從《文化偏至論》看魯迅對西方現代文明的批判

⊙趙芳［沈陽師范大學，沈陽 110034］

在當今全球化的語境中，如何才能既學習吸收世界優秀文化，又能夠積極建構并不斷鞏固民族文化的主體性，這是每一個致力于民族文化建設的人所必須面對并深入思考的問題。魯迅在一百多年前留學日本時期寫作的《文化偏至論》中所提出的概念、范疇和觀點等，因為其超越時空的價值，為當下的我們回答上述問題提供了借鑒和參考的價值。

《文化偏至論》發表于1908 年，其時正值清朝末年國力衰弱、外敵入侵、中華民族瀕臨亡國滅種的危急關頭。正如同西方的堅船利炮輕而易舉便攻破了古老中國的大門，使得西方現代社會取得了對中國社會的歷史性優勢一樣，西方文化也同樣對中國固有文化產生了前所未有的沖擊。于是，對傳統文化進行價值重估就成為迫在眉睫的問題。

在這樣的時代浪潮下，中國的思想文化界出現了兩種對立的文化趨向：一是盲目自大、抱殘守缺的“中國中心主義”；另一種則恰好相反，完全徹底陷入對西方文化的全盤、盲目的模仿與崇拜之中。在魯迅看來，前者固然只能將自己隔絕于世界大潮之外，并終至于落后、滅亡；而后者那種將西方文化的價值絕對化、普遍化甚至是神圣化的態度同樣不可取：西方文化不等于先進的、優越的文化，它同中國傳統文化一樣是存在著缺陷的、需要變革的、“偏至的文化”，因此也就更稱不上是文明的樣板和典范，更不可能成為拯救中華民族危亡的靈丹妙藥。

一、“任個人而排眾數”：對西方現代民主政治模式的警惕

民主作為高高飄揚于西方啟蒙運動城堡上的一面旗幟，是西方人所引以為榮并亟欲推介給全世界的一種政治模式。而在魯迅寫作這四篇古文的清朝末年，關于東西方文化論爭所形成的二元對立結構中的焦點之一就是專制與民主之爭。

在許多維新人士看來，中國之所以落后，原因之一就在于專制政體的長期存在，倘欲改變現狀，就必須廢止原有的專制政體而引進西方的民主政體。于是，法國大革命及其自由平等的原則、美國革命及其民主制度，都為中國從事社會解放和民族解放運動的維新人士提供了思想上的資源，成為他們探索政治變革和文化變革的理論依據。與同時代那些對西方的民主制度熱情呼喚而無半點懷疑態度的人士相比，魯迅的態度則顯得復雜得多，也深刻得多。

從主體的自由意志這一內在的原則和標準出發，魯迅對法國大革命以后出現的現代民主的考量和評價獨具特色：在他看來，資本主義的民主政治及其自由平等的原則取代封建專制制度固然是歷史的進步，因為它畢竟“掃蕩門第，平一尊卑，政治之權，主以百姓，平等自由之念，社會民主之思，彌漫于人心”①。

對于法國大革命在摧毀舊的觀念體系，喚醒人類的尊嚴，鼓勵人們追求自我的價值等方面所具有的積極意義，魯迅是持肯定態度的；但與此同時，他又對自由平等觀念所孕育的“社會民主之傾向”感到深深的疑慮：“流風至今，則凡社會政治經濟上一切權力，義必悉公諸眾人，而風俗習慣道德宗教趣味好尚言語暨其他為作，俱欲去上下賢不肖之閑，以大歸乎無差別。同是者是，獨是者非，以多數臨天下而暴獨特者，實19 世紀大潮之一派，且蔓衍入今而未有既者也。”②極端的社會民主之傾向，必將導致人人歸于一致，社會之內，蕩無高卑，這作為一種理想固然是美好的，但對于單獨個體的特殊個性完全不加區分，甚至欲致之滅絕，這就必然導致文化精神趨于固陋；況且“人群之內，明哲非多，傖俗橫行，浩不可御，風潮剝蝕，全體以淪于平庸”③。

如此看來，所謂“平等”的原則，不過是犧牲少數明哲之士的真知灼見而順從平庸傖俗的多數，這樣的以“滅人之自我”為代價的民主不但不會帶來社會的進步，反而會因為全體的日漸淪于平庸而導致社會的退步。

