“市民社會”的生命政治學意蘊

高天駒

在西方思想史上， “市民社會” （Civil Society）概念作為對人類文明進程的深刻表征，隨著社會發展的不同歷史階段而呈現出相應的維度。就其豐富的哲學史根基和時代性內涵而言，市民社會主要體現出政治、經濟、文化等面向。在以往的考量中，馬克思始終強調市民社會所遵循的資本增殖邏輯，這無疑是深刻而正確的。然而，隨著新自由主義治理術在資本主義社會中的發展，資本增殖采取了更高效、更隱蔽的手段。由于資本邏輯越來越呈現出生命政治的新面向，市民社會的傳統形態也在一定程度上隨之更新和變化。有鑒于此，批判性地考察福柯的“市民社會”概念是切中當下現實的重要工作。在《生命政治的誕生》中，福柯創造性地開啟了“市民社會”概念研究的新面向，在生命政治學的框架內賦予其治理術的意蘊。為了深度透視市民社會的新面向，我們必須追問，市民社會的內在構成及其邏輯支點是什么？市民社會中主體成員的本質特征較之以往有何變化？以此為基礎，市民社會如何在生命政治的架構下治理人口，從而更好地達到資本增殖的根本目的？值得注意的是，福柯對市民社會理論的探討雖集中體現在生命政治治理術的維度上，其核心原則卻仍是馬克思所揭示的資本邏輯。因此，市民社會的新面向是以既有理論為知識背景和邏輯基點的，它并不意味著資本增殖邏輯的斷裂，恰恰相反，福柯的市民社會理論表征著資本邏輯在治理術領域中的自我延續。①在此意義上，以生命政治治理術為視域進行分析，不僅是激活和更新馬克思既有市民社會理論的重要步驟，更是挖掘馬克思哲學中的生命政治學元素，進而推進當代生命政治學研究的關鍵環節。

一、“市民社會”的支點：從公正化市場到真言化市場

不論內涵如何發展變化， “市民社會”概念與“市場”始終密不可分，后者是構成前者的重要支點，二者共同貫穿于17世紀以來的經濟史。在古典時期， “市場”原是囊括在社會之中的一個經濟組成部分，然而，這種情況在現代社會中發生了倒轉，整個社會反過來被囊括于“市場”之內，以“市場”為核心的經濟生活在社會中扮演著舉足輕重的角色。這意味著“市場”不再僅僅是一個調節機制，它更是構成市民社會的支點和骨架，再進一步說，它是組織起“市民社會”的一種模式和觀念。因此，隨著商品經濟的發展， “市場觀念”逐漸成為社會的組織原則，市民社會也隨之在政治內涵的基礎上被賦予經濟層面的意義，而不再是由同一個民族、國家的人們共同組成的政治團體或政治聯系。②就市場機制與市民社會的關系而言，亞當·斯密在賦予市場觀念以新內涵時就曾指出， “市場不再是一個簡單的特殊場所和交換場地，而是整個社會構成了市場。市場不僅僅是一種利用自由定價體系進行資源配置的模式，而是一種社會組織機制加上一種經濟調節機制”。③可以看出，斯密用市場觀念取代契約觀念，不再僅從政治上而是從經濟上理解社會。同時，他的市場機制不僅具有經濟層面的含義，社會層面同樣被囊括于其中。概言之，市場機制構成社會秩序的操縱者。

