傳統形而上學心理學的科學評估
——以熊十力習心論為例

王巧生

一、科學可作為評估形而上學的一種尺度

傳統的形而上學通常是一種以其所“揭示”的宇宙（或全體實在）的根本原則為基礎，系統地、整體地、原則性地解釋宇宙（或全體實在）的理論或學說。古往今來，這樣的形而上學理論多矣，充分反映了人類出于生存實踐和認知天性①，希望理解宇宙、獲取知識的強烈動機。然而一個顯見的事實是，沒有哪個形而上學理論是有關宇宙的絕對真理、完備理論。或者換言之，在某個形而上學理論解釋宇宙的諸多論斷之中，總是瑕瑜互現，有得有失的。是故，當我們懷揣認知的目的去研究形而上學理論，除了洞曉其核心思想、內在邏輯等剖析的、描述的工作之外，必須以人類當下的知識積累與認識水平為依據，對其核心論斷接近實在的程度展開一定評估。所謂評估者，必須依據某種尺度或標準。一般認為評估傳統形而上學的絕對或完美尺度便是實在本身。但顯然，鑒于人的認知能力與知識的有限性，這一評估傳統形而上學的絕對尺度（實在本身）亦不可能為吾人所獲得。一方面，對傳統形而上學進行某種評估，是認知之必須；另一方面，評估的絕對尺度卻無法獲得。這決定了人們只能尋求相對的評估尺度，或曰評估只能是相對的。

茲提出：科學可以作為傳統形而上學的一種相對的評估尺度，或曰對其做一種相對的評估。下面為此說提供理論與事實兩方面的簡要解釋。首先，從理論上分析，科學與傳統形而上學的研究對象必然相關。科學的研究對象是現象（phenomenon），而傳統形而上學的研究對象是所謂“實在” （reality）。在理論上，雖可謂現象未必是實在，但其不可能與實在絕然無關。現象既是一種顯現（manifestation），便非絕對的無。故若現象與實在絕然無關，它的這種顯現或存在，便相對于所謂“實在”而別有來源或所依。這顯然是一個自相矛盾的結論。故曰：現象必然與所謂“實在”相關。既如此，科學便必然與傳統形而上學發生關聯，既可以成為后者的參考，亦可以成為后者的一種評估尺度。其次，從事實而言，近代科學，尤其是20世紀科學的發展與收獲是巨大而驚人的，已經明顯影響到了傳統哲學問題的解決。舉例而言，如“哥德爾不完備性定理”。哥德爾（Kurt G?del）證明任何自洽的公理系統內部，必存在系統自身無法證明的真命題，換言之，它是不完備的。此即“哥德爾不完備性定理”。比如數學屬于公理系統，依 “不完備性定理”，這即意味著任意數學體系總有其自身無法證明的真命題，換言之，總有其無法從定義與設定（即公理）推出的真命題。這表明數學真理不可能是哲學上所謂“分析真理”。 “分析”意為可由定義或設定推出。定義或設定可以保證由其所推出的命題是真的，故分析命題必然為真。數學真理之必然性是確切無疑的，對于這種顯著的必然性，經驗主義由“分析的”來解釋，即將數學真理視為分析真理。然而如上所述， “哥德爾不完備性定理”揭示數學真理是非分析的，也就是說經驗主義對數學真理必然性的解釋不能成立，這就從根本上動搖了近代哲學盛行的經驗主義。②由此又產生另一問題，如果數學真理是非分析的，那么它是否是綜合真理（即有關經驗或實在的真理，也即康德所謂“先天綜合判斷”）呢？若答案是肯定的，即表明綜合真理是存在的，而這是近代知識論中一個極其重要的問題。由此可證，哥德爾在邏輯和數學研究中的重大發現，對于哲學研究產生了深刻影響。再舉一更廣為人知之例，即狹義相對論對時間哲學的沖擊。如何理解“時間”是形而上學的基本問題。在人類常識中，或曰人們直覺所認定的時間，通常是客觀地流逝的。 “時間”被視為一種絕對尺度，可以統一衡量所有事件。持這種時間觀的時間哲學有多種，我們將之類稱為“A理論”。③然而狹義相對論指出，兩個事件是否同時發生，依賴于特定參照系；在某一參照系中同時發生的兩件事，在另一參照系可能不同時。而參照系可任意選取，有許許多多，其中沒有哪個具有特殊或優先的地位。換言之， “同時” （simultaneity）是相對的，不是絕對的。另外，狹義相對論指出，運動的時鐘比靜止的時鐘走得慢，這即意味著時間的流逝也不是客觀的，而是相對的。于是，人類常識的時間觀與前述時間哲學的“A理論”便受到了根本性沖擊。④綜上所述，無論自理論上分析，還是出于事實根據，皆表明科學可以作為評估傳統形而上學的一種尺度。

