修正學者所倡“實學”融匯的可能。

其二，以焦竑為中心的探討，可看到晚明儒學由虛轉實的新訴求，借此可重新思考泰州學派乃至晚明王學在明清學術轉向中的特殊位置。陽明學言“實”與明心見性始終是統一的，陽明自身言“實”強調道德體認的實修實悟，陽明后學則繼續在道德倫理上用功，江右由修而悟，泰州強調日用倫常皆是如此。張昭煒指出：“卷裹了上達、悟、虛的實學體現出陽明學的特質，注重心體的涵養和道德修養境界的提升，由此表現的實學更傾向于道德倫理層次。以陽明學精神為特色的實學思想在清代則被壓抑，顧炎武開辟的實學思潮在清代逐漸成為顯學，在經世致用、科學考察、經世考據等諸多方面均有極大地發展。”[27]541以焦竑為中心的探討可知，明清之際學術的轉向并非全然從王學外部開始，陽明學內部已然催生出由“虛”轉“實”的發展面向，焦竑正是從道德倫理之“實學”轉向經世濟民之“實學”的代表人物。學界對泰州學派的關注，基本延續黃宗羲王學因泰州、龍溪漸失其傳的論斷，將之視作陽明后學脈絡的“叛出”者。從焦竑延伸之泰州學派中理學內部的自救線索表明，始于明清學術的轉向有著復雜的演變過程，對泰州學派以至晚明王學的研究，要跳出清初中期對晚明之學的既有評判，考慮學派本身的復雜性，從學派發展內部尋找學術的真實脈絡。

其三，陽明學作為宋明學術發展的重要成果，其思想文化體系有著普遍的價值，焦竑對晚明王學的修正是陽明學內部的自我更新，這種更新與轉向所揭示的問題在當代社會也有著重要的意義。焦竑對晚明王學的修正在“絀虛崇實”的主線下，延伸出道德倫理、知識學術、世風社會等方面的問題，其中“孝弟”與本體良知的印證、審慎的情欲把控、強調道德實踐在行為上的落實也都是現代性社會所關心的內容。具體而言，“孝弟”作為傳統五倫觀念被推進為良知本體的展開與落實，即將道德修養的完善抬升至一種必要而非可能，這就涉及到道德倫理的普遍性問題。而若以泰州學派作為連接現代性的橋梁，對個體情感的思考則是不錯的切入視角。同時，作為實踐性哲學，焦竑對良知本體與工夫的思考注重實踐行為的真正落實，強調“事”與“理”的統一，要求實致其力、事上磨練，這不僅是對陽明學知行合一理論的接續，更可以由此思考現代社會由哲學進入普遍行為實踐的限度問題。總而言之，由焦竑延伸至泰州學派，他們對所面臨的時代問題及為應對這些問題展開由近及遠的思索，為近現代社會考量個體行為修養和社會道德建設提供了一種方法借鑒與倫理支持。