結合斯密的分析，法國思想家皮埃爾·羅桑瓦隆（Pierre Rosanvallon）進一步指出， “市場觀念主要是一種社會學的或政治學含義的觀念，與契約觀念是對立的，它不是一種‘技術性的’觀念（為利用自由確立價格體系來調節經濟活動的一種模式下定義）。確認經濟自由主義，從更深層次反映了要求建立一個市民社會的愿望，而這個市民社會本身要盡快實行自我調節。這樣一種前景，從字面的深刻含義來講是非政治化的前景，把市場社會變成了一種新社會的雛形。這就是說，社會的（不僅是經濟的）真正調節者不是（政治的）契約，而是（經濟的）市場”。④因此，在一個能夠自我調節的市民社會中，經濟自由可以發揮出更好的效果，而這里的調節者正是市場本身。就此而言，福柯對于市場觀念之重要地位的界定，在某種程度上受到了羅桑瓦隆的啟發。 《生命政治的誕生》一書的編撰者米歇爾·塞內拉爾（Michel Senellart）指出，福柯的分析有時候像是與羅桑瓦隆的對話。關于市場的作用，福柯在課程概要中認同羅桑瓦隆在其著作《烏托邦資本主義——市場觀念史》中所表達的觀點， “在自由主義批判中，市場更多地起到‘檢驗’的作用，作為一種完美的經驗場所，從中我們能夠發現治理術的過度所帶來的后果”。⑤然而，市場并非從一開始就作為檢驗治理界限的場所而存在。福柯曾勾勒出市場由最初的公正化場所逐漸轉變為真言化場所的過程，在這種轉變的基礎上，他進一步賦予市場以更重要的地位，認為市場是檢驗治理實踐是否合理、是否過度的真言化場所。正是在此意義上，市場最終成為治理實踐和真理機制的對接點。

從中世紀到17世紀，市場在寬泛意義上是公正場所，這里的“公正”通過公正的條例、公正的價格、對欺詐的懲罰三個層面體現。首先，市場被賦予極度繁多的條例，例如關于產品來源的說明、關于銷售手續的規定等，正是這些條例將市場建構為公正場所；其次，就流通而言，人們認為公正的銷售價格是由市場確定的， “公正”一方面是指價格應與勞動、與商人需求、與消費者需求之間保持特定關系，另一方面是指市場應成為公正分配的首選場所，確保窮人與富人一樣購買到食品等生活必需品；最后，市場的公正還體現在杜絕欺詐行為（absence de fraude），即對買方的保護上。上述市場條例的存在一方面是為了公正地分配商品，另一方面則是要嚴格保證商品質量，降低購買者消費風險。總而言之， “從根本上來說，這個系統——條例、公正的價格、對欺詐的懲罰——使市場根本上真正作為公正場所來運轉，在這個場所中，像公正這樣的東西就應當出現在交換過程中并且體現在價格中”。⑥

然而，到18世紀中期，市場在兩種意義上不再是（或者更確切地說，不應該再是）公正化場所，而是逐漸過渡為一種揭示真理的真言化場所。一方面，市場應服從于具有復雜性和自發性的自然機制，強行對其進行人為改變非但達不到理想效果，反而會損害它們的性質；另一方面，在自然機制正常運轉時，市場中可以形成某種價格，它并非公正化市場中的人為調控的價格，而是布安吉爾貝爾 （Boisguilbert）所說的自然價格 （prix naturel）、重農主義者所說的低廉價格（bon prix）、后來人們所稱的正常價格（prix normal）。總之，不論名稱如何，這種價格形成于在自然真理中運轉的市場本身，本質上都能夠表達出生產成本和需求范圍之間的某種恰當關系，是圍繞著產品價值搖擺的公正價格或真實價格（vrai prix）。那么，市場在何種意義上能夠被建構為一種真言化場所，并成為真理的揭示者呢？用福柯的話說， “正是市場的自然機制和所形成的自然價格——當人們基于此去觀察治理的所作所為，治理所采取的措施，治理所規定的規則之時——可以使我們證偽和證實治理實踐。就市場通過交換可使人們把生產、必需品、供應、需求、價值、價格等聯系起來而言，市場在此意義上建構了一個真言化場所，一個對治理實踐來說的證實—證偽之場所”。⑦也就是說，正是上述自然價格，由于其遵循市場的自然機制而成為一種判定治理實踐之好壞的真理標準。

從公正化市場到真言化市場的歷史轉變可以看出，福柯不僅把市場理解成斯密和羅桑瓦隆意義上的調節機制，而且將其上升到治理術層面，把市場自由界定為國家的組織和調控原則。福柯的分析顛覆性地倒轉了國家與市場的關系，將國家權力和社會組織形式奠定于市場經濟之上。如此一來，作為真言化場所存在的市場是新自由主義的關鍵點，國家受市場的監督而非相反。同時，治理實踐從頭到尾都必須伴隨著市場機制，正是市場構成國家的內部調控原則和限定治理行為的指標。因此，在新自由主義治理技術學的層面，作為治理實踐優劣之檢驗場所的“市場”與作為治理技術學之關聯項的“市民社會”相互聯系起來， “市民社會，以及后來人們稱其為社會，18世紀末期人們稱其為國民（nation），所有這些使得治理實踐、治理技藝以及對該治理技藝的反思，使治理技術獲得一種自我限制，這種自我限制既不違背經濟規律也不違背權利原則，既滿足治理的普遍性要求也滿足治理無所不在的必要性”。⑧

