馮友蘭語(yǔ)言哲學(xué)思想探析

林合華

馮友蘭是現(xiàn)代新儒家的重要代表人物，學(xué)界對(duì)于他的相關(guān)哲學(xué)思想的研究已有眾多的成果，但是關(guān)于馮氏語(yǔ)言哲學(xué)思想的研究尚有進(jìn)一步拓展的空間。就筆者的粗略了解，學(xué)界的某些著述①已分別從某個(gè)側(cè)面對(duì)馮友蘭的語(yǔ)言哲學(xué)思想作了有一定深度的探討，這些成果是本文寫作的基礎(chǔ)。但遺憾的是，目前學(xué)界尚無(wú)關(guān)于馮氏語(yǔ)言哲學(xué)的專題性的、系統(tǒng)化的研究，對(duì)于其相關(guān)思想之得失缺乏較全面的總結(jié)和反思，而這正是本文試圖達(dá)成的目標(biāo)。本文試圖環(huán)繞馮氏的命題理論與“如何說(shuō)不可說(shuō)”這兩條線索，對(duì)其語(yǔ)言哲學(xué)思想作一系統(tǒng)的清理和反思，這一研究有助于更深入地理解馮氏相關(guān)思考的理論得失、更全面地把握馮氏的學(xué)術(shù)思想成就。

一、關(guān)于命題的理論： “真正的形上學(xué)”的命題如何可能？

邏輯實(shí)證主義對(duì)形上學(xué)的批判和拒斥是馮友蘭進(jìn)行語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題探索的直接動(dòng)因。維也納學(xué)派是邏輯實(shí)證主義的主要代表，該派崇尚邏輯分析的方法，藉此方法，他們作出了兩大貢獻(xiàn)：其一是為科學(xué)求得穩(wěn)固的基礎(chǔ)；其二是通過(guò)證明形上學(xué)命題之無(wú)意義拒斥形上學(xué)。這便涉及維也納學(xué)派關(guān)于命題分類及其意義標(biāo)準(zhǔn)的思想。維也納學(xué)派認(rèn)為，有意義的命題有兩種：其一是分析命題，其二是綜合命題。分析命題無(wú)關(guān)于事實(shí)，其真假只在形式上即可斷定，不必待事實(shí)的證實(shí)。綜合命題則有關(guān)于事實(shí)，其真假必待事實(shí)之證實(shí)。這就是說(shuō)，一個(gè)綜合命題必須有原則上的可證實(shí)性才是有意義的，否則，其只是一個(gè)似是而非的命題，或者說(shuō)是無(wú)意義的命題。傳統(tǒng)形上學(xué)中的命題都貌似綜合命題，卻又無(wú)可證實(shí)性，因而是無(wú)認(rèn)知意義的命題。就知識(shí)的層面而言，形上學(xué)應(yīng)該被取消。

維也納學(xué)派對(duì)于形上學(xué)的上述批評(píng)，馮友蘭在一定意義上是持贊同態(tài)度的。在馮友蘭看來(lái)，維也納學(xué)派的批評(píng)可謂切中傳統(tǒng)形上學(xué)的要害，因?yàn)楹笳咚懻摰闹饕獑?wèn)題是“上帝存在” “靈魂不滅”“意志自由”等，對(duì)于這三個(gè)問(wèn)題無(wú)論作肯定命題或否定命題，其命題都是沒(méi)有意義的（因?yàn)檫@些命題都貌似綜合命題而又無(wú)可證實(shí)性）；既然都是無(wú)意義的，所以都是可以取消的。②此外，馮友蘭還認(rèn)為，傳統(tǒng)形上學(xué)中的“心物之爭(zhēng)”也可通過(guò)維也納學(xué)派的方法而得以解決，因?yàn)槠胀ㄋ^唯心論或唯物論的主要命題都是綜合命題，卻又無(wú)可證實(shí)性，由此方面說(shuō)，這些命題都是沒(méi)有意義的，嚴(yán)格地說(shuō)，甚至都不是命題。③

按馮友蘭的說(shuō)法，盡管維也納學(xué)派的批評(píng)適用于傳統(tǒng)的形上學(xué)，卻與真正的形上學(xué)無(wú)干。為什么呢？馮友蘭在不同的著述中所給出的答案不盡一致，大致說(shuō)來(lái)，有兩種解釋：一種是在《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》 （以下簡(jiǎn)稱《方法》）與《新原道》中，指出真正形上學(xué)的命題都是分析命題；另一種是在《新知言》中，認(rèn)為真正形上學(xué)的命題幾乎是重復(fù)敘述命題。下面分別來(lái)考察馮友蘭上述兩種解釋的具體內(nèi)涵。

首先，如上所說(shuō)，第一種解釋是在《方法》和《新原道》中提出的，而以前一書的論述更詳盡，所以我們下面主要即以《方法》一書作討論的依據(jù)。在《方法》中，馮友蘭多次明確指出，真正形上學(xué)中的命題都是分析命題。④按維也納學(xué)派的說(shuō)法，分析命題無(wú)關(guān)于事實(shí)，其真假只在形式上即可斷定，不必待事實(shí)的證實(shí)；邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)中的命題即是典型的分析命題。同是分析命題，形上學(xué)中的命題與邏輯學(xué)中的命題是否一樣呢？馮氏的答案是否定的。他說(shuō)： “其不同即在于一不說(shuō)到實(shí)際，一說(shuō)到實(shí)際。”⑤所謂“不說(shuō)到實(shí)際”者，是指邏輯學(xué)中的命題。 “一個(gè)邏輯命題，嚴(yán)格地說(shuō)，只是一個(gè)命題套子。從這個(gè)套子中可以套出命題。”⑥所謂“說(shuō)到實(shí)際”者，是指形上學(xué)中的命題。依馮氏的理解， “實(shí)際”是一切的事實(shí)。一命題既說(shuō)到實(shí)際，即是與事實(shí)相關(guān)，此命題即應(yīng)是綜合命題而不是分析命題。馮友蘭對(duì)此的解釋是： “形上學(xué)說(shuō)到實(shí)際，但只形式地說(shuō)，所以雖說(shuō)而無(wú)所說(shuō)，雖說(shuō)到實(shí)際，但對(duì)于實(shí)際并無(wú)所肯定，亦無(wú)所建立。”⑦這里涉及對(duì)“形式地”這一概念的理解問(wèn)題。依馮氏的理解， “形式地”與“積極地”相對(duì)，前者的意思是沒(méi)有內(nèi)容，后者的意思是有內(nèi)容。⑧“沒(méi)有內(nèi)容”就是空的，因此“形式地說(shuō)”即是說(shuō)而無(wú)所說(shuō)，由此所成立的命題即是形式命題或分析命題。