魯迅還極其深刻地預見到：過去受制于“獨夫”的專制統治時，我們還可以號召和聯合大家揭竿而起來反抗或推翻，而如今的問題不是受制于“獨夫”，而是受制于大群，“故民中之有獨夫，昉于今日，以獨制眾者古，而眾或返離，以眾虐獨者今，而不許其抵拒，眾昌言自由，而自由之蕉萃孤虛實莫甚焉”，且“古之臨民者，一獨夫也；尤今之道，且頓變而為千萬無賴之尤，民不堪命矣，于興國究何與焉”④。

也就是說，過去的專制來源于“獨夫”，而“獨夫”的專制尚可以通過聯合群的力量來推翻；如今專制力量恰恰來源于大眾，當一種專制以大眾的面目或多數決定的形式現身時，你就無從反抗了，否則就是拂逆眾意，并且會背上“辱國害群，罪當甚于流放”的“反文明”之“野人”的罪名。所以，魯迅預見并擔憂新型的民主社會中獨裁的主體力量和樣態發生了轉變，變成了大眾的獨裁，多數的獨裁，輿論的獨裁，而這種以“眾數”“大群”的名義出現的獨裁其實是比以往的封建君主制度危害更深也更為隱秘的。

二、“掊物質而張靈明”：對現代資本主義物質文明的質疑

18 世紀末以來，隨著西方工業革命的完成，社會生產力獲得了飛躍性的發展，物質文明的繁榮和進步也令人嘆為觀止。以強大的經濟和軍事實力作后盾，西方列強加緊了在全世界范圍內的殖民擴張活動，以攫取更大的政治和經濟利益。在西方列強對中國全面而強大的軍事、經濟、文化的入侵面前，中國的新生階級中的一部分人如洋務派就積極主張實業救國。

對于西方資本主義的物質文明，魯迅的態度相對全面而中肯。

他首先肯定了19 世紀以來西方物質文明的昌盛，并列舉了其中最顯著的例子，如棉花、鋼鐵、煤炭之類，產量比過去成倍增加，又可以在許多方面加以應用，如用于戰爭、工業、交通，功效都超過以往；蒸汽和電力，也都聽從人類的指揮，世界的面貌為之一新，對人類所從事的事業也都更加有利，人們長期享受著物質文明的恩惠。但是，實業、軍事倘真可以挽救中華民族嗎？物質的極大豐富就可以窮盡人生的根本嗎？對此，魯迅通過梳理西方物質文明的發展進程及其最終產生的負面的效果，對上述問題作出了否定性的回答。

正如同在“個體性”原則的考量下，魯迅對西式民主政治、自由平等的觀念作出了反思性的評價，并進而主張“任個人而排眾數”一樣，他對西方現代資本主義物質文明的批判，同樣遵循的是已經上升為世界本體位置的個體的主觀精神自由這樣的評價準則。在魯迅看來，在社會關系中，因為人們有了對自己的自由本質的熱誠的向往和不懈的追求，所以就有了對宗教權威和君主專制的反抗，并最終確立了民主政治和自由平等的原則；同樣，在人與自然的關系中，依然是出于對自己的自由本質的追求，才有了對自然的支配和征服，以及因此而來的不斷發展的物質文明。

然而可悲的是，恰恰是因為在這個層面上的對自由的追求構成了人類最為深刻而可怕的本質的異化。在19 世紀的西方，唯物之傾向愈演愈烈，儼然成為生活之根本，舍此便別無他者。看一看19 世紀歐洲現實主義作家筆下那些被物欲擠壓得完全喪失了正常人性的文學形象，以及那一樁樁因物欲的貪婪而導致的人間慘劇，便不難看到物質文明的畸形發展所結出的社會苦果。正如魯迅一針見血指出的：“遞夫19 世紀后葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無不質化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質世界是趨，而主觀之內面精神，乃舍置不之一省……19 世紀文明一面之通弊，蓋如此矣。”⑤

不難看出，魯迅依然是站在以“主體性”為中心的主觀主義文化哲學的原則立場上，對西方的物質文明作出了反思與批判。那么，他的主觀主義文化哲學究竟包含哪些具體內容呢？具體說來，主要包括兩個方面：在主體與和客體的關系中，以主體作為中心，以主體的自由意志作為價值評判的標準和衡量準則，以此來對抗一切外在于主體的通過習俗和慣例所形成的所謂的公認價值，也就是所謂的“思慮動作，咸離外物，獨往來于自心之天地，確信在是，滿足亦在是，謂之漸自省內曜之成果可也”⑥。