在福柯看來，這種尊重經濟特殊性的治理，同時也是一種對市民社會的管理，其最終目標在于治理人口，而檢驗治理是否合理的經驗性場所，就是作為市民社會的支點的真言化市場。從本質上看，對人口的治理應當服務于資本增殖的需要，資本邏輯依然構成福柯市民社會理論的主導原則，因此，福柯對市場與市民社會關系的探討實際上是以馬克思的思想為隱含背景的。對于馬克思而言， “市場觀念”或“市場法則”是資本主義所帶來的歷史性事物，這種法則在市民社會中被無限放大，最終導致抽象成為統治。以“市場法則”為基礎， “市民社會”是社會經濟性質的呈現， “真正的市民社會只是隨同資產階級發展起來的，但是市民社會這一名稱始終標志著直接從生產和交往中發展起來的社會組織”。⑨就此而言，廣義的市民社會貫穿于社會發展各階段，而狹義的市民社會則是以私人所有制為基礎、以商品交換關系為核心的經濟社會乃至資產階級社會。隨著商品經濟的發展，馬克思對市民社會的理解不再局限于古代政治共同體范圍，而是從政治與經濟相關性的角度進行考察，更多地賦予其經濟維度的內涵。可以看出，表征資本邏輯的市場觀念不僅在馬克思市民社會理論中構成一種根基性存在，在福柯的理論中也具有舉足輕重的地位。只是在福柯的語境中，這種資本邏輯聚焦于對人口的治理，以更高效、更隱秘的生命政治新形式持續運作。此時，福柯生命政治分析的起點——“人口”出現了， “隨著限制性原則引入治理實踐自身之中，發生了重要的取代，或者說角色替換，因為政治主權所作用于的法律臣民本身似乎成為了治理所應該加以管理的人口。 ‘生命政治’的構造線條的起點就在這里”。⑩

二、“市民社會”的成員：從經驗主體到homo ?conomicus?

通過對“市民社會”支點的分析，福柯一方面明確了新自由主義治理術與真理的關系，將真言化市場界定為治理實踐與真理機制的對接點；另一方面，在此基礎上揭示出市民社會的治理目標——“人口”，從而引出生命政治學的起點。因此，除市場外，對市民社會中主體的考察也是必不可少的，市場中的活動者正是一個個有待被治理的主體。概言之，伴隨著市場性質的轉變，市民社會中還存在著一種與之共同進行、交錯發生的變化，即從經驗主體到權利主體、從利益主體到homo ?conomicus的轉變。在主體特征的變化中， “利益”概念從頭至尾貫穿于內并被賦予了新內涵，不僅成為理解主體特征的關鍵點，而且構成影響主體行為的原初動機。從這兩種相互交錯的轉變中，我們可以透視出福柯對“被治理者的權利”的分析，此時的“被治理者”已不再是抽象的人口，而是由homo ?conomicus組成的復雜結合體——具體的人口。通過對主體特征演變的歷史性追溯可以看出，homo ?conomicus是既“可被治理”又“放任自由”的經濟人，正是這一范疇構成了18世紀新治理理由的基礎。沿此線索，我們能夠從主體成員的角度進一步挖掘“市民社會”概念的生命政治意蘊和治理術內涵。