按馮友蘭的說(shuō)法，作為“真正底形上學(xué)”的新理學(xué)，即是以四個(gè)形式的觀念和四組形式的命題⑨為主要骨架而建立起來(lái)的。他說(shuō)： “在新理學(xué)的形上學(xué)的系統(tǒng)中，有四組主要底命題。”⑩“以上四組命題，都是分析命題，亦可以說(shuō)是形式命題。此四組形式命題，予我們四個(gè)形式底觀念。即理之觀念，氣之觀念，道體之觀念及大全之觀念。真正底形上學(xué)的任務(wù)，就在于提出這幾個(gè)觀念，并說(shuō)明這幾個(gè)觀念。”?“理及氣是人對(duì)于事物作理智底分析，所得底觀念。道體及大全是人對(duì)于事物作理智底總括，所得底觀念。”?馮氏所謂“對(duì)于事物作理智底分析” “理智底總括”，都是指對(duì)于事物或事實(shí)作形式的釋義，而“形式的”，即是無(wú)內(nèi)容的，由此所得的觀念也是無(wú)內(nèi)容的。總之，按馮氏的理解，真正形上學(xué)的主要內(nèi)容（包括四組主要命題、四個(gè)主要觀念）都以“形式主義” （亦即無(wú)內(nèi)容的、空的）為特征：四組命題都是分析命題，亦即形式命題；四個(gè)觀念亦是形式的觀念。

其次，馮友蘭的第二種解釋是在《新知言》中率先明確提出的。在《新知言》中，馮氏指出，形上學(xué)就是從如是如是的實(shí)際出發(fā)，對(duì)之作形式的釋義。 “從如是如是底實(shí)際出發(fā)，形上學(xué)對(duì)于實(shí)際所作底第一肯定，也是惟一肯定，就是：事物存在。這可以說(shuō)是對(duì)于實(shí)際有所肯定底肯定。”?既對(duì)實(shí)際有所肯定，便不是分析命題，因?yàn)楹笳卟簧婕笆聦?shí)。正是在此意義上，馮氏說(shuō)： “形上學(xué)中底命題，僅幾乎是重復(fù)敘述命題，所以也是綜合命題，也可能是假底。”?也就是說(shuō)，馮氏肯定形上學(xué)中的命題是綜合命題，只是就其對(duì)“事物存在”有所肯定而言；而此肯定作為綜合命題，與一般意義上的綜合命題（如經(jīng)驗(yàn)命題）是不同的，后者之真是或然的，而前者之真則是必然的或近乎必然的。馮氏指出： “形上學(xué)是對(duì)于一切事物作形式底釋義，只要有任何事物存在，它的命題都是真底。任何事物都不存在，如果有這種可能，其可能是很小底。所以形上學(xué)中底命題，雖不如邏輯學(xué)、算學(xué)中底命題，是必然地真底，但亦近乎是必然地真底。”?按馮氏的理解，作為綜合命題的形上學(xué)中的命題（如肯定“事物存在”）有可證實(shí)性，而且是近乎必然的真的命題，所以其和傳統(tǒng)形上學(xué)中的命題有著本質(zhì)的不同，后者只是一種似是而非的、無(wú)可證實(shí)性的命題。

可以看出，馮氏所謂“形上學(xué)中底命題，僅幾乎是重復(fù)敘述命題，所以也是綜合命題”，其所要表達(dá)的主要意思不是說(shuō)形上學(xué)中的命題整體上屬于綜合命題，而是說(shuō)形上學(xué)中的命題之絕大部分屬于分析命題（所謂“幾乎是重復(fù)敘述命題”即是此意），只有極小的一部分屬于綜合命題（體現(xiàn)在對(duì)“事物存在”有所肯定上）。在《新知言》中，馮氏曾以新理學(xué)中的四組主要命題為例，對(duì)真正形上學(xué)中的命題之性質(zhì)作了比較全面的概括，將之歸結(jié)為三點(diǎn)?： （1）其或是，或幾乎是重復(fù)敘述命題； （2）其包括甚廣； （3）其對(duì)于實(shí)際沒(méi)有或甚少肯定。這也可以說(shuō)是對(duì)上述觀點(diǎn)的一個(gè)佐證。

綜合來(lái)看，馮氏上述兩種對(duì)于真正形上學(xué)命題的看似矛盾的解釋，其實(shí)并不矛盾，二者的核心主旨是一致的，即都強(qiáng)調(diào)真正形上學(xué)中的命題具有分析命題或形式命題的特征。盡管第二種解釋對(duì)于第一種解釋有所修正（如在一定意義上承認(rèn)形上學(xué)命題中有極小一部分是綜合命題），也并不妨礙馮氏對(duì)真正形上學(xué)命題的整體性質(zhì)之前后一致的判定，我們不妨把這種修正視為一種表述上的完善。其實(shí)，無(wú)論在《方法》還是《新知言》中，馮氏都將真正形上學(xué)的命題視為具有“空” “靈”屬性的命題，他說(shuō)： “真正形上學(xué)底命題，可以說(shuō)是‘一片空靈’。”?空是空虛，靈是靈活。就其對(duì)于實(shí)際沒(méi)有或甚少肯定、對(duì)于事實(shí)只作形式的解釋而言，其是空的；就其對(duì)于一切事實(shí)無(wú)不適用而言，其是靈的。綜合馮氏在《方法》和《新知言》中的相關(guān)論述，我們可將其相關(guān)觀點(diǎn)總結(jié)如下：真正形上學(xué)中的命題在總體上是分析命題或形式命題，其極少的例外（即對(duì)“事物存在”有所肯定）體現(xiàn)為綜合命題，后者與傳統(tǒng)形上學(xué)中的命題不同，有可證實(shí)性，且是必然的或近乎必然的。

第三，馮友蘭把真正形上學(xué)中的命題歸結(jié)為分析命題或準(zhǔn)分析命題，但同樣是講分析命題，其與維也納學(xué)派的理解并不完全一致。馮氏主要從兩個(gè)方面批判了維也納學(xué)派對(duì)分析命題的解讀：其一，分析命題不只是言語(yǔ)命題；其二，不能以約定論的方式講分析命題。

