試論《文心雕龍》的象數(shù)言說

李小蘭

《四庫(kù)全書總目·經(jīng)部·易類一》小序談到易學(xué)的“兩派六宗”，對(duì)后世影響最大的一是“漢儒言象數(shù)”，二是（魏世）王弼“說以老莊”①，也就是后人常說的易學(xué)之“象數(shù)派”和“義理（或玄理）派”。劉勰“擘肌分理，惟務(wù)折衷”②，既同時(shí)賡續(xù)了易學(xué)之 “漢儒象數(shù)”和“魏世義理”兩派的傳統(tǒng)，又同時(shí)揚(yáng)棄了兩派的偏頗和弊端：有象數(shù)思維和象數(shù)言說，卻遠(yuǎn)離占筮之神秘和數(shù)術(shù)之怪誕，譏斥“技數(shù)之士，附以詭術(shù)”③；有義理追求和玄學(xué)旨趣，卻也避免了“柱下之旨?xì)w”和“漆園之義疏”④。作為一部文學(xué)理論巨著，劉勰當(dāng)然要大談義理，這“義理”之中既有老莊玄理，更有孔儒仁理，還有西來之佛理；而深受《周易》及易學(xué)影響的劉勰免不了談象數(shù)，談遠(yuǎn)古文明如何“取象乎河洛，問數(shù)乎蓍龜”⑤。劉勰是有歷史感的，凡事都要追根溯源、振葉尋根，而對(duì)于中華文明的“象數(shù)”傳統(tǒng)，劉勰自然是親近有加；劉勰又是博雅之人，彌綸群言，籠圈條貫，舉凡經(jīng)史子集、儒道墨法、筮占龜卜、數(shù)術(shù)方技，都是他博觀博取的對(duì)象，都是他的理論和方法的府庫(kù)或資源。文心多“象”，雕龍有“數(shù)”，劉勰以一己之文心精雕華夏之文龍，藉遠(yuǎn)古之象數(shù)彰明文學(xué)之義理。 《文心雕龍》的象數(shù)言說，神用象通，數(shù)逢其極，其“圓照之象”和“大易之?dāng)?shù)”既肇自太極又復(fù)歸太極，經(jīng)由“以數(shù)明象” “以象運(yùn)數(shù)” “共相彌綸”的言說路徑及方法，熔鑄成劉勰文論的“象數(shù)體別” “象數(shù)情辭”和“象數(shù)太極”，從而為后劉勰時(shí)代的文學(xué)理論和批評(píng)提供了話語范式和方法論借鑒。

《周易·系辭下傳》： “是故 《易》者，象也；象也者，像也。”⑥這里的“象”是名詞用作動(dòng)詞，有 “象征 （某物某事或某義）”之意。 “象”用作動(dòng)詞還可以表示 “取象或描摹 （某人某物或某事）”。同樣的道理， “數(shù)”也可以用作動(dòng)詞，表示計(jì)算、統(tǒng)計(jì)、度量、估量等動(dòng)作和行為。仿照老子《道德經(jīng)》開篇“道可道”的話語模式，我們也可以說 “象可象”或 “數(shù)可數(shù)”： “可”前為名詞，“可”后為動(dòng)詞。本文的三個(gè)小標(biāo)題， “象數(shù)體別”“象數(shù)情辭”和“象數(shù)太極”， “象數(shù)”一詞既可讀作名詞，亦可讀作動(dòng)詞：讀作名詞時(shí)，意在呈現(xiàn)《文心雕龍》文學(xué) “體別” “情辭”和 “太極”之中的“象數(shù)”；讀作動(dòng)詞時(shí)，意在解讀劉勰是如何“象數(shù)” （亦即如何用“象數(shù)”來言說）出文學(xué)的“體別” “情辭”和“太極”的。如果說前者是橫向的靜態(tài)的陳述，后者則是動(dòng)態(tài)的縱向的追問，而本文的目標(biāo)正是在動(dòng)靜交替和縱橫交錯(cuò)中闡釋《文心雕龍》的象數(shù)言說及其對(duì)后世的影響。