為了分析homo ?conomicus的運轉，福柯從英國經驗論哲學的主體理論出發，指出了中世紀以來西方思想的轉變。英國經驗主義的主體概念“既不是通過其自由來定義的，不是通過靈魂與身體的對立，也不是通過以原罪或罪惡為特征的欲念（concupiscence）之中心或發源地來定義的，而是作為各種既不可化約又不可轉讓的個人選擇之主體”。?即主體的選擇有“不可化約”與“不可轉讓”雙重特點。首先，何為“不可化約”？福柯借助于休謨的例子進行解釋，休謨指出， “如果你問一個人為什么進行鍛煉，他會回答說，因為他想保持健康。如果你再問他為什么希望健康？他馬上會回答說，因為患病是痛苦的。如果你進一步再問他為什么討厭痛苦，他無法作出任何回答，因為這是他的最終目的，與其他目的無關”。?問題進展至此已到達終點，回答者不會再給出一個原因，不會再牽涉到其他對象。因為事情是痛苦的還是不痛苦的，這自身構成了一種不可跨越的選擇理由，它不涉及任何判斷、推理或考量，是分析中的一種逆退式的基石，是在任何情況下都不可化約為它物的東西。這種個人選擇的不可化約性即主體的特征之一。

其次， “不可轉讓”意味著主體選擇的不可替代性。若出現一種選擇對另一選擇的替代，則是由于主體本身的意愿和感受。比如我們可以在健康與疾病間選擇健康，或者在疾病與死亡中選擇疾病，同樣，我們也可以在自己患病與另一個人患病中選擇前者。不論在何種情況下，一種選擇對另一種選擇的替代，都是基于一種偏愛或一種事實，這種偏愛指向對自己的偏愛，事實則是指：得知他人得病比自己得病的感受更痛苦。因此，主體自身的感受是他作出選擇時所遵循的原則。這就是休謨在討論意志動機時提出的著名箴言， “當一個情感既不建立在虛妄的假設上、也沒有選擇達不到目的的手段時，知性就不能加以辯護或譴責。人如果寧愿毀滅全世界而不肯傷害自己一個指頭，那并不是違反理性。如果為了防止一個印第安人或與我是完全陌生的人的些小不快，我寧愿毀滅自己，那也不是違反理性”。?若主體在作出選擇時所遵循的是自己的感受，就是合乎理性的。總之，對主體來說，這就是不可化約的選擇與不可轉讓的選擇。

在此基礎上， “利益”開始出場，并貫穿于有關主體特征的全部思考中。福柯指出， “這種不可化約的、不可轉讓的選擇之原則，這種原子式的、無條件的指向主體自身的選擇之原則，我們稱之為利益（Intérêt）”。?粗略地看，英國經驗論哲學的根本意義在于產生出了之前從未有過的東西：利益主體的觀念，即以“利益”為原則行動的主體。通過對“利益”概念的歷史性回溯，福柯發現“利益”在這里第一次顯現為主體的意志形式，成為辨析“權利主體”與“利益主體”的切入點和帶動homo ?conomicus問題域的關鍵點。那么，以利益為意志準則的利益主體與以契約（法律）為意志準則的權利主體（法律主體）存在何種聯系與區別呢？從表面上看，兩者雖不完全相似，但是可以完美地調和在一起；從深層看，前者是后者得以運轉的條件，并且永遠不會被后者所化約；此外，二者不服從于同一邏輯機制。具體來說，二者的調和是通過“利益”實現的。法學家布萊克斯通（Blackstone）指出，人們為了保護自己的利益而訂立契約，相對于契約，主體處于服從的地位，并成為一種權利主體。也就是說， “利益是契約的一個經驗原則。因此，通過契約來構成法律主體的法律意志，根本上它就是利益主體，但其利益是經過提煉的、變成考量過的、合理化的利益”。?

然而，休謨以深刻思考批判這種略帶調和主義（laxisite）的簡單分析，過渡到更深刻層面。休謨指出，主體服從契約并非由于契約本身，而是因為契約構成了表現某種利益的要素，也就是說，利益以契約的形式呈現出來并繼續存在。那么，契約的產生并未把利益主體替換為權利主體，如果契約不再表現為利益，人們就不會繼續服從契約。用休謨的話說， “人們既是由于自由和自愿的同意而加入社會并服從于政府的，所以他們一定是著眼于他們打算由社會獲取的某種利益，并且愿意為此放棄其天賦的自由。因此，執政掌管也必須約定有一種交互的義務，即提供保障和安全；他只有通過向人們提供看得到這些利益的希望，才能說服他們來服從自己……如果利益首先產生了對政府的服從，那么那個利益什么時候在任何很大的程度內、并在大多數情況下停止了時，服從的義務也就停止了”。?可以看出，政治契約需要以利益為紐帶來支撐，權利主體的行為也隱含著利益的支配。因此，利益意志與法律意志不能相互替換， “利益主體與法律同時存在下去，前者永久地超出權利主體范圍。因此對權利主體來說，利益主體是不可化約的。它不會被權利主體所吸收。它超出后者之范圍，它圍繞后者，是后者永久運轉的條件。因此，對法律意志來說，利益構成了一種不可化約的東西”。?這就是市民社會中利益主體與法律主體（權利主體）之間聯系的更深層面。