作為邏輯實(shí)證主義的主要代表，維也納學(xué)派把哲學(xué)的主要任務(wù)規(guī)定為對(duì)概念、命題的邏輯分析（包括語(yǔ)義分析和句法分析），這種觀點(diǎn)實(shí)際上以語(yǔ)言的邏輯分析取代了對(duì)本然之理的把握，在一定程度上將哲學(xué)限定于語(yǔ)言學(xué)的層面。馮友蘭對(duì)此做法很不以為然。按他的理解，哲學(xué)或形上學(xué)中的邏輯分析固然包括對(duì)概念、命題的語(yǔ)言分析，但絕不能局限于此，而應(yīng)由語(yǔ)言分析（“辨名”）進(jìn)至對(duì)本然之理的分析 （“析理”）。他說(shuō)： “照我們的看法，邏輯分析法，就是辨名析理的方法。這一句話，就表示我們與維也納學(xué)派的不同。我們以為析理必表示于辨名,而辨名必歸極于析理。維也納學(xué)派則以為只有名可辨，無(wú)理可析。照他們的意見(jiàn)，邏輯分析法，只是辨名的方法；所謂析理，實(shí)則都是辨名。”?在馮氏看來(lái)， “名”并非僅僅是語(yǔ)言符號(hào)，而是有自身的意義，此意義即是由本然的理所規(guī)定者。因此，真正的辨名（辨清名的意義）必然歸極于析理（解析本然的理）。由此種意義的“名”所構(gòu)成的分析命題，便不只是維也納學(xué)派所謂的語(yǔ)言命題（馮氏謂之“言語(yǔ)命題”?）。依馮氏的理解，分析命題總是對(duì)理有所表示， “析理所得底命題，就是所謂分析命題”。?分析命題作為普遍必然的真的命題，正是由本然的理所決定的。 “分析命題，為甚么是必然地普遍地真底？最簡(jiǎn)單直截的回答是：因?yàn)檫@是析理的命題。……理是永恒底，所以分析命題是必然地普遍地真底。……照我們的看法，若沒(méi)有理，就不能有必然地普遍地真底分析命題。”?

基于對(duì)分析命題的如上理解，馮友蘭進(jìn)而批判了維也納學(xué)派的約定論。約定論在實(shí)證主義思潮中有眾多的信奉者，從彭加勒到維也納學(xué)派，可謂一脈相承。維也納學(xué)派對(duì)此前的約定論思想作了進(jìn)一步的發(fā)展。他們把哲學(xué)的任務(wù)規(guī)定為命題的句法分析，句法分析以句子的構(gòu)成規(guī)則和變形規(guī)則為依據(jù)，而構(gòu)成規(guī)則和變形規(guī)則則被歸結(jié)為人們的任意選擇。這一觀點(diǎn)也被稱為“容忍原則”，其同時(shí)蘊(yùn)含如下觀念， “即作為邏輯分析之對(duì)象的命題及相互關(guān)系，其內(nèi)容最終亦具有約定的性質(zhì)”。?維也納學(xué)派亦以約定論的觀點(diǎn)去看待分析命題。按他們的說(shuō)法，分析命題的真只靠其中所包括的符號(hào)的定義，與經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)無(wú)關(guān)；而予某符號(hào)以某定義，則是出于人的某種約定。他們甚至基于約定論的立場(chǎng)，將邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)之于科學(xué)的關(guān)系類比于小說(shuō)之于歷史學(xué)的關(guān)系。也就是說(shuō)，科學(xué)中的命題與歷史學(xué)中的命題相類，都可以客觀的事實(shí)證實(shí)或證偽；邏輯學(xué)與數(shù)學(xué)中的命題與小說(shuō)中的命題類似，都是人的主觀的虛構(gòu)。將邏輯學(xué)與數(shù)學(xué)中的命題與小說(shuō)中的命題作類比，無(wú)疑是想強(qiáng)調(diào)前者具有約定的性質(zhì)。但是邏輯學(xué)與數(shù)學(xué)中的命題都是分析命題，說(shuō)它們是約定的，那么如何保證其是必然的真的呢？馮氏認(rèn)為，維也納學(xué)派無(wú)法在自身的理論框架內(nèi)自洽地解決上述問(wèn)題。

在馮氏看來(lái)，命題的意義及其相互關(guān)系總有本然的對(duì)應(yīng)者（即本然的理），以什么符號(hào)去代表命題及其相互關(guān)系可由人約定，但命題的內(nèi)容及命題間的關(guān)系則不能由人約定。例如以命題間的涵蘊(yùn)關(guān)系（即“如果……則……”所表示的關(guān)系）為例，以“？”為代表涵蘊(yùn)關(guān)系的符號(hào)，這是人的約定，“但命題間有這種關(guān)系，則不是人約定底，亦不是邏輯學(xué)所創(chuàng)造底。它是本來(lái)就有底”。?也就是說(shuō)，涵蘊(yùn)關(guān)系作為命題間的關(guān)系，所代表的是涵蘊(yùn)之理；其作為本然之理，是本來(lái)就有的，當(dāng)然不能由人約定。這一點(diǎn)亦適用于對(duì)概念的規(guī)定。馮氏指出，以某符號(hào)代表某概念，這可以約定；但規(guī)定一個(gè)概念的內(nèi)容則不能隨便約定，因?yàn)椤案拍畹膬?nèi)容，顯示理的內(nèi)容”， “概念的內(nèi)容……怎樣規(guī)定是有限制底。這個(gè)限制，就是理所加底限制”。?按馮氏的理解，理是本然的理，有客觀性，因此受理制約的概念的內(nèi)容亦不能被隨便約定。馮氏還以現(xiàn)代數(shù)理邏輯史上羅素與希爾伯特關(guān)于數(shù)論的爭(zhēng)論為例，討論概念內(nèi)容是否可以約定的問(wèn)題。羅素和希爾伯特對(duì)數(shù)概念的內(nèi)容有不同的規(guī)定，由此各自推演出一套數(shù)學(xué)系統(tǒng)，這是否證明一個(gè)概念的內(nèi)容可以隨便規(guī)定？馮友蘭的解釋是： “我們規(guī)定了一個(gè)概念的內(nèi)容，而又可以從之推演出一個(gè)系統(tǒng)，這就表明這個(gè)概念的內(nèi)容，可以如此規(guī)定，這就是說(shuō)，為這個(gè)概念的對(duì)象底理的內(nèi)容，有與此規(guī)定相當(dāng)者。”?意思是，羅素基于數(shù)是類之類的規(guī)定、希爾伯特基于數(shù)是原始的東西的規(guī)定，各自推演出一套系統(tǒng)，這就表明數(shù)本來(lái)即在某方面可視為“類之類”，在某方面可視為“原始的東西”。質(zhì)言之，羅素和希爾伯特對(duì)數(shù)之內(nèi)容的規(guī)定都是以各自的本然對(duì)應(yīng)者（即本然之理）為依據(jù)，就此意義上說(shuō)，數(shù)的概念之內(nèi)容不能任意約定。不難看出，馮友蘭實(shí)是由肯定概念、命題的本然性質(zhì)出發(fā)，批判了維也納學(xué)派的約定論。

以上，馮友蘭通過(guò)將形上學(xué)命題歸結(jié)為分析命題或準(zhǔn)分析命題的方式，回應(yīng)了維也納學(xué)派對(duì)形上學(xué)的批判和拒斥。當(dāng)然馮氏所謂的分析命題與維也納學(xué)派所理解的不同，后者基于約定論的立場(chǎng)，將分析命題歸結(jié)為單純的語(yǔ)言命題（即只關(guān)注對(duì)概念或命題的語(yǔ)義分析或句法分析），而馮氏以為分析命題不只是語(yǔ)言形式，其背后所對(duì)應(yīng)的是“本然的理”。以分析命題講形上學(xué)，只是“真正的形上學(xué)”言說(shuō)的一種方式，此種方式解決的只是“可說(shuō)者”的問(wèn)題，對(duì)于形上學(xué)中的“不可說(shuō)者”，此種言說(shuō)方式并不足夠，所以馮友蘭又提出了以“負(fù)底方法”說(shuō)形上學(xué)的構(gòu)想。