一、象數(shù)體別

《文心雕龍》的“體”主要有三重含義：一是文學(xué)及其理論（包括劉勰文論）的總體、大體或體統(tǒng)、體系，如 《宗經(jīng)篇》有“文能宗經(jīng)，體有六義”， 《序志篇》有“去圣久遠(yuǎn)，文體解散”；二是文學(xué)作品的不同風(fēng)格或體貌，如《體性篇》有“總其歸途，則數(shù)窮八體”， 《風(fēng)骨篇》有“洞曉情變，曲昭文體”；三是文學(xué)作品的各種體裁或文體類別，《明詩(shī)篇》有 “四言正體，則雅潤(rùn)為本”， 《通變篇》有“凡詩(shī)賦書記，名理相因，此有常之體也”。這三種“體”是有區(qū)別的，故本文用“體別”一語來統(tǒng)攝；而《文心雕龍》無論談及哪一種意義上的“體”或“體別”，都要用到象數(shù)言說。

毋庸諱言，中國(guó)文學(xué)批評(píng)史能稱得上“體大思精”的著述并不多見， 《文心雕龍》可謂特例中之特例。有學(xué)者指出： “《文心雕龍》的理論基礎(chǔ)是漢易象數(shù)學(xué)，劉勰的撰著體例亦依取于此。”⑦《序志篇》在概述了《文心雕龍》的“綱領(lǐng)明” “毛目顯”以及全書50篇的結(jié)構(gòu)和體系之后總結(jié)說：“位理定名，彰乎大易之?dāng)?shù)：其為文用，四十九篇而已。”此處的“大易之?dāng)?shù)”，即《周易·系辭上傳》的“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九”。關(guān)于“大衍之?dāng)?shù)”， 《周易大傳》先引王弼注： “演天地之?dāng)?shù)，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之太極也。夫無不可以無明，必因于有。故常于有物之極，而必明其所由之宗也。”后引馬融注： “易有太極，謂北辰也。太極生兩儀，兩儀生日月，日月生四時(shí)，四時(shí)生五行，五行生十二月，十二月生二十四氣，北辰居位不動(dòng)。其余四十九，轉(zhuǎn)運(yùn)而用也。”⑧劉勰將全書設(shè)計(jì)成“四十九”加“一”⑨，全書的上下兩篇（實(shí)為“編”）暗合“兩儀”，總論、文體論、創(chuàng)作論和鑒賞論暗合“四時(shí)”等，都是受到漢易象數(shù)學(xué)的影響。值得指出的是，學(xué)界關(guān)于《文心雕龍》撰著體系與象數(shù)學(xué)的關(guān)系，常常失之牽強(qiáng)。究其緣由有二：一是拘泥于二者在表象（“數(shù)”之多少）上的相同或相似；二是忽略了王弼玄理易學(xué)（如“不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成”⑩）對(duì)劉勰的影響。從根本上說， “名物為象數(shù)所依，象數(shù)為義理而設(shè)”?，劉勰對(duì)易學(xué)象數(shù)的借鑒和應(yīng)用，說到底是為他的文學(xué)理論之義理闡釋服務(wù)的。

劉勰文論的“義理”之根本是征圣宗經(jīng)，故劉勰“象數(shù)體別” （用象數(shù)言說來詮解文學(xué)“體別”）也是圍繞這一根本目標(biāo)展開的。青春夢(mèng)孔的劉勰，其人生理想和學(xué)術(shù)使命是弘揚(yáng)儒家文化， 《序志篇》說“敷贊圣旨，莫若注經(jīng)”，但劉勰最后卻舍“注經(jīng)”而擇“論文” （從事文學(xué)理論研究即撰寫《文心雕龍》），理由何在？意義何在？ 《序志篇》用了一個(gè)經(jīng)典的象數(shù)言說： “唯文章之用，實(shí)經(jīng)典枝條。五禮資之以成，六典因之致用；君臣所以炳煥，軍國(guó)所以昭明：詳其本源，莫非經(jīng)典。”

華夏文化是一棵參天大樹，儒家文化（包括作為儒家經(jīng)典的五經(jīng)）是樹的根柢和主干，而文章（劉勰心目中的文學(xué)）則是樹的枝葉和花果，二者是本末或體用的關(guān)系。文學(xué)雖說是“末”或“用”，但由 “末”可以問 “本”，由 “用”可以固 “體”，因此研究文學(xué)理論、精雕華夏文龍，對(duì)于弘揚(yáng)儒家文化是有意義和價(jià)值的，和“敷贊圣旨”一樣也是屬于“隨仲尼而南行”的正道和大業(yè)。