雖然傳統形而上學作為全體性、系統性理論，其組成部分存在邏輯聯系，不可絕然分別，但因其中所探討之主題或問題的一定特殊性或局部性，它又確實可以相對地區分為一些組成部分，如傳統上所謂宇宙論、心理學、知識論等。以科學為尺度對傳統形而上學做具體評估，相應于這些傳統形而上學的組成部分，根據主題或問題的相關性，援引一種或多種科學學科具體為之，是一種合理而方便的路徑。如可以根據物理學評估傳統形而上學宇宙論，根據科學心理學評估傳統形而上學心理學，根據心理學、神經科學等聯合評估知識論等。

以上一般性地討論了科學可作為評估傳統形而上學的一種尺度，并指出了實施具體評估的一種合理而方便的思路，下文將以熊十力習心論為例，嘗試檢驗這一尺度的應用價值。熊十力是現代中國一位思辨頗為縝密、熱衷建構體系、創造性較強的哲學家。他本之自身的思考與體悟，資取古今中西哲學思想以為助力，提出了一套比較自洽的形而上學體系，產生了持久而重要的影響。熊先生的心論（主要包括本心論與習心論）是其形而上學（或宇宙）基本原則在人類心理領域的體現，是其形而上學體系的邏輯組成部分⑤，屬于一種傳統形而上學的心理學。那么它能為當代人們解決心理問題、探索心理世界提供多少識見與方法上的啟發？科學心理學的評估于此問題或能揭明萬一。這種性質的工作，以作者之愚，似尚未他見，若有拋磚引玉之功，則幸甚。

二、熊十力習心論的科學心理學評估

熊十力習心論的核心是印度思想、佛教的“業” （karma）觀念。熊先生認為，人的一切意、身、語的活動，統稱為 “業”，這一切活動或 “業”一旦發動，便會留下一種影響力，且這種影響力不隨活動本身結束而消亡，它在將來會對人產生某種影響。既然活動本身已結束，且其遺留的影響力是在將來產生作用，它便是一種潛存的影響力（可簡稱 “潛力”）。方其未發，謂之習氣。待其機緣成熟，表現出一種影響來，謂之 “習心”。另外，“習氣”無故不消亡，而統統留存在人的心理世界。以上便是熊先生習氣或習心論的大要，顯然這完全來源于印度思想和佛教的Karman（梵語，karma是其主格形式，被引入英文）理論。中國佛教及熊先生所謂 “業”，正 是梵語Karman的漢譯。 “業（karma）與再生（rebirth）結合起來的信仰，即行動和決意（decision）的報應力與生物無始而未必無終的（不斷的）生死死生連續，是絕大部分印度宗教和哲學傳統的基本前提。……盡管這些觀念絕非為印度所獨有，但在印度它們具有遠比在其他文化中更中心的、更廣泛的作用。”⑥“業”思想的核心要點大體是：第一，一切生物（包括而不限于人）的 （身 體 的、言 語 的）行 動 與 意 念 （統 稱 為“業”），在未來會對它們的發動者產生影響或造成某種后果。第二，這種未來的影響或后果，在性質上與之前的行動與意念相應。概言之，好的行動與意念，在未來將產生好的影響或后果，反之亦然。第三，生物當前的存在狀態，由其之前的“業”所決定；而其當下的“業”，又將影響其未來的存在狀態。對于大多數印度宗教和哲學傳統而言，所謂“未來”不限于今生今世，更意味著今生死后的再生，乃至無窮的死后再生。 “業”觀念在印度有很悠久的、多樣的發展，但以上所言是眾多宗教和哲學流派所共同承認的。