二、如何說(shuō)不可說(shuō)者：關(guān)于 “負(fù)底方法”

如果說(shuō)新理學(xué)證立“真正底形上學(xué)命題” （即分析命題或準(zhǔn)分析命題）解決了如何言說(shuō)形上學(xué)中的可說(shuō)者的問(wèn)題（此即馮友蘭所謂以“正底方法”說(shuō)形上學(xué)），那么“負(fù)底方法”的提出主要是為了解決如何說(shuō)不可說(shuō)者的問(wèn)題。作為一種真正的形上學(xué)，新理學(xué)對(duì)天道與人道問(wèn)題作了終極性的追問(wèn)，前者涉及世界的存在問(wèn)題（世界的統(tǒng)一性原理與發(fā)展原理問(wèn)題），后者涉及人的存在問(wèn)題（人自身精神境界的提升問(wèn)題），而在這兩個(gè)領(lǐng)域中都存在不可說(shuō)的問(wèn)題。就天道而言，新理學(xué)通過(guò)對(duì)事物作形式的釋義而得到的四個(gè)形式觀念，其中有三個(gè)（即“理”之外的其他三個(gè)觀念）是不可思議言說(shuō)的。這三個(gè)觀念之不可思議言說(shuō)的理由可分為兩類：“道體”和“大全”為一類， “氣”屬另一類。依馮友蘭的理解， “道體”是一切的流行，思議言說(shuō)亦是一流行；思議言說(shuō)中的道體不包括此流行，不包括此流行，即不是一切的流行；不是一切的流行，即不是道體，所以道體是不可思議言說(shuō)的。就“大全”來(lái)說(shuō)，其是一切的有，不可有外，即“至大無(wú)外”者。如以大全為對(duì)象而思議言說(shuō)之，則此思議言說(shuō)的大全不包括此思議言說(shuō)。如此，則此思議言說(shuō)之大全為有外，有外即不是大全，所以大全是不可思議言說(shuō)的。 “氣”觀念之不可思議言說(shuō)的理由與大全和道體不同。在新理學(xué)中， “氣”是通過(guò)對(duì)事物分析、抽象所得的 “絕對(duì)底料”，作為“絕對(duì)底料”的“真元之氣”沒(méi)有任何性質(zhì)；而對(duì)于無(wú)“性”者，我們自然是無(wú)法思議言說(shuō)的： “氣既無(wú)性，故不能對(duì)之作任何判斷，說(shuō)任何命題，亦即不能對(duì)之有任何思議，任何名狀，任何言說(shuō)。”?

就人道而言， “天地境界”亦是不可思議言說(shuō)的。?在馮友蘭看來(lái)， “天地境界”的最高造詣是“同天境界”，處于同天境界中的人已經(jīng)超越物我、內(nèi)外的區(qū)分與對(duì)待，都是“渾然與物同體” “與物無(wú)對(duì)” “合內(nèi)外之道”的，因此“同天境界”是不可思議言說(shuō)的。因?yàn)橐挥兴甲h言說(shuō)，即是“與物有對(duì)”，亦即有思議言說(shuō)的對(duì)象，而思議言說(shuō)的對(duì)象即是“外”，有“外”則非“合內(nèi)外之道”了。

與早期維特根斯坦不同，對(duì)于形上學(xué)中的不可說(shuō)者，馮友蘭不是保持沉默，而是仍要有所說(shuō)。他說(shuō)： “哲學(xué)是說(shuō)出或?qū)懗鲋览怼！饔胁豢伤甲h，不可言說(shuō)者，對(duì)于不可思議者，仍有思議，對(duì)于不可言說(shuō)者，仍有言說(shuō)。若無(wú)思議言說(shuō)，則雖對(duì)于不可思議，不可言說(shuō)者，有完全底了解，亦無(wú)哲學(xué)。不可思議，不可言說(shuō)者，不是哲學(xué)，對(duì)于不可思議者之思議，對(duì)于不可言說(shuō)者之言說(shuō)，方是哲學(xué)。”?馮氏此處對(duì)“哲學(xué)”之所說(shuō)，亦同樣適用于真正的形上學(xué)，因?yàn)楹笳呤恰白钫軐W(xué)底哲學(xué)”。質(zhì)言之，依馮氏的理解，對(duì)于形上學(xué)中的不可說(shuō)者，我們?nèi)砸兴甲h言說(shuō)，否則就不成其為“學(xué)”。問(wèn)題的關(guān)鍵是，如何去說(shuō)不可說(shuō)者？馮氏的答案是“負(fù)底方法”。

按馮友蘭的說(shuō)法，負(fù)的方法是真正形上學(xué)的方法之一。他說(shuō)： “真正形上學(xué)的方法有兩種：一種是正底方法；一種是負(fù)底方法。正底方法是以邏輯分析法講形上學(xué)。負(fù)底方法是講形上學(xué)不能講，講形上學(xué)不能講，亦是一種講形上學(xué)的方法。”?正的方法即以邏輯分析法從正面講形上學(xué)，說(shuō)形上學(xué)的對(duì)象是什么；負(fù)的方法則是從側(cè)面講形上學(xué)不能講，亦即說(shuō)形上學(xué)的對(duì)象不是什么。?而這樣做，“負(fù)的方法也就啟示了它的性質(zhì)的某些方面，這些方面是正的描寫和分析無(wú)法說(shuō)出的”。?馮友蘭亦將負(fù)的方法比作“烘云托月”的方法。?畫家畫月的一種方法，是只在紙上烘云，于所烘云中留一圓底或半圓的空白，其空白即是月。畫家的意思本在畫月，但其所畫之月正在其所未畫的地方。作為哲學(xué)—形上學(xué)的一種言說(shuō)方式，負(fù)的方法仍要有所“說(shuō)”，即對(duì)于不可說(shuō)的對(duì)象，說(shuō)其不可說(shuō)，此說(shuō)其不可說(shuō)之“說(shuō)”亦是一種言說(shuō)。這正如以“烘云托月”的方法畫月，可以說(shuō)是畫其所不畫，畫其所不畫亦是畫。