在精神與物質的關系中，魯迅認為精神才是人的根本，而他所說的“有主體性的人”，從根本上而言就是精神性的個體，是能夠超越外部物質環境的束縛和限制，將精神的主動性、能動性發揮到淋漓盡致的人。“意者文化常進于幽深，人心不安于固定，20世紀之文明，當必沉邃莊嚴，至與19 世紀之文明異趣……內部之生活強，則人生之意義亦愈邃，個人尊嚴之旨趣亦愈明，20 世紀之新精神，殆將立狂風怒濤之間，恃意力以辟生路者也。”⑦

由此可見，在魯迅的文化哲學中，人的主觀精神已經獲得了本體的意義：人是什么？人就是精神。精神又是什么？精神就是主體性。所以，對人的尊重就是對人的精神主體性的尊重，就是對人的主觀精神自由的尊重。這樣，精神就在極大程度上擺脫了外在物質條件的束縛，獲得了獨立存在和發展的意義。也就是說，精神的完善與發展，從根本上依賴和取決于自身；人的自由在于主觀精神的自由，人存在的意義與價值也只在于精神和意志自由的完全、充分的展開和實現。

三、“蓋使舉世惟知識之崇，人生必大歸于枯寂”：對科學主義價值觀的反思

科學作為現代理性主義的體現和核心內容之一，無疑是現代啟蒙思想家的重要理論武器，魯迅當然也不例外，他也曾對科學救國投注過無限的熱情。早在1903 年留學日本時期，魯迅就發現留日學生所掀起的民主革命浪潮中，廣泛涌現的是像鄒容的《革命軍》這樣的革命刊物，而文學藝術方面的工作則鮮有人從事。于是，他便于1903 年和1905 年先后翻譯了法國作家凡爾納的科學幻想小說《月界旅行》和《地底旅行》，以及美國路易斯·托倫的科學幻想小說《造人術》。也就是說，魯迅譯介科幻小說的目的主要在于以小說這種通俗易懂的形式來宣傳和介紹科學知識，以此來啟迪民智，喚起國民對科學技術的興趣和熱情。除了積極譯介科學幻想類小說，魯迅還于1903 年先后發表了《說鈤》和《中國地質略論》：前者是我國最早介紹“鐳”這種新發現的放射性元素的論著之一，以此來向國人介紹西方的新科學，并極富遠見地預言這一元素的發明必將使得自然科學理論發生重大的革命性變化；后者則通過論述祖國的地質分布、地質發育、地下礦藏，使國人了解“中國大陸里面之情狀”，“以備后日開采之計”，這是我國最早系統介紹本國礦產的科學論著，在痛斥了清政府“引盜入室”的賣國行徑之余，也發出了“中國者，中國人之中國，可容外族之研究，不容外族之探險；可容外族之贊嘆，不容外族之覬覦”⑧的愛國主義的錚錚誓言。

正是出于向往科學的熱情，魯迅認為中國固然可以通過興辦實業、購置先進武器來實現暫時的變革圖強，但這也僅是習得其“葩葉”而非其“根柢”。表面看來，西方文明最讓人稱羨的莫過于繁榮發達的物質文明和先進強大的軍事力量，所以“富國強兵”便成了晚清國人最強烈的追求。然而在當時的魯迅看來，“富國強兵”也好，“興業振兵”也罷，無非只是看到了西方社會先進發達的表象而未窺得其根本，因為先進發達的科學技術才是這一切成就的基礎，而科學之繁榮又源于西方人求知探索未知世界之理想和熱情，離開這個前提，科學無法取得長足的進展，自然也就沒有實業的興旺和軍事的先進。應該說，在寫作《文化偏至論》之前，魯迅還是表現出了很強烈、很明顯的通過科學進行啟蒙進而救國的意愿，鐫刻在西方近代大門上的培根的那著名的“知識就是力量”的斷言不時地在他的耳邊回響。