熊先生習心論的核心是“業”力不消散，將來會起而影響人的生活，顯然這與印度（包括佛教）“業”思想的基本觀點是一致的。在一些重要細節上，熊先生的習心論尤與佛教經量部和瑜伽行唯識派的觀點相似。經量部提出， “一切有意的行動或決意（decision）都將以特定方式影響后來的心理事件系列（cittasantāna， “心相續”），并使其充滿一種潛力。與其他行動或合作或對抗，此種潛力會在心理系列內發起一進化或轉變的過程，而這將導致成熟或報應的心理狀態。這種潛力，是一種心理的種子或萌芽，會生成其適當之果。瑜伽行唯識派接受了這些及其他一些經量部的觀念，并在其唯識論中發展之。……瑜伽行唯識派設立一‘藏識’ （阿賴耶識）作為善或不善的報應性經驗產生的基礎與基質；阿賴耶識含藏所有其他現行之識（Pravrttivijnāna， “轉識”，即前七識）的潛力或種子”。⑦簡言之，他們觀點的要旨是，一切業皆留存潛力于心理世界（如種下種子），必定會影響將來的生活（如種子成長，最終結果）。而熊先生所謂一切業“必皆有余勢續起而成為潛存的勢力，是名習氣”⑧，“習氣無論好壞，卻有一種通性，即每一習氣之潛存者，皆有起而左右將來生活之一種傾向”⑨，這些無疑與前者在細節上非常接近。這種特殊的接近是很自然的，因為熊先生契入形而上學的路徑，最初即是佛教的唯識學。

如果我們從科學心理學的視野對熊先生習心論的核心觀念進行評估，大體可從心理學中關于操作條件作用、記憶、仁愛行為、自尊等方向來進行。這些可以援引的研究，可分為支持性的與相左的或挑戰的兩類。

（一）支持性的心理學研究

心理學通過對動物和人類行為的系統的經驗研究，發現了操作條件作用。所謂操作條件作用，簡言之，當行為獲得好的結果（如物質獎勵，或生理、心理的愉悅等），則此行為重現的可能性會提高；行為獲得好的結果，謂之“強化”。反之，若行為得到不好結果，則其重現的可能性會降低；行為得到不好的結果，謂之“懲罰”。操作條件作用的實質，是表明動物與人類行為具有一種“效果律”，即行為的穩定重現或消退，與其所致之后果的好壞直接、密切相關。操作條件作用原理與心理學的其他一些研究相結合，可以支持熊先生習心論的一些論點，或者說為之提供一種科學的參考。習心論主張，一切業（行為、意念）都會有潛力留存，在將來產生相應的影響或曰復現。此所謂未來的相應影響或復現，顯然與操作條件作用所謂行為重現有相通處。具體而言，業分善惡二類，惡業產生惡習，在將來會發生相應的影響或曰復現，很容易根據操作條件作用原理得到一種理解。惡業與惡習千千萬，無窮無盡，但據熊先生之說（也是佛教的傳統學說），大體皆源于貪嗔癡三毒。貪者，貪戀、貪婪于自身及自己所追求之外物；嗔者，憎惡與忿怒，謂不能容納其他眾生，而對其生出忿怒與憎惡；癡者，愚癡，謂不明真理，顛倒是非。⑩自心理學觀之，貪、嗔屬于人的情緒與欲望。由二者所生之惡業，伴隨著欲望訴求與情緒鼓動，而惡業之發動恰能滿足和平息這不良的欲望與情緒。欲望與情緒獲得滿足，既可造成心理順適，亦可帶來實際利益。也就是說，發動惡業很容易獲得一個“好”的體驗或結果。根據操作條件作用的強化原理，這表示惡業得到了強化，更容易在將來重現。由此觀之，源于貪、嗔的惡業，總能帶來方便的快樂與利益，當然是極易留下將來的影響，而反復出現的了。