以負(fù)的方法說(shuō)哲學(xué)中的不可說(shuō)者，這在中國(guó)哲學(xué)史上有著悠久的傳統(tǒng)，如道家和禪宗都是代表。道家主張“不言之辯” “不道之道” “不言之教”，禪宗則倡導(dǎo)“超佛越祖之談” “第一義不可說(shuō)”的“不言之教” “于靜默中立義竟”。在馮氏看來(lái)，他們都是在以負(fù)的方法講形上學(xué)中的不可說(shuō)者。在《新知言》中，馮友蘭以禪宗為中心，對(duì)負(fù)的方法之主要特點(diǎn)作了系統(tǒng)的闡述。他指出，根據(jù)禪宗的觀點(diǎn)， “第一義”是不可說(shuō)的，因?yàn)椤暗谝涣x”所擬說(shuō)者不可說(shuō)， “不能說(shuō)是心，亦不能說(shuō)是物，稱為恁么即不是，即稱為不恁么亦不是”。?也就是說(shuō)，對(duì)于“第一義”，我們什么也不能說(shuō)，因?yàn)橐徽f(shuō)就是給它下一個(gè)定義，亦給它一種限制，最終便落入了 “言筌”。質(zhì)言之，對(duì)于“第一義”， “有擬議即乖”。如擬說(shuō)“第一義”所擬說(shuō)者，其說(shuō)必不是第一義，這些說(shuō)都是戲論；凡對(duì)于“第一義”所擬說(shuō)者有所肯定的話，皆名“戲論之糞” “粗言”或“死語(yǔ)”；凡對(duì)于“第一義”所擬說(shuō)者作肯定且以為其決定是如此者，都是所謂“死語(yǔ)”。馮氏認(rèn)為，按禪宗的理解，所謂“戲論” “粗言”或“死語(yǔ)”之類都代表主觀的“執(zhí)”，是應(yīng)被破除的對(duì)象；且惟有破執(zhí)之后，人方可由“迷”入 “悟”，真正知“第一義”所擬說(shuō)者。

按馮氏的說(shuō)法， “第一義”雖不可以普通名言來(lái)說(shuō)，但總須有方法以表顯之，不然即等于沒(méi)有“第一義”， “‘不言之教’亦是教。既是教，總有使受教底人可以受教底方法”。?禪宗各派對(duì)于這種方法有諸多的討論，這些方法都可以說(shuō)是在以負(fù)的方法說(shuō)不可說(shuō)者。馮友蘭以臨濟(jì)宗與曹洞宗為中心，對(duì)禪宗所推崇的“負(fù)的方法”的主要特點(diǎn)作了總結(jié)。他認(rèn)為，臨濟(jì)宗所重視的方法主要包括所謂“四料簡(jiǎn)” “四賓主”。所謂“四料簡(jiǎn)”?是指“奪人不奪境” “奪境不奪人” “人境俱奪”與“人境俱不奪”等四種方法。按禪宗的說(shuō)法，所謂境，有對(duì)象之義，思議言說(shuō)的對(duì)象皆可名為境，人則是思議言說(shuō)對(duì)象者。 “第一義”所擬說(shuō)者不可為思議言說(shuō)的對(duì)象，故不能是境；凡可名為境者，必不是“第一義”所擬說(shuō)者。將思議言說(shuō)的對(duì)象“拋向坑里”謂之“奪境”，將思議言說(shuō)“拋向坑里”謂之“奪人”。欲得 “第一義”，須或 “奪人”，或 “奪境”，或“人境俱奪”與“人境俱不奪”。

所謂“四賓主”?則是指“主中主” “賓中主”“主中賓”與“賓中賓”等四種方法。曹洞宗則有所謂“五位君臣旨訣”?的方法。所謂“五位”，即是指 “偏中正” （有語(yǔ)中無(wú)語(yǔ)）、 “正中偏” （無(wú)語(yǔ)中有語(yǔ)）、 “正中來(lái)” （無(wú)語(yǔ)中無(wú)語(yǔ)）、 “偏中至”或 “兼中至” （有語(yǔ)中有語(yǔ)）、 “兼中到”（不說(shuō)有語(yǔ)無(wú)語(yǔ)）等五種方法。馮友蘭指出，上述禪宗所推崇的諸種方法，都是表顯“第一義”的負(fù)的方法，這種方法有如下兩種特點(diǎn)：其一，都是破執(zhí)法?，或通過(guò)重復(fù)敘述命題，或通過(guò)應(yīng)機(jī)開(kāi)示的方法，破除參禪者的“我執(zhí)”或“法執(zhí)”，令其由“迷”入 “悟”，證悟 “第一義”；其二，作為言說(shuō)方式的負(fù)的方法，相對(duì)于不可說(shuō)的“第一義”來(lái)說(shuō)，仍是 “工具筌蹄”。馮氏說(shuō)： “上述諸方法（即禪宗語(yǔ)錄中所使用的負(fù)的方法——引者注）中，無(wú)論用何種表示，以表顯第一義，其表示皆如以指指月，以筌得魚。以指指月，既已見(jiàn)月，則需忘指。以筌得魚，既已得魚，則需忘筌。指與筌并非月與魚。”?也就是說(shuō)，在得到“第一義”后，作為“工具筌蹄”的負(fù)的方法最終是要被超越的對(duì)象。

在馮友蘭看來(lái)，對(duì)于哲學(xué)中的“不可說(shuō)者”，除了可以用禪宗式的“負(fù)的方法”思辨地說(shuō)，亦可用詩(shī)的方式來(lái)表顯，此詩(shī)即是“進(jìn)于道的詩(shī)”。馮氏認(rèn)為，詩(shī)可分為兩種，即“止于技的詩(shī)”和“進(jìn)于道的詩(shī)”。前者是指這樣一種詩(shī)，即“只能以可感覺(jué)者表示可感覺(jué)者”；后者則是指“能以可感覺(jué)者表顯不可感覺(jué)只可思議者，以及不可感覺(jué)亦不可思議者”之詩(shī)。?“不可感覺(jué)只可思議者”是“理”，“不可感覺(jué)亦不可思議者”是“道”或“大全”。馮氏指出， “就進(jìn)于道底詩(shī)及真正底形上學(xué)說(shuō)，詩(shī)可比于形上學(xué)”， “進(jìn)于道底詩(shī)亦可以說(shuō)是用負(fù)底方法講形上學(xué)”。?與用負(fù)的方法講形上學(xué)不同， “進(jìn)于道的詩(shī)”并沒(méi)有“學(xué)”的成分，因?yàn)樵?shī)并不講形上學(xué)。但就另一方面而言， “進(jìn)于道的詩(shī)”能以可感覺(jué)者表顯 “理” “道” “大全”，后三者都是形上學(xué)的對(duì)象，所以“進(jìn)于道的詩(shī)”與用負(fù)的方法講形上學(xué)者，又有相通之處。