此外，權利主體與利益主體的區別在于，二者絕對不服從于同一邏輯。權利主體為了保全利益而放棄了一部分起初擁有的自然權利，當他們同意限制自身權利并接受轉讓原則時，就成為了一種接受否定性 （Négativité）的權利主體。福柯總結道：“在某個層面上，它自我分裂并且成為某些自然權利和當下權利的持有者，在另一層面上，它放棄自然權利原則，并且成為疊加在第一種主體之上的另一種權利主體。主體的分裂，相對于第一種主體而出現的第二種主體的超越性，兩者之間的否定、放棄以及限制關系，這些就是權利主體的辯證法或機制的特征。”?與之相反，利益機制放任其自身自由運轉，并且從來不要求個體放棄他的利益。在每個主體追逐利益最大化的基礎上，將會實現一種普遍收益。因此，利益主體的運轉遵循的是一種即時增速的利己主義機制，一種沒有任何超越性的機制，這與權利主體那種棄權論證、超越論證相去甚遠。總之，市場與契約正好是逆向運行的，二者的結構是異質的，權利主體與利益主體也因此服從于不同機制。

可以看出，18世紀的利益分析都能與契約理論相銜接，市民社會的成員是一種集契約（權利）理論與其市場（利益）理論為一體的雙重性主體。正是這種分析顯露出福柯的新問題域： “在利益主體的經驗理解和經濟學家分析的交匯點上，我們能夠定義出一個主體，一個利益主體，其活動將既有增速價值，又有通過對利益的強化所帶來的效益價值。這就是homo ?conomicus的特征。”?在君權空間內，homo ?conomicus是涵蓋“權利主體—利益主體”的集合，它不是單純地把兩種要素相結合，而是產生出新要素。福柯指出，為了治理homo ?conomicus， “應該賦予治理技藝一種參照域、一種新的參照場，一種新的實在，治理技藝將作用于其上，這種新的參照場，我認為它就是市民社會”。?更進一步說， “homo ?conomicus與市民社會是兩個不可分割的要素。homo ?conomicus是抽象的、理想的、純粹經濟學上的點，它填滿了市民社會之深厚的、完整的、復雜的實在性。或者說，市民社會是一種具體的集合體，在其內部之中，這些理想的點、這些經濟人應當重新歸位以便對其管理。因此，homo ?conomicus與市民社會屬于同一個集合體，即自由主義治理的技術學集體。”?在治理技藝層面， “市民社會”概念為了實現對新主體homo ?conomicus的新自由主義式治理，扮演著參照場的角色，而福柯的生命政治學正是在新自由主義框架下誕生的。就此而言，市民社會及位于其中的homo ?conomicus分別作為生命政治學的治理場域與治理主體，也具有了相應的生命政治學意蘊；同時，市民社會本身與新型治理技藝緊密相聯。

面對主體特征的轉變，福柯的探討集中于生命政治治理術維度。事實上，我們也可以將福柯對市民社會內在成員的考量指認為一種政治經濟學分析，但這里的“政治經濟學”與馬克思的含義不同，它思考的對象是治理實踐本身，目標是確保國家富有、人口增長，是一種生命政治層面的治理。為了達到資本增殖目的，合理的治理理由是不可或缺的前提性基礎，而“政治經濟學”能夠在根本上使治理理由作出自我限制（而非外在限制）。此外，與馬克思相比，福柯“政治經濟學”批判的理論架構側重于微觀治理領域。受限于此，他聚焦于人口的自然性和生物性，一定程度上忽視了人口的社會階級屬性。較之于福柯，馬克思揭示了資本邏輯宰制之下市民社會成員的原子性和利己性，其“政治經濟學”批判的視野更為深廣。以合理社會秩序實現政治解放乃至人類解放，不僅是馬克思政治經濟學批判的重要任務，而且構成其整個理論體系的終極旨趣。與之相比，這是福柯未曾跨出的一步。