習心論的惡習說在一定程度上可以得到操作條件作用的支持，善業和善習亦如此。其一，自操作條件作用觀之，善業必須勉強的事實，可以得到一種有益的理解。熊先生多次強調善業必須勉強行之，如孟子所說“強恕而行”，不可能輕易行之。其故在于，一般人過往積累了無數貪嗔癡的惡習，它們常常再起，支配當下的生活。再起的無數惡習，又施造新的惡業，潛伏成為新的惡習，于是無數惡習輾轉增勝，力勢愈大。然而善業與惡業、惡習性質正相反，如水火不容，彼行此滅，因此，欲施造善業，就必須強力克服不斷涌現、力勢強盛的惡習，令其不得現起，或現起不能得勢，如此焉能不加勉強？這是熊先生之說，若自心理學觀之，對此可有另一種有益的理解。惡習之所以總能復現，在于其總能得到強化，即得到心理愉悅與實際利益。發動善業，必須斬絕一些常能給人們帶來愉快和利益的習慣，如此焉能不難，焉能不痛下決心與功夫？?其二，操作條件作用原理結合 “自尊”（self-esteem）的提高，可以給善習的留存、再現提供一種特殊理解。 “自尊”是“一個人的自我概念所包含的品質與特點被認定為積極的程度。……合理的高自尊被認為是心理健康的重要組成部分”。?心理學對“自尊”的研究發現，每次人們依道德而行，或者依善（good）的合理標準而行，其自我價值感會提升。?換言之， “自尊”便會提高。在熊先生的習心論中，善業的目標是通過克服當前貪嗔癡的惡習（亦即當前人生的一些缺陷），將自己圓滿無缺的本性或本心全副展現。換言之，相對于其人當前的存在狀態而言，施行善業便意味著努力遵循一個至高的或至善的標準行動，或曰向著那標準提升、精進，從而此人的“自尊”便隨之增加，他將感受到自我價值的提升。這無疑是一個積極的、振奮人心的結果。自強化原理而言，即表示艱苦勉強、奮力而行的善業得到了強化。于是，善業便更有可能在將來重現。其三，仁愛行為（kindness）的積極心理后果結合操作條件作用原理，亦可以支持善習的留存與再起。心理學的研究表明，助人、施財等利他的仁愛行為，可以提高行為者的幸福感?，亦可以減輕行為者的焦慮感。?與此相應，神經科學的研究發現，施予他人財物（仁愛行為的一種）可以激活大腦有關獎勵（reward）的區域?，易言之，施予者將獲得一種快樂或積極的心理體驗。這相當于揭示了仁愛行為之所以獲得積極心理體驗的神經活動機制。既然仁愛行為的結果是積極的（好的心理體驗），根據操作條件作用原理，它便容易再現。自習心論言之，仁愛行為屬于善業，前述分析即表明科學心理學是支持善習留存、再起之說的。