“樹之本末”的象數(shù)言說還有一層更深刻也是更有時(shí)代感和憂患意識(shí)的內(nèi)涵，這就是《詮賦篇》說的“繁華損枝”和《情采篇》說的“言隱榮華”。劉勰所處的那個(gè)時(shí)代，文學(xué)過度繁榮，文學(xué)的辭藻過度華麗，華夏文化這棵大樹上，花開得太盛，把枝條都要壓垮了。有鑒于此，劉勰要用五經(jīng)的“根柢盤固，枝葉峻茂” （《宗經(jīng)篇》）、 “圣文雅麗，銜華佩實(shí)” （《征圣篇》）和 “根干麗土，臭味晞陽” （《通變篇》）來療救他那個(gè)時(shí)代的文病，來呼喚文化及文學(xué)的復(fù)興。

劉勰用他的象數(shù)言說，構(gòu)成“銜華佩實(shí)”的五經(jīng)之文與“繁華損技”的宋齊之文的鮮明對(duì)比；此外，劉勰還用“雕玉”之象和“六義”之?dāng)?shù)，言說出“五經(jīng)含文”：

若稟經(jīng)以制式，酌雅以富言，是即山而鑄銅，煮海而為鹽也。故文能宗經(jīng)，體有六義：一則情深而不詭，二則風(fēng)清而不雜，三則事信而不誕，四則義貞而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫。揚(yáng)子比雕玉以作器，謂五經(jīng)之含文也。 （《宗經(jīng)篇》）

劉勰在《附會(huì)篇》中還開出了用“五經(jīng)含文”療治“繁華損枝”之病癥的具體途徑或方法： “凡大體文章，類多枝派，整派者依源，理枝者循干。”這里的“干”和“源”無疑是儒家經(jīng)典，是儒家經(jīng)典的“根柢盤固”和“根干麗土”。

《文心雕龍》 “象數(shù)體別”，在分論文學(xué)風(fēng)格和作家個(gè)性的“八體”時(shí)，也用到了“樹木華實(shí)”之喻。 《體性篇》先用帶數(shù)法分論每一體的命名、定義，然后將八體分成四組而兩兩對(duì)比其相反相成、相悖相立，最后將八體的整體風(fēng)貌和特征表述為“文辭根葉，苑囿其中”。不同的文體風(fēng)格，恰似苑囿之中不同的植物，華實(shí)各異，風(fēng)姿各異，所謂“煒燁枝派”，所謂 “卓爍異采”。劉勰所論 “八體”，大體上是一陰一陽，一半屬于陽剛，一半屬于陰柔，這種架構(gòu)和分列，顯然是受到《周易》象數(shù)說“一陰一陽之謂道” （《系辭上傳》）的影響。

劉勰論述文體風(fēng)格，在分論“八體”之后，又獨(dú)辟《風(fēng)骨》一篇，特別推崇“風(fēng)清骨峻，遍體光華”這種風(fēng)格或體貌。劉勰論“風(fēng)骨”依然用到了“林”和“囿”，但“風(fēng)骨”的林囿之中，主角或主體已不是林木而是飛禽： 《風(fēng)骨篇》用“三禽”系列 “象數(shù)” （用作動(dòng)詞） “八體”之外或之上的“風(fēng)骨”這一體別。 “三禽”者，翚翟、鷹隼和鳴鳳是也。 “翚翟備色，而翾翥百步，肌豐而力沈也；鷹隼乏采，而翰飛戾天，骨勁而氣猛也。”此兩禽各有優(yōu)劣， “若風(fēng)骨乏采，則鷙集翰林；采乏風(fēng)骨，則雉竄文囿”，相比之下，只有鳳凰兼?zhèn)鋬汕葜L(zhǎng)而避免了兩禽之短： “唯藻耀而高翔，固文筆之鳴鳳也”。在這樣一個(gè)結(jié)構(gòu)完整、對(duì)比鮮明的象數(shù)言說中，我們對(duì)何為“風(fēng)骨”以及“風(fēng)骨”與“文采”是何關(guān)系有了形象而又深刻的體悟和認(rèn)知。主張“圓照之象，務(wù)先博觀”的劉勰，在象數(shù)文學(xué)“體別”時(shí)，所取之象上天入地，無所不有：天地之象有日月山川，草木之象有郁林繁花，人物之象有玄圣素王，動(dòng)物之象有虎豹犬羊，器物之象有金鏤玉牒，雅樂之象有竽瑟球锽……琳瑯滿目，美輪美奐，如春臺(tái)熙眾，如樂餌止客。