三、“市民社會”的特征：治理技藝之參照域

伴隨著由公正化市場到真言化市場、由經驗主體到homo ?conomicus的過渡，我們已經分別從“市場機制”與“主體特征”的角度透視了福柯的市民社會概念。福柯指出，在新自由主義的框架下， “市民社會不是一個哲學觀念。我們認為，市民社會是一個治理技術學概念，確切說它是治理技術學的相關項，而治理技術學的合理措施應該以法律的方式與一種生產和交換過程意義上的經濟相掛鉤。治理術的法學結構與經濟學結構相掛鉤：這就是市民社會的問題”。?因此， “市民社會”既構成承載經濟和法律的異質性的治理場所，成功解決了由于homo ?conomicus的出現而造成的治理技藝的分裂問題，將經濟治理與法律治理相融合；同時也是新型治理技藝所關心的對象本身，為了以最小成本獲得最好效果，治理技藝不能以整個經濟過程為目標，而應該瞄準市民社會本身以及其中的各種利益。那么， “市民社會”究竟為何能夠解決homo ?conomicus提出的一系列新要求、新困難，從而成為新自由主義治理技術的新型實踐場域呢？對于這一問題，福柯追溯和分析了“市民社會”概念的歷史變化，進一步明確“市民社會”的本質及其特征。

在不同歷史發展階段中， “市民社會”概念呈現出相應的角度，并且在18世紀發生了完全的轉變。比如在洛克那里，市民社會是通過法律紐帶和政治紐帶聯結在一起的個體的結合體，是一個法律政治結構。其《政府論》 （下篇）第七章的標題就叫作“論政治的或公民的社會”。從這個意義上看，市民社會是人們通過出讓一部分自己的自然權利而結合起來的政治共同體，我們無法明確區分市民社會與政治社會。?盧梭在總體上也采納了這種觀點，同時賦予市民社會一個更有活力的含義，將其視為人類解放的條件和發展人類能力的場所，這樣一來， “它的深刻意義已不在于一種區分（自然狀態與市民社會）的思想，而是對于一種歷史使命的確定”。?然而，從18世紀下半葉起，也就是福柯意義上的政治經濟學問題以及homo ?conomicus的治理術問題出現之時， “市民社會”概念的內涵被徹底改寫。以弗格森（Ferguson）在《論市民社會的歷史》 （An Essay on the History of Civil Society）一書中對市民社會及其特征的論述為基礎，福柯從三個方面指出“市民社會”何以構成新自由主義治理術的新型場域。

第一，市民社會是一種敞開的社會關系領域，經濟、法律與社會都構成聯結市民社會中主體的紐帶。弗格森指出，市民社會確保了個體們的自發綜合（synthèse spontanée），這種綜合不需要明晰的合同，也不存在對某些權利的放棄。市民社會的紐帶是自發地形成的，無論如何，人們總是處在社會中，而不需要自主地建立社會。如果市民社會中確實存在一種綜合，那么這僅僅是對處于社會紐帶中的主體們的滿意度的累計，個人幸福以及由此疊加而來的公眾幸福是市民社會的目標。由此可見，市民社會遵循的機制是一種即時的增多機制。從表面上看，這種機制與純粹的經濟利益機制相類似，但是從深層看，兩者的要素是不同的。市民社會的紐帶不是經濟交換的利益最大化，而是“無私的利益” （Intérêts désintéressés），即一種建立在本能與情感之上的更為寬泛的利益。在市民社會中，“homo ?conomicus服從于自己的利益，其利益自發地趨同于其他人的利益”。?這種“利益”的紐帶“既非純粹經濟上的，也非純粹法律上的，既不與契約結構形式、不與權利的出讓、委托、讓與活動一致，在本質和形式上，也與經濟游戲不同，這就是市民社會的特征”。?因此，一方面，市民社會既可以成為同時承載經濟活動與法律活動的載體，又超越出這個范圍，不能被化約為經濟與法律；另一方面，通過對市民社會中的homo ?conomicus實行自由放任原則，可以確保利益機制正常運轉。正是這兩種特征，使市民社會完美解決了由于homo ?conomicus的出現而造成的經濟與法律兩種治理技藝的分裂，構成新自由主義治理術的實踐場域和治理對象。