（二）相左的或挑戰的研究

相左的或挑戰的研究，主要來源于記憶研究。習心論明確主張，一切身、語、意的動作（即一切業）皆將遺留影響力，潛存于心理世界，且無故不消亡。自科學心理學觀之，此說涉及的現象與記憶有關。?記憶是生活中一種無時不見、無人不知的現象，心理學所謂“記憶”既指人們保存信息或過去經驗之表述的能力，亦指人們可以回憶起來的信息或過去經驗。?須注意的是，此所謂“信息”涵義甚廣，凡可記住的一切（如事件、知識、技能等）都包含于其中。心理學對記憶的研究，有如下幾點與習心論的主張相悖。其一，并非一切經歷皆可記住。記憶是信息自編碼到存儲再到提取的過程。所謂“編碼”是將感覺信息轉換成大腦可以存儲的神經“語言”，因大腦畢竟是以特定的神經聯結和活動存儲感覺信息的。 “編碼”必須人為地注意和努力。換言之，若缺乏必要的注意和努力，感覺信息不會被編碼，這即意味著它們不會被存儲或記住。事實上，人們雖然所經歷者極多，但因為對其中不少信息缺乏必須的注意和記住的努力（即編碼），所以它們根本就沒有被存儲到大腦之中。簡言之，人們所記住的只是其經歷的一小部分。顯然，這與習心論一切業皆留存的觀點相沖突。其二， “幼 兒期遺忘” （infantile amnesia）現 象。“幼兒期遺忘”指一種十分常見的現象，即成年人不能記得兒童早期（三歲左右之前）的事件。其產生有客觀原因，一是記憶事件所必須的認識能力還未充分發展，一是相關的腦結構（如海馬體?）尚未發育成熟。?換言之， “幼兒期遺忘”是由客觀原因決定的客觀現象，而這種客觀現象明顯不支持習心論一切業皆留存之說。其三，腦創傷前短時經驗的失憶現象。人腦突然受到強烈沖擊（即創傷），使人喪失意識，待蘇醒之后，此人對受創傷之前很短時的一段經驗，會完全無知，仿佛從未發生；已經經驗，卻完全不知，故謂之失憶。其例，如被暫時撞暈或擊暈的橄欖球球員與拳擊手往往記不得暈倒前短時內發生之事?。這種現象產生的原因是大腦被擊暈，阻礙了短時記憶的固化，使牢固的長期記憶無法形成，其在神經活動上有對應的生理機制。?長期記憶沒有形成，意味著這些經歷根本沒有存儲在大腦中。顯然，這種現象及其相關研究也不支持習心論一切業皆留存之說。

以上自科學心理學的角度對習心論做了一些簡略的比照和考察，總而言之，大體可得到以下認識。其一，習心論的核心觀點確乎可以得到科學心理學一定的支持，或者說科學心理學為其提供了一種特殊的理解方式。習心論的核心觀點是，一切業皆留存心理潛力，在將來隨緣再起，發揮其影響力。自科學心理學看來，所謂“再起”可以視作行為的重現，而科學心理學對操作條件作用的研究，系統總結了一種行為重現的規律。操作條件作用原理結合其他一些心理學研究，既為習心論提供了事實上的支持，亦為其提供了一種特殊的理解方式，即習氣之所以再起，與產生此習氣之業所導致的結果有關。其二，習心論也有一些觀點科學心理學并不支持，但它們并非其核心觀點，只涉及次要環節。這主要是指科學心理學有關記憶的研究對習心論“一切業皆遺留習氣”之“一切”的沖擊，即事實上人類只能記住其所感知、經歷的繁多龐雜信息之一小部分，絕非全部。這固然是一種明顯的挑戰，但它沖擊的并非習心論的核心主張，即習氣的遺存，而只是其遺存的數量或范圍等次要方面。

三、評估的總結與啟示

前面援引科學心理學的一些可靠研究成果，對熊十力習心論嘗試做了一番具體評估，基于此，以下通過總結評估結論對習心論理論發展所具有的啟示，揭明科學評估之于傳統形上理論發展的積極意義。

（一）熊十力習心論的主要價值與發展方向

第一，科學心理學之支持與實踐價值。如上所證，習心論的主體思想可得到科學心理學一定的支持，使其更具當代說服力，成為一種較值得信賴的人生修養與心理調適之法。習心論主張，善行將來對行為者產生積極影響，惡行或不良行為反之，換言之，行為者未來的生存狀態深受當下行為影響。人們于此有所認識，為將來自身幸福計，必于當下之生心動念、言語動作間慎之又慎；又將重視和發動一切善的行為與心理，以圖其未來漸積壯大，并勉力于忍抑克制一切不善的行為與心理，以冀浸消乃至滅除之。簡言之，努力行善防惡（善惡乃寬泛義，不限于道德），以塑造有價值的幸福人生。此故謂習心論有人生修養的實踐價值。就心理調適者言，科學心理學表明仁愛行為可以減輕行為者的焦慮感，又行為者依善的標準而行， “自尊”會提升等，這顯然對于工作繁忙、壓力巨大、心理問題頻現的現代人具有心理調適之功。

第二，科學心理學之相悖與習心論的新發展可能。習心論與科學心理學相悖之處，雖為其枝節，但此種相悖所引發和導向的卻不僅僅是細節問題，而是作為傳統形而上學的習心論如何在當代存在與發展的大問題。?茲略說一二。