詩(shī)作為一種言說(shuō)方式，即通過(guò)形象的語(yǔ)言表達(dá)可感覺(jué)者，并由此指點(diǎn)、隱喻超感覺(jué)者、不可說(shuō)者。在馮氏看來(lái)， “進(jìn)于道的詩(shī)”可使人有所“得”，即得其所未說(shuō)者： “其所欲使人得到者，并不是其所說(shuō)者，而是其所未說(shuō)者。此所謂‘超以象外’。”?此所謂“得”，實(shí)即直覺(jué)、體悟，即對(duì)“不可感覺(jué)只可思議者”與“不可感覺(jué)亦不可思議者”的領(lǐng)會(huì)。就“進(jìn)于道的詩(shī)”可以指點(diǎn)、啟發(fā)“道”而言，其與一般的名言（即“小言”）不同，可謂是一種“道言”或“大言”。但在馮友蘭看來(lái)，即使是作為 “道言”或 “大言”， “進(jìn)于道的詩(shī)”相對(duì)于終極實(shí)在而言，亦不具有根本的意義，而只有從屬的意義： “進(jìn)于道底詩(shī)，不但能使人得到其所表顯者，并且能使人于得其所表顯之后，知其所說(shuō)者，不過(guò)是所謂筌蹄之類，魚獲而筌棄，意得而言冥。此所謂‘如羚羊掛角，無(wú)跡可尋’， ‘不落言詮’， ‘一片空靈’。”?不難看出，馮氏在此顯然是繼承了中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言哲學(xué)“言不盡意”論的思想傳統(tǒng)，主張 “意” （或 “道”）對(duì)于 “言”的優(yōu)位性、本源性，而認(rèn)為后者只是通達(dá)前者的媒介、工具，最終仍是要被超越的對(duì)象。

綜上，馮友蘭通過(guò)融攝傳統(tǒng)語(yǔ)言哲學(xué)的智慧，發(fā)明“負(fù)底方法”，對(duì)形上學(xué)中的不可說(shuō)者作了兩種形式的言說(shuō)。如果說(shuō)以禪宗的“破執(zhí)法” “遮詮法”等方式吊詭地說(shuō)不可說(shuō)者是思辨地說(shuō)，那么以“進(jìn)于道的詩(shī)”的方式說(shuō)不可說(shuō)者則是詩(shī)意地說(shuō)；就二者都是從側(cè)面而非正面說(shuō)形上學(xué)中的不可說(shuō)者，它們都是在以“負(fù)底方法”而非“正底方法”說(shuō)不可說(shuō)者。

三、簡(jiǎn)評(píng)

總結(jié)言之，在現(xiàn)代新儒家甚至整個(gè)20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)家群體中，馮友蘭是最早開(kāi)始關(guān)注語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題并對(duì)之作出系統(tǒng)、深入的討論和反思的哲學(xué)家之一，其相關(guān)思想中最有價(jià)值的部分，是基于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的智慧對(duì)邏輯實(shí)證主義語(yǔ)言觀和知識(shí)觀的反思和超越、對(duì)語(yǔ)言與存在境界及實(shí)踐工夫之內(nèi)在關(guān)聯(lián)的揭示。盡管馮氏所提出的某些思想方案（如用形式主義的方法以分析命題來(lái)構(gòu)建形上學(xué)）也存在諸多爭(zhēng)議，但不可否認(rèn)的是，其相關(guān)的討論在中國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)史上有著不可磨滅的價(jià)值，足以啟發(fā)后來(lái)者。

具體言之，馮友蘭語(yǔ)言哲學(xué)的思想價(jià)值主要體現(xiàn)在如下三個(gè)方面：

首先，將形上學(xué)的命題與本然的理關(guān)聯(lián)起來(lái)，為形上學(xué)知識(shí)正名，超越了邏輯實(shí)證主義狹隘的知識(shí)觀。維也納學(xué)派以為形上學(xué)（尤其是傳統(tǒng)形上學(xué)）中的命題都是“似是而非的命題” （貌似綜合命題，卻又無(wú)可證實(shí)性），因而無(wú)認(rèn)知的意義，應(yīng)該被拒斥。馮友蘭則堅(jiān)持認(rèn)為，真正的形上學(xué)中的命題是分析命題（或準(zhǔn)分析命題），其不只是語(yǔ)言命題，而且是“析理”的命題（對(duì)本然的理有所表達(dá)），因而有知識(shí)的意義。在《新知言》中，馮氏把人類的知識(shí)劃分為四種類型?：邏輯學(xué)與算學(xué)的知識(shí)、形上學(xué)的知識(shí)、科學(xué)知識(shí)和歷史知識(shí)。形上學(xué)知識(shí)赫然在列。與馮氏不同，維也納學(xué)派基于科學(xué)主義、實(shí)證主義的立場(chǎng)，秉持一元論的知識(shí)觀，認(rèn)為知識(shí)只有一種類型，即科學(xué)知識(shí)，包括自然科學(xué)知識(shí)與形式科學(xué)知識(shí)。自然科學(xué)知識(shí)等同于馮氏所謂科學(xué)知識(shí)，形式科學(xué)知識(shí)等同于馮氏所謂邏輯學(xué)、算學(xué)的知識(shí)。所謂形上學(xué)知識(shí)或歷史的知識(shí)，在維也納學(xué)派的理解中，都無(wú)知識(shí)的意義。可以看出，馮氏與維也納學(xué)派的爭(zhēng)論，歸根到底，是關(guān)于知識(shí)觀的爭(zhēng)論。正如中國(guó)的維也納學(xué)派哲學(xué)家洪謙所說(shuō)，某種形上學(xué)能否被取消，與其以何種命題為根據(jù)毫不相干，其唯一的標(biāo)準(zhǔn)是，某個(gè)形上學(xué)家是否視其形上學(xué)為一個(gè)關(guān)于實(shí)際的知識(shí)理論體系。?在洪謙看來(lái)，馮氏的如下做法，即通過(guò)將形上學(xué)的命題歸結(jié)為分析命題來(lái)避免維也納學(xué)派的批評(píng)，并未搔著癢處；問(wèn)題的關(guān)鍵不在以何種命題構(gòu)建形上學(xué)，而在構(gòu)建者是否將其構(gòu)建的形上學(xué)視為某種知識(shí)體系。按洪謙的標(biāo)準(zhǔn)，馮友蘭正坐此病，因?yàn)槠湔且獮樾紊蠈W(xué)的知識(shí)爭(zhēng)一合法的地位。客觀地說(shuō)，在與馮友蘭的論爭(zhēng)中，洪謙敏銳地把握到了問(wèn)題的關(guān)鍵所在，但他并未真正將馮氏駁倒。無(wú)疑地，洪謙所持的知識(shí)觀與維也納學(xué)派完全一致，即基于實(shí)證主義立場(chǎng)的一元論知識(shí)觀，而馮氏所持的則是多元論知識(shí)觀。著眼于維護(hù)“人生全體”的真實(shí)性，馮氏的多元主義知識(shí)觀更加健全，而維也納學(xué)派所持的一元論知識(shí)觀則略顯狹隘。正如論者所指出的，一元主義知識(shí)觀容易導(dǎo)致把世界、人生都納入事實(shí)的界域，把一切問(wèn)題（包括價(jià)值問(wèn)題）都化約為事實(shí)問(wèn)題，最終使人之存在的豐富性、多樣性喪失，而僅淪為單向度的、平面化的存在。?牟宗三曾把這種知識(shí)觀所代表的科學(xué)主義、化約主義傾向概括為“科學(xué)一層論” “理智一元論”，并大加撻伐，認(rèn)為其只承認(rèn)“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”為學(xué)問(wèn)的唯一對(duì)象，而對(duì)于人生全部活動(dòng)的總根源，尤其是道德、宗教的根源等古人視為有“大學(xué)問(wèn)”的問(wèn)題，都視若無(wú)睹。?此處所謂“大學(xué)問(wèn)”，即是關(guān)于“性與天道”的形上學(xué)知識(shí)。當(dāng)馮友蘭將形上學(xué)知識(shí)視為與科學(xué)知識(shí)相對(duì)的、只在于提高人的境界、而不是關(guān)于實(shí)際的積極的知識(shí)的時(shí)候，其可謂領(lǐng)悟到了中國(guó)古人所謂“學(xué)問(wèn)”的真諦。