二、象數(shù)情辭

“象數(shù)”之 “象”，既有天、人、動(dòng)、植之分，亦有具象、抽象之別； “象數(shù)”之 “數(shù)”，其含義更為復(fù)雜：用作動(dòng)詞的義項(xiàng)已如前述；用作名詞除了“數(shù)字”或“數(shù)量”這一基本義之外，還可引申為 “術(shù)” （技術(shù)、技巧、技藝、方法等）和 “命”（天命、命運(yùn)、規(guī)律、結(jié)局等）。 《書記篇》有 “術(shù)者，路也。算歷極數(shù)，見路乃明”， “數(shù)”或 “術(shù)”是途徑或方法； 《聲律篇》有“可以數(shù)求，難以辭逐”， “數(shù)”亦指方法或技巧； 《通變篇》有 “非文理之?dāng)?shù)盡，乃通變之術(shù)疏耳”， “數(shù)”指命運(yùn)或結(jié)局， “術(shù)”指方法或技巧。術(shù)有恒數(shù)，術(shù)的背后是數(shù)，方法的背后是規(guī)律。具體的可操作的方法或技巧后面是自然規(guī)律或恒久至道。

當(dāng)劉勰用象數(shù)言說來闡釋 “情辭”時(shí)，其“數(shù)”之含義常常兼有 “數(shù)量”之本義和“方法”及 “規(guī)律”之引申義。 《神思篇》有 “情數(shù)詭雜，體變遷貿(mào)”， 《章句篇》有 “情數(shù)運(yùn)周，隨時(shí)代用”， 《附會(huì)篇》有“篇統(tǒng)間關(guān)，情數(shù)稠疊”，這三處“情數(shù)”，其“數(shù)”均有多重內(nèi)涵。 《文心雕龍》用象數(shù)言說闡釋“情數(shù)” （情之類分，情辭關(guān)系，言情之方法及規(guī)律，等等）最為集中、最為全面的是《情采篇》。

《情采篇》有諸多的象數(shù)，分開來看是關(guān)于“情辭”的方方面面，合起來看則是一個(gè)“情辭”系列。

一是 “情辭”之類分。 “立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色雜而成黼黻，五音比而成韶夏，五性發(fā)而為辭章，神理之?dāng)?shù)也。”這里的分類是兩個(gè)層面，首先是 “文” （亦即 “辭”）的分類：形文、色文和情文，其中“情文”就是本文所說的 “情辭”。然后是 “情”的分類，所謂 “五性是也”。關(guān)于 “五性” （或曰五種“情性”）的說法很多，比較有代表性的是指“喜、怒、哀、樂、懼”。 《情采篇》的 “情辭”類分，既有 “黼黻”之象，更有“神理之?dāng)?shù)”。

二是“情辭”之關(guān)系。 “情者文之經(jīng)，辭者理之緯；經(jīng)正而后緯成，理定而后辭暢：此立文之本源也”。這是關(guān)于“情辭”關(guān)系的最為經(jīng)典的象數(shù)言說，一經(jīng)一緯，一縱一橫，一正一成，一體一用。 《情采篇》的核心命題“為情而造文”，正是建立在“情經(jīng)辭（文）緯”之象數(shù)言說的基礎(chǔ)之上的。

三是與“情辭”關(guān)系相似的“文質(zhì)”關(guān)系。辭者文也， “辭”和 “文”可以互換； “情”與“質(zhì)”則有著某種相似性。首先，文學(xué)是對(duì)人的內(nèi)在情感的真實(shí)而形象的表達(dá)，故“情”為文學(xué)的內(nèi)在之 “質(zhì)”。其次，文學(xué)是語言的藝術(shù)，而語言（文或辭）是可視可聞可感之“形”， “形”的背后則是可思可慮可悟之 “質(zhì)”。在這個(gè)意義上說，“情辭”關(guān)系也就是 “質(zhì)文”關(guān)系。 《情采篇》言說“質(zhì)文”關(guān)系，用了四組象數(shù)：

其一，文附質(zhì)： “水性虛而淪漪結(jié)，木體實(shí)而花萼振”；

其二，質(zhì)待文： “虎豹無文，則鞟同犬羊；犀兕有皮，而色資丹漆”；

其三，文勝其質(zhì)： “翠綸桂餌，反所以失魚；衣錦褧衣，惡文太章”；

其四，文質(zhì)彬彬： “鉛黛所以飾容，而盼倩生于淑姿；文采所以飾言，而辯麗本于情性”。

這四組象數(shù)言說都是極有詩(shī)情畫意，極有韻味美感的。第一組是“水木清華”，第二組是“豹文犀色”，第三組是“衣錦褧衣”，第四組是“淑姿盼倩”。讀者在極美的“象”與極簡(jiǎn)的“數(shù)”之言說中，深度理解了情辭（質(zhì)文）關(guān)系，理解了情的真諦、辭的魅力以及情辭對(duì)于文學(xué)的價(jià)值和意義。