第二，市民社會把歷史銜接到社會紐帶之上，構成歷史的發動機，并由此催生出新的治理實踐。這種集自發綜合與自發服從于一身的市民社會是一種穩定的功能性平衡體。弗格森把作為經濟利己主義表現形式的經濟利益當做市民社會自發平衡的分解原則。也就是說，經濟紐帶在市民社會中的作用是雙重的，它一方面通過利益的匯集把個體聯系起來，但是另一方面，相對于同情、友善等積極性的紐帶來說，經濟紐帶又同時是分解原則，傾向于永久性地拆解市民社會的自發紐帶將要編織的一切。這種純粹的經濟機制向我們展示了人們在經濟游戲上（市民社會使其成為可能或者為其庇護）如何過渡到一系列歷史轉變中。可以說， “利己利益、經濟游戲為市民社會帶來了一種維度，通過這種維度，歷史永遠呈現在市民社會中；它們也帶來了各種進程，通過這些進程，市民社會不可避免地、必然地進入到歷史中”。?在市民社會中，歷史不是作為一種簡單的邏輯擴展，延續著起初既定的法律結構， “歷史存在著一種非退化的歷史的永久生成（génération），這種生成不是法律—邏輯結果，而是不斷地形成新的社會組織、新的社會關系、新的經濟結構，以及由此而來的新的治理類型”。?在這種意義上，作為歷史發動機的市民社會見證了治理所關心的對象從“法律世界”到“經濟世界”，再到囊括二者特征的“市民社會”的轉變，勾勒出西方治理史上的一次又一次重大轉型。

第三，市民社會可以指明社會紐帶與政府形式的權力機關（autorité）之間的內在復雜關聯，即政府構成社會紐帶的有機組成部分，同時，社會紐帶屬于權力機關的形式。作為政治權力的永恒母體，市民社會從起源處就滲透出一種政治權力，后者既不是前者的條件也不是它的補充，因而，這種在市民社會中運轉的政治權力無需社會契約的支撐。總之，福柯在上述三個特征的基礎上指出， “什么是市民社會？我認為，市民社會的概念，關于市民社會的分析，以及在市民社會概念框架下所出現的那組對象或要素，所有這些都是試圖回答我剛才提到的問題：如何根據權利法則來治理有幸或不幸被經濟主體所占據的君權空間？如何找到一種理性，如何找到一種合理性原則，不是通過權利方式，不是通過經濟學掌控之方式，來限制將要承載經濟和法律的異質性的治理實踐”？?因此，伴隨著市場性質與主體特征的轉變，18世紀誕生的治理術的新形式使“市民社會”以治理技術學的相關項的身份出場，并且完美回答了上述難題。市民社會由此成為衡量治理是否過度的重要參照場域，成為新自由主義治理實踐的新問題、新對象。

在傳統版本中，國家與市民社會對立是極為鮮明的特征。面對二者的分立，福柯另辟蹊徑，著力于從治理術的視角化解內在矛盾，推進國家的“治理化”而非社會的“國家化”。在他看來，我們只有辨明兩種治理體制（基于國家理由的治理體制、基于市民社會的治理體制），才能把握奠基于人口的“生命政治”。此時的人口不再是服從于君主的臣民集合，而是由homo?conomicus所構成的復雜集合體，它涵蓋了個體的權利主體與經濟主體兩種身份，是一種緊密、厚實、自然的現實。面對“人口”現象的新形式及其效應，君主的治理不能再通過直接強加給人口一些命令或禁令而實行，而必須尊重個體的主動性和自由，否則將會適得其反。