其次，繼承傳統(tǒng)語(yǔ)言哲學(xué)的智慧，以負(fù)的方法說(shuō)不可說(shuō)者，對(duì)于邏輯實(shí)證主義的狹隘語(yǔ)言觀是一種糾偏。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中明確劃定了“可說(shuō)”與“不可說(shuō)”的界限， “可說(shuō)”者即科學(xué)的命題，除此之外，俱是“不可說(shuō)”者，包括形上學(xué)、道德、宗教等領(lǐng)域；對(duì)于“可說(shuō)”者可以清楚地說(shuō)，對(duì)于“不可說(shuō)”者必須保持沉默。?與維氏不同，馮氏主張對(duì)于形上學(xué)中的不可說(shuō)者仍要有所說(shuō)，否則形上學(xué)即不成其為“學(xué)”。他說(shuō)： “不可思議者，仍須以思議得之……以思議得之，然后知其是不可思議底……不可思議底，亦是不可言說(shuō)底。然欲告人，亦必用言語(yǔ)言說(shuō)之。不過(guò)言說(shuō)以后，須又說(shuō)其是不可言說(shuō)底。”?如上所說(shuō)，馮氏發(fā)明了負(fù)的方法來(lái)說(shuō)形上學(xué)中的不可說(shuō)者：一方面發(fā)揮道家、禪宗的破執(zhí)法、遮詮法而思辨地說(shuō)；另一方面以“進(jìn)于道的詩(shī)”之方式詩(shī)意地說(shuō)。相對(duì)于邏輯實(shí)證主義者將有意義的言說(shuō)方式僅限定為以科學(xué)語(yǔ)言去說(shuō)，馮氏的語(yǔ)言哲學(xué)無(wú)疑展示了更寬廣的理論視野。馮友蘭深刻地指出，有意義的言說(shuō)方式，除了科學(xué)命題之外，還有真正的形上學(xué)中的分析命題（或準(zhǔn)分析命題）、以負(fù)的方法思辨地說(shuō)或詩(shī)意地說(shuō)等方式。

最后，在語(yǔ)用學(xué)層面，對(duì)于語(yǔ)言與存在、實(shí)踐等之內(nèi)在關(guān)聯(lián)有一定的洞察。按馮友蘭的說(shuō)法，哲學(xué)或形上學(xué)的主要功用不在于增加人對(duì)于實(shí)際的知識(shí)或才能，而只在于提高人的境界；人所可能有的最高境界是天地境界。而天地境界作為人的存在方式或狀態(tài)，雖可用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，但其更需以人自身的存在來(lái)體證。正如楊國(guó)榮所指出的： “它（即人生境界——引者注）已凝化為主體的一種內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)，滲入人的整個(gè)存在之中。在這里，問(wèn)題已不僅僅是‘說(shuō)’，而且是‘在’。”?當(dāng)馮氏肯定處于“證真如”或“得道”境界（即同天的境界）中的人已“言語(yǔ)路絕，心行道斷”時(shí)，其已經(jīng)洞察到了這一點(diǎn)。馮友蘭在晚年所作的《〈中國(guó)哲學(xué)史新編〉總結(jié)》中也強(qiáng)調(diào)，對(duì)于哲學(xué)概念，不能只作文字上的了解，更要“身體力行”；若只作文字上的了解，便會(huì)使之變成“口耳之學(xué)”，惟有身體力行，才能真正使人 “受用”。他說(shuō)： “口耳之學(xué)固然容易，但并不能對(duì)于人的精神境界起什么作用。哲學(xué)的概念，如果身體力行，是會(huì)對(duì)于人的精神境界發(fā)生提高的作用。這種提高，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)叫做 ‘受用’。”就是說(shuō)，哲學(xué)或形上學(xué)的概念不只具有認(rèn)知的意義，其同時(shí)還與人的實(shí)踐工夫、存在境界緊密相關(guān)。正如馮友蘭所說(shuō)，這方面可以說(shuō)是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的勝場(chǎng)。無(wú)論儒家、道家還是佛家，其所關(guān)注的重心都不在認(rèn)知的層面。在他們看來(lái)，如果一個(gè)人學(xué)習(xí)哲學(xué)時(shí)所關(guān)注的只是認(rèn)知問(wèn)題，而忽視工夫?qū)嵺`、 “以身體之”以及基于此所達(dá)到的變化氣質(zhì)、提升精神境界的效果，那么這只能算是“口耳之學(xué)”，因?yàn)檎軐W(xué)的概念范疇在此并未使學(xué)習(xí)者“受用”。總之，相較于邏輯實(shí)證論者以工具主義的態(tài)度看待語(yǔ)言并使之脫離作為其意義來(lái)源的生存實(shí)踐，馮氏的上述看法無(wú)疑更為合理。

馮友蘭相關(guān)思想的局限，體現(xiàn)在兩大方面：

其一，馮友蘭的語(yǔ)言觀有一定的工具主義傾向。依馮氏的理解，無(wú)論是以“正的方法”說(shuō)（以分析命題或準(zhǔn)分析命題從正面說(shuō)形上學(xué)是什么），還是以“負(fù)的方法”說(shuō)（以禪宗式的破執(zhí)法、遮詮法或“近于道的詩(shī)”從側(cè)面說(shuō)形上學(xué)中的不可說(shuō)者），相對(duì)于其所欲說(shuō)者而言，它們都是“工具筌蹄”。在新理學(xué)中， “正的方法”所欲說(shuō)者是“理”“氣” “道體” “大全”等觀念所擬代表者，相對(duì)于這些“所擬代表者”，四組分析命題（或準(zhǔn)分析命題）及由其所提煉出的四個(gè)觀念，都是可被超越的媒介、工具。 “負(fù)的方法”所欲說(shuō)者是所謂形上學(xué)中的不可說(shuō)者，相對(duì)于這些“不可說(shuō)者”，無(wú)論是禪宗式的思辨地說(shuō)，還是以“近于道的詩(shī)”之方式詩(shī)意地說(shuō)， “其表示皆如以指指月，以筌得魚。以指指月，既已見(jiàn)月，則需忘指。以筌得魚，既已得魚，則需忘筌。指與筌并非月與魚”。以工具主義的態(tài)度看待語(yǔ)言，體現(xiàn)出馮友蘭在無(wú)形中對(duì)邏輯實(shí)證主義語(yǔ)言觀的部分認(rèn)同。