象數(shù)言說也是一種“數(shù)”，技術(shù)、藝術(shù)意義上的“數(shù)”。善于運(yùn)用象數(shù)言說的理論家，用《總術(shù)篇》的話說，是 “善弈之窮數(shù)”： “是以執(zhí)術(shù)馭篇，似善弈之窮數(shù)。……若夫善弈之文，則術(shù)有恒數(shù)，按部整伍，以待情會(huì)，因時(shí)順機(jī)，動(dòng)不失正。”言說者如果掌握了 “善弈之窮數(shù)”，則能 “術(shù)有恒數(shù)”， “數(shù)逢其極”，從而獲得“斷章之功”的奇妙效果：

數(shù)逢其極，機(jī)入其巧，則義味騰越而生，辭氣叢雜而至。視之則錦繡，聽之則絲簧，味之則甘腴，佩之則芬芳，斷章之功，于斯盛矣。?

《文心雕龍》用象數(shù)言說，無論是闡釋“體別”還是闡釋 “情辭”，均可收到奇妙的 “視、聽、味、佩”之效。

《文心雕龍》中的“象數(shù)情辭”，既可以是基礎(chǔ)理論或文學(xué)原理的探討，也可以是具體作品的分析或鑒賞。 《辨騷篇》用象數(shù)法為《離騷》及楚辭定位： “軒翥詩(shī)人之后，奮飛辭家之前”；用象數(shù)法欣賞楚辭： “顧盼可以驅(qū)辭力，欬唾可以窮文致”；用象數(shù)法兼美風(fēng)騷： “憑軾以倚 《雅》 《頌》，懸轡以馭楚篇”。這種“深識(shí)鑒奧，歡然內(nèi)懌”的審美效果，頗類似 《知音篇》所說的“春臺(tái)之熙眾人，樂餌之止過客”。

上一節(jié)講到《文心雕龍》的象數(shù)言說常常用到與 “樹木”相關(guān)的象數(shù)， 《镕裁篇》在談到 “情數(shù)”之中的“設(shè)情位體”時(shí)，亦用到“樹木”類的象數(shù)：隱木括情理，矯揉文采。 “隱木括”是正曲木的工具， “矯揉”是指用“隱木括”來正曲木，合起來就是對(duì)“镕裁”的隱喻， “镕裁”的對(duì)象是文學(xué)作品的情理和文采亦即 “情辭”。如何镕情裁辭？《镕裁篇》標(biāo)舉“三準(zhǔn)”說：

是以草創(chuàng)鴻筆，先標(biāo)三準(zhǔn)：履端于始，則設(shè)情以位體；舉正于中，則酌事以取類；歸余于終，則撮辭以舉要。?

“設(shè)情位體” “酌事取類”和 “撮辭舉要”既是“镕裁”的三個(gè)過程 （始、中、終），亦為 “镕裁”的三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)（先標(biāo)三準(zhǔn)）；而劉勰镕裁情辭的“三準(zhǔn)說”，借用了《左傳·文公元年》關(guān)于天文歷法的象數(shù)言說：

先王之在時(shí)也，履端于始，舉正于中，歸余于終。履端于始，序則不愆；舉正于中，民則不惑；歸余于終，事則不悖。?

《文心雕龍》將 《左傳》 “在時(shí)” （天文學(xué)）的象數(shù)之法用之于“論文” （文藝學(xué)），其镕情裁辭既有廣闊的時(shí)空之“象”，亦有嫻熟的技法之 “數(shù)”，是典型的劉勰式的象數(shù)情辭。

三、象數(shù)太極

本文所要討論的，是《文心雕龍》如何用象數(shù)言說的方式闡釋文學(xué)的 “體別” “情辭”和 “太極”。 “體別”關(guān)乎文學(xué)的體統(tǒng)、體系、體貌和體類， “情辭”關(guān)乎文學(xué)構(gòu)成的基本元素和文學(xué)效力的基本緣由， “太極”則關(guān)乎文學(xué)的本源、本元和文學(xué)的歸依、歸結(jié)：人文之元，肇自太極；人文之歸，臻于太極。嚴(yán)格說來，太極并非一個(gè)文學(xué)的專門術(shù)語，但在劉勰文學(xué)理論的象數(shù)言說之中卻是一個(gè)具有本源意義和終極價(jià)值的概念。