然而魯迅不同于同時代人或者說他的深刻之處就在于，他絕不會陷入對科學技術的盲目崇拜和樂觀之中，就在他為科學技術的迅猛發展所帶來的世界面貌的日新月異而高唱贊歌之時，他也不會忘記為片面追求科技發展即科技理性的無限膨脹所可能導致的惡果而敲響警醒世人的鐘聲：“顧猶有不可忽者，為當防社會入于偏，日趨而之一極，精神漸失，則破滅亦隨之。蓋使舉世惟知識之崇，人生必大歸于枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學，亦同趣于無有矣。”⑨

也就是說，科學固然可以富國強兵，造福于民，但不可否認的是，科學也存在著自身的缺限。因此，如果一味追求科學理性，將一切都納入科學理性的范疇，以為理性思維可以洞悉萬物的本質，可以解決一切問題，這無疑會形成新的“科學迷信”和“理性盲從”，無疑會給世界帶來巨大的災難，即“人生必大歸于枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失”。當然，魯迅絕對不是從根本上去否定或者是抹煞科學本身的價值，但問題的關鍵在于：科學固然在社會發展進步的過程中起著至關重要的作用，但絕不可以因此而夸大科學造福于人類的力量，從而將人類全部的注意力都放在發展科學技術方面，進而忽視了對人生最為根本問題的關注和探究。科學理性是以邏輯概念和推理的方式來認識和研究世界的，并試圖將這種邏輯思維提升到至高無上、無可置疑的地位。當本來只是應該作為一種認識和研究世界的工具而存在的科學理性成為人生的最高目的時，會不可避免地將“人類的注意力引向外部世界，把人類生存的意義歸結為依靠邏輯工具掌握和支配外部世界。在理性主義的統治下，人們迷信科學萬能，熱衷于追求科學知識，從事外在的物質活動，忽視了人的內心生活”⑩。

應該說，19 世紀以來，尤其是在20 世紀，科學技術的迅猛發展的確極大地推動了社會的巨大進步。然而不可否認，也正是工具理性的惡性膨脹給西方社會乃至整個人類社會都帶來了巨大的災難。正是有感于這樣的社會現實，才有了西方思想界對啟蒙的深刻反思和對工具理性的批判。在這樣的視野下，我們再去回顧魯迅在20 世紀之初所生發的“蓋使舉世惟知識之崇，人生必大歸于枯寂”這樣的，對片面追求科學技術的發展所將導致的惡果所產生的深深的憂慮，可以更深切地體會到那憂慮的可貴和那預言的極富遠見！在某種程度上，我們是不是可以這樣說，所謂“啟蒙的辯證法”不正是“蓋使舉世惟知識之崇，人生必大歸于枯寂”于幾十年后在西方社會所產生的遙遠回聲嗎？

綜上所述，在魯迅看來，這些讓西方人引以為榮同時也讓非西方人稱羨不已并亟欲模仿的西方現代文明模式，其實存在著不可避免的總體性的危機，倘若對這些危機視而不見，盲目模仿遵從，根本不可能為中國的未來變革提供合適的方法和尺度。正是因為不滿并焦慮于國內某些人對西方現代文明模式過度推崇的現象，才有了魯迅對西方文明的反思和批判。

應該說，在當時那種對西方文化奉若神明并意欲以其全面取代中國傳統文化的主導浪潮中，魯迅的這種質疑與反思的聲音是極為難能可貴的。這份來自百年前的清醒和冷靜，無疑為今天全球化進程中構建中國文化主體性的我們，提供了最寶貴的啟示。

斯人已經遠去，然而那艱難前行于探索民族文化出路和救國救民的道路上的遠征者的背影和足跡卻不曾消失，那曾經熱情的呼喚和悲憤的吶喊，也不時地回響和激蕩于今日已經或將要跋涉于重建民族文化主體性的漫漫征程上的后繼者的耳畔。

①②③④⑤⑥⑦ 魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》（第一卷），人民文學出版社2006年版，第49頁，第49頁，第52頁，第47頁，第54頁，第55頁，第57頁。

⑧ 魯迅：《中國地質略論》，《魯迅全集》（第八卷），人民文學出版社2006年版，第6頁。

⑨ 魯迅：《科學史教篇》，《魯迅全集》（第一卷），人民文學出版社2006年版，第35頁。

⑩ 周國平：《尼采，在世紀的轉折點上》，上海人民出版社1986年版，第162頁。