就此而言，生命政治意味著對關于“生命”和“人口”的關鍵要素進行治理，而新型治理術的形成過程，同時也就是市民社會及其內在環節的形成過程。福柯指出，這種新型治理技術不同于基于國家理由的治理，后者是多方位、多層次的全面管控，而前者恰好相反，它遵循“我們不該被過度治理”的原則，要求為治理劃定一個界限。因此，市民社會的重要作用就在于，它一方面構成自由主義治理進行自我限制時所依據的原理，我們可以依此對過度治理展開內在批判；另一方面，市民社會同時也是治理實踐的參照域，一種新型的治理術由此得以建立。概言之，生命政治治理術的實施對象是作為整體的人口，這種治理仍然以資本增殖為最終目的。在此意義上，福柯揭示出資本邏輯在生命政治治理術中的新變化，從“治理術”角度拓寬了“市民社會”的概念范疇，賦予“市民社會”以生命政治意蘊。

究其本質，福柯對市民社會的界定與“市場觀念” “利益主體” “經濟紐帶”等術語密不可分，他的市民社會理論依然遵循馬克思所揭示的資本邏輯。在這種意義上，馬克思的市民社會理論構成福柯生命政治學批判的隱性理論支撐。福柯本人也在一些訪談中承認曾受到馬克思的影響，坦言他對馬克思的引述是“不加引號”的。福柯指出， “我經常會引用馬克思的概念、句子和文章，但我覺得不一定非得要在頁腳注明出處并附上毫不相干的評論……我引用馬克思，但我不說明，不加引號”。?因此，對福柯“市民社會”概念的理解，必須回歸馬克思的政治經濟學批判語境，剖析資本邏輯在生命政治治理術層面的自我更新和自我延續，才能澄明其完整而具體的意義。進一步地，在雙重思想的深入對話和視域融合中，重新審視和思考“市民社會”的理論內涵，深刻洞察主體生存境況、關注人類實際存在，是解決我們所面臨的一系列現代性問題的必要邏輯環節。

注釋：

①參見郝志昌： 《從資本邏輯之思到生命政治之思——市民社會批判范式的更新與發展》， 《江漢學術》2020年第5期。

②“‘市民社會’是表示社會和國家的一般術語，與‘政治社會’同義”，最初以 “politike koinonia” （由拉丁文“civilis ocietas”演化而來）的形式出現在亞里士多德的《政治學》中，被定義為“自由和平等的公民在一個合法的規則系統下所建構的倫理/政治共同體”。 （參見Jean L.Cohen,Andrew Arato,Civil Society and Political Theory,MIT Press,1992,p.84.）因此，古典時期的 “市民社會”與“自然社會”相對應，是指業已出現城市文明的政治共同體。這種共同體以政府為標志，以法律為準繩，“禁止侵犯人身與財產，并因此提供了在市民社會中尊重個人的模式”。 （參見Antony Black,Political Thought in Europe 1250-1450,Cambridge University Press,1992,pp.34-35.）

③④?皮埃爾·羅桑瓦隆： 《烏托邦資本主義——市場觀念史》，楊祖功等譯，社會科學文獻出版社2004年版，第79頁、前言第24頁、第76頁。

⑤⑥⑦⑧⑩??????????????福柯：《生命政治的誕生》，莫偉民、趙偉譯，上海人民出版社2018年版，第423、41、43、390、30、358、359、360、362、362、364、389、390—391、390、356、404、404、405、389—390頁。

⑨《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第582—583頁。

?homo?conomicus一詞中，homo是前綴，意為人類學、人的、社會的；?conomicus意為經濟性，合在一起可譯為“經濟人”。在福柯的語境中，homo?conomicus是一種涵蓋“權利主體—利益主體”的集合體，存在于“市民社會”之中，是被治理的主要對象。

?大衛·休謨： 《道德原理研究》，周曉亮譯，中國法制出版社2011年版，第107頁。

??大衛·休謨： 《人性論》 （下冊），關運文譯，商務印書館2016年版，第450、586—590頁。

?參見洛克： 《政府論》 （下篇），葉啟芳、瞿菊農譯，商務印書館2011年版，第53—56頁。

?萊姆克等： 《馬克思與福柯》，陳元等譯，華東師范大學出版社2007年版，第14頁。