其二，馮友蘭將真正形上學(xué)的命題歸結(jié)為分析命題（或準(zhǔn)分析命題），這一做法存在諸多爭(zhēng)議。這里講兩種有代表性的觀點(diǎn)：其一是洪謙的；其二是馮耀明的。洪謙指出，馮氏所賴以建構(gòu)其形上學(xué)體系的命題是重復(fù)敘述的分析命題，這類命題之為真為偽、有無(wú)意義，是在一切實(shí)際以外、與一切實(shí)際無(wú)關(guān)的，因此是一些空洞的、無(wú)任何實(shí)際意義的命題；由這類命題構(gòu)成的形上學(xué)也就成了一種“空話”的理論系統(tǒng)。相較于傳統(tǒng)形上學(xué)來(lái)說(shuō)，馮氏的形上學(xué)更有被“取消”的可能，因?yàn)榍罢弑M管不能成為一種關(guān)于實(shí)際的知識(shí)理論體系，但有其在人生哲學(xué)方面的深厚意義，而馮氏的形上學(xué)則是“兩者俱無(wú)一厝”。雖然馮氏的形上學(xué)試圖對(duì)“人生境界”問(wèn)題有所貢獻(xiàn)，但其所采取的形式主義的方法與這一目標(biāo)的達(dá)成可謂是南轅北轍。馮耀明則認(rèn)為，馮友蘭新理學(xué)的所謂分析命題都包含了某種形上的預(yù)設(shè)，所以新理學(xué)所使用的方法并非是馮氏所說(shuō)的純粹邏輯分析，而是一種包含有形上學(xué)預(yù)設(shè)的超越分析（即先驗(yàn)分析）。這樣一來(lái)，將導(dǎo)致如下兩個(gè)后果：新理學(xué)的所謂分析命題實(shí)質(zhì)上是綜合命題（此所謂綜合命題與科學(xué)命題不同，而是維也納學(xué)派所說(shuō)的“似是而非”的、無(wú)意義的命題）；作為新理學(xué)主要方法之一的所謂邏輯分析法，實(shí)質(zhì)上是傳統(tǒng)形上學(xué)中廣泛運(yùn)用的超越分析法，后者本質(zhì)上是一種概念思辨法。上述這兩個(gè)方面，正是傳統(tǒng)形上學(xué)被邏輯實(shí)證主義批判的焦點(diǎn)所在。客觀地說(shuō)，洪謙的批評(píng)有部分的真理性，主要體現(xiàn)在他敏銳地洞察到馮友蘭以形式主義的方法講形上學(xué)和其賦予形上學(xué)提升人生境界的功用之間的內(nèi)在張力。但洪謙沒(méi)有看清馮氏形上學(xué)中所謂分析命題的實(shí)質(zhì)，他僅順著馮氏的說(shuō)法，認(rèn)為其所謂分析命題是重復(fù)敘述的形式主義命題，而未能認(rèn)識(shí)到其實(shí)質(zhì)上是一種包含形上預(yù)設(shè)的綜合命題。就這一方面而言，馮耀明的批評(píng)可謂切中馮氏形上學(xué)的要害。但是馮耀明將馮友蘭形上學(xué)中的邏輯分析法都視為超越分析法，似乎有些片面。就新理學(xué)通過(guò)四個(gè)主要命題而提出四個(gè)主要觀念來(lái)說(shuō)，馮耀明的說(shuō)法有一定的道理，因?yàn)轳T友蘭在此確實(shí)是以邏輯分析之名行超越分析之實(shí)。但馮氏在形上學(xué)的建構(gòu)中確實(shí)也運(yùn)用了邏輯實(shí)證主義所謂的邏輯分析法（即語(yǔ)義分析、句法分析），如在《新原人》中，馮氏對(duì)倫理學(xué)中的“應(yīng)該”范疇、 “人之性”與 “人所有之性”之異同等所作的分析，都是屬于邏輯分析（語(yǔ)義分析）。

注釋：

①代表性的著述有：楊國(guó)榮： 《從中西哲學(xué)的會(huì)通看新理學(xué)》， 《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1991年第4期；郁振華：《說(shuō)不得的東西如何能說(shuō)：維特根斯坦的“沉默”和馮友蘭、金岳霖的回應(yīng)》， 《哲學(xué)研究》1996第6期；馮耀明： 《“超越內(nèi)在”的迷思：從分析哲學(xué)觀點(diǎn)看當(dāng)代新儒學(xué)》，香港中文大學(xué)出版社2003年版，第141—163頁(yè)；陳曉平： 《對(duì)馮友蘭四組形而上學(xué)命題的分析和改進(jìn)：從語(yǔ)言哲學(xué)的角度看》， 《哲學(xué)分析》2019年第1期；代玉民： 《邏輯分析可以取消形而上學(xué)么：論馮友蘭對(duì)邏輯句法理論的批判》， 《自然辯證法研究》2020年第10期。

④⑤⑥⑦⑧?馮友蘭： 《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》， 《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2001年版，第495、496、498、495、497、497頁(yè)。

⑨⑩??馮友蘭： 《新原道》， 《三松堂全集》第5卷，河 南 人 民 出 版 社2001年 版，第127—132、127、132、133頁(yè)。

?馮友蘭明確指出， “分析命題不是言語(yǔ)命題”，也就是說(shuō)，分析命題“不只是語(yǔ)法語(yǔ)句”， “它雖不對(duì)于實(shí)際有所肯定，但非對(duì)于真際無(wú)所表示”。參見(jiàn)馮友蘭：《新知言》， 《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社2001年版，第209頁(yè)。

?楊國(guó)榮： 《從中西哲學(xué)的會(huì)通看新理學(xué)》， 《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1991年第4期。

??馮友蘭： 《新理學(xué)》， 《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社2001年版，第44、8頁(yè)。

??馮友蘭： 《新原人》， 《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社2001年版，第571、572頁(yè)。

?馮友蘭： 《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》， 《三松堂全集》第6卷，河南人民出版社2001年版，第287頁(yè)。

?代玉民： 《馮友蘭“負(fù)的方法”新探》， 《中州學(xué)刊》2018年第5期。

?貢華南： 《知識(shí)與存在：對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代知識(shí)論的存在論考察》，學(xué)林出版社2004年版，第27頁(yè)。

?牟宗三： 《道德的理想主義》，臺(tái)灣學(xué)生書局1982年版，第151頁(yè)。

?維特根斯坦： 《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，商務(wù)印書館1996年版，第104—105頁(yè)。

?楊國(guó)榮： 《存在與境界：馮友蘭新理學(xué)本體論的內(nèi)在向度》， 《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1996年第5期。