一方面，確切的相悖，以調整為佳。傳統形而上學通常認為自身的論斷是超經驗的、絕對的，習心論亦然。但面對以經驗研究為基礎的現代科學的巨大成就，那種全然不顧科學結論，自說自話的形而上學早已不為學者所接受。故對于習心論中與科學心理學研究直接沖突的內容，研究者應該考慮做出適宜調整，使其理論與當代成熟科學更加相容。如參考心理學所發現的只有足夠注意的行為才能記住的事實，對所謂“一切動作皆遺留潛力”之“一切”進行調整，嘗試將其限制在有足夠自覺性與意向性的動作之上等等。

另一方面，保持作為整合性理論的特點，同時積極面對可靠的科學研究成果。科學研究結論，雖然具有可經驗驗證、相對穩定的優點，但因為科學研究受種種客觀限制，往往是局部的、片段的，甚至是零碎的。而人類所關心的許多問題、所欲了解的許多對象或現象，通常都是復雜的系統，具有繁復結構和多維度。可靠的、片段的科學結論，如同展現和描繪了這些問題或對象的某些微小細節，對于透徹地、全面地把握它們，固然是必須的，但顯然也是遠遠不夠的。這正是某些整合性理論或假說存在之故，它們似乎洞見到無數小片段之間的隱微聯系，嘗試將其整合起來，提出一種把握全體的猜想。這些整合性理論或假說作為一種結構性遠見或洞見，相對于片段的研究成果，具有獨特價值，且往往對具體研究具有啟發、引導之功。整合性理論一旦提出，亦非一成不變，既然它是整合許多片段研究或信息而做的一種大膽猜測，便必須隨時關注最新的事實研究，以自我完善、自我調整，此可謂整合性理論之發展。

熊先生的心論（主要包括本心論、習心論）是一種傳統的形而上學理論，在創建方法上固然與那種嚴格基于經驗研究的整合性理論有所不同，但其性質仍然屬于整合性的，是一種關于人心、人性的整合性理論。人的心理世界具有復雜結構和多維度，而當代的科學研究限于客觀條件，大多是局部的、特定視角的（如分別研究神經結構與功能、感情、學習、意志等），這充分說明了整合性理論存在之必要，而實質上心理學領域一些整合性理論都產生了重要影響（如精神分析理論、人本主義等）。熊先生的心論也具有類似的獨特價值與作用。鑒于此，一方面，它自應保持體現其整合性的核心原則或洞見，以持續為當代人心、人性研究提供啟示、靈感與批評；另一方面，須對最新的相關科學研究成果保持積極態度，以避免陷入毫無事實根據的玄想。

（二）關于科學的評估方法之意義

綜合可見，科學評估方法對理論觀點的可信性或可靠性能夠予以實證性的支持。盡管這種評估具有相對性或視角性，但出于二者研究主題或問題的高度相關與科學心理學研究結論較高的穩定性與可靠性，對于發現理論的優勢與缺陷，或加深對其內在機制的理解，無疑都是很有益的。鑒于此，可嘗試將此法加以推廣，即對于傳統形而上學心理學研究的所有對象或問題，凡科學心理學的研究確有高度相關者，便可援引之進行一種考察、評估或理解。如傳統形而上學心理學所探討的道德善心是先天還是后天的問題、心靈與身體（或心靈與物質）的關系問題、情感的起源與性質問題等等，都可以借助科學心理學的相關研究來考察、評估其理論的合理性，并進一步推動創新發展。

注釋：

①神經科學家Irving Biederman與Edward A.Vessel根據已有的獼猴腦和人腦的研究及自己的實驗提出，人腦的神經結構特點很可能表明新的信息會給人們帶來快樂體驗，換言之，人天性就是喜好求知的。為此，他們制造了一個新詞來稱呼人類：infovore（“食信息動物”）。見Irving Biederman,Edward A.Vessel,Perceptual Pleasure and the Brain:A Novel Theory Explains Why the Brain Craves Information and Seeks It Through the Senses,American Scientist,2006,94(3),pp.247-253;Edward A.Vessel,Xiaomin Yue,Irving Biederman,Scene Preferences,Aesthetic Appeal,and Curiosity:Revisiting the Neurobiology of the Infovore,in Anjan Chatterjee,Eileen R.Cardillo(eds.),Brain,Beauty & Art:Essays Bringing Neuroaesthetics into Focus,New York:Oxford University Press,2022,pp.61-65.

②關于“哥德爾不完備性定理”對經驗主義的沖擊，參見：Alexander Rosenberg,Lee McIntyre,Philosophy of Science:A Contemporary Introduction,4th Edition,New York:Routledge,2020,pp.27-28.

③Robert Audi(ed.),The Cambridge Dictionary of Philosophy,3rd Edition,New York:Cambridge University Press,2015,p.859.

④關于狹義相對論之“同時”的相對性對特定時間哲學的沖擊，可參考：Katherine Hawley,Metaphysics and Relativity,in Robert Le Poidevin et al.(eds.),The Routledge Companion to Metaphysics,Abingdon:Routledge,2009,pp.508-511.

⑤關于此以及熊十力本心論、習心論的細致展示，可參考拙文： 《熊十力本心論的邏輯、特征與創獲》（《周易研究》2020年第5期）與 《熊十力習心論發微》（《陽明學研究》第六輯，人民出版社2021年版）。

⑥⑦Wilhelm Halbfass,Karma and Rebirth,Indian Conceptions of,in Craig Edward(ed.),Routledge Encyclopedia of Philosophy,vol.5,London:Routledge,1998,pp.209-218.

⑧⑨⑩《新唯識論》 （語體文本），中華書局1985年版，第450、453、457頁。

?舉一個極端之例，如同身陷毒癮之人，戒毒極其困難，因每次吸毒之后，或者他可以立即獲得愉悅感，或者可以迅速消除因未吸毒而產生的心理焦慮、身體不適，或者二者兼備，其吸毒的行為便得到強化。根據強化原理，吸毒行為只會越來越頻繁地重現。

???Gary R.VandenBos(ed.),APA Dictionary of Psychology,2nd Edition,Washington,DC:American Psychological Association,2015,p.955,p.636,p.179.

?Christopher J.Mruk,Self-Esteem and Positive Psychology,4th Edition,New York:Springer Publishing Company,2013,p.75.

?Oliver Scott Curry,Lee A.Rowland,Caspar J.Van Lissa,Sally Zlotowitz,John McAlaney,Harvey Whitehouse,Happy to Help?A Systematic Review and Meta-Analysis of the Effects of Performing Acts of Kindness on the Well-Being of the Actor,Journal of Experimental Social Psychology,2018,76,pp.320-329.

?Jennifer L.Trew,Lynn E.Alden,Kindness Reduces Avoidance Goals in Socially Anxious Individuals,Motivation and Emotion,2015,39(6),pp.892-907.

?Jo Cutler,Daniel Campbell-Meiklejohn,A Comparative fMRI Meta-Analysis of Altruistic and Strategic Decisions to Give,NeuroImage,2019,184,pp.227-241.

?其實， 《新唯識論》 （語體文本）所謂“習心”，到熊先生晚年所著 《明心篇》中，便說成是 “記憶”：“凡過去的一切經驗都是習染，一切習染的余勢都潛伏在習藏中成為種子，其從習藏中出現則為記憶。” （《明心篇》，中華書局1994年版，第236頁。）

??David G.Myers,C.Nathan Dewall,Psychology，11th Edition,New York:Worth Publishers,2015,p.330,p.332.

?E.Bruce Goldstein,Cognitive Psychology:Connecting Mind,Research,and Everyday Experience,3rd Edition,Belmont,CA:Wadsworth,2011,pp.193-194.

?在當代，形而上學的性質為何、如何成為一實質的學科的問題，和形而上學與科學的關系問題交織在一起，無法分開。參見：Stephen Mumford,Metaphysics,in Martin Curd,Stathis Psillos(eds.),The Routledge Companion to Philosophy of Science,2nd Edition,Abingdon:Routledge,2014,pp.43-47.