如前所述， 《文心雕龍》對(duì)“體別”的象數(shù)言說，主要是以 “樹木”為象，以 “木之本末”為喻；對(duì)“情辭”的象數(shù)言說，則著重于將“數(shù)”的基本義（數(shù)量、計(jì)數(shù)）引申為方法、技術(shù)和規(guī)則、規(guī)律，從而辨析“情數(shù)詭雜” “情數(shù)稠疊”而厘清“情數(shù)運(yùn)周”。如果說， “象數(shù)體別”重在 “體象”，“象數(shù)情辭”重在 “情數(shù)”，那么“象數(shù)太極”則重在 “象數(shù)”。這是因?yàn)椋?“太極”本身就是象數(shù)，漢代的象數(shù)易學(xué)，最為核心的概念就是“太極”，象數(shù)易學(xué)的理論體系就是建立在“太極”的基礎(chǔ)之上的。同樣的道理， 《文心雕龍》的象數(shù)言說，其體系和路徑也是建立在“太極”的基礎(chǔ)之上的。下面我們依次在以數(shù)明象、以象運(yùn)數(shù)和（象數(shù)）共相彌綸的不同層面闡釋《文心雕龍》的“象數(shù)太極”。

先講“以數(shù)明象”。

《文心雕龍》體大思精， “體”之明，離不開“數(shù)”：撰著之體例是 “四十九”加 “一”，征圣之體統(tǒng)是“四象”加“五例”，宗經(jīng)之體系是“三極”配“六義”，風(fēng)騷之體別是“四同”并 “四異”，緯體之偽有 “四”，騷體之褒有 “四”，體性之別有“八”，風(fēng)骨之辨有 “三”，情采之分有 “三”，镕裁之準(zhǔn)有 “三”，時(shí)序之變有 “九”，知音之觀有“六”……凡此種種，可謂無象不帶數(shù)，非數(shù)無以明象。

關(guān)于《文心雕龍》的撰著體例， 《序志篇》明言： “彰乎大易之?dāng)?shù)，其為文用，四十九篇而已。”前面談到， 《序志篇》的 “大易之?dāng)?shù)”出自 《易傳》的 “大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九”，所以《文心雕龍》的總篇數(shù)是“四十九”加“一”。這個(gè)“一”，究意是《文心雕龍》中的哪一篇？學(xué)界一般認(rèn)為是最末的《序志篇》，因?yàn)椤缎蛑酒芳炔粚儆谏暇幍目傉摵臀捏w論，也不屬于下編的創(chuàng)作論和鑒賞論，所以是不用之用的“一”。但也有學(xué)者認(rèn)為，不用之用的“一”就是“太極”，劉勰明明說了“人文之元，肇自太極”，太極本為天地萬物之始，而《文心雕龍》50篇之始無疑是《原道篇》。?有一位韓國(guó)學(xué)者認(rèn)為，這個(gè)“一”既不是《序志篇》也不是《原道篇》，而是“乘一總?cè)f，舉要治繁”的《總術(shù)篇》。?將《總術(shù)篇》歸為“一”的理由同樣是“太極”：太極無極，既是總?cè)f為一，也是演一為萬。 《朱子語類》卷94： “總天地萬物之理，便是太極。”譬如“月映萬川”，太極或 “一”或“理”便是天上的那個(gè)月，而萬物就是映于萬川的萬月。 “一”或 “理”是一月， “映”或 “分”則為萬月。 “一月”與“萬月”其實(shí)是同一個(gè)月，并無區(qū)別。這就是太極，這就是象數(shù)太極。

以數(shù)明象，太極之象亦可一分為三：一是作為肇始或源起的太極，作為“天上有個(gè)月亮”或者“月亮只有一個(gè)”的太極，這個(gè)太極是開篇的《原道篇》；二是作為總歸或總匯的太極，作為“水中有（無數(shù)）個(gè)月亮”的太極，這個(gè)太極是居中的《總術(shù)篇》；三是作為“月亮之所以為月亮”的太極，無月之月，無象之象，無用之用，這個(gè)太極就是最末的《序志篇》。太極，一也；太極之?dāng)?shù)，三也。只有明白了“三”之?dāng)?shù)，才能真正明白什么是太極之象，什么是象數(shù)太極。這就是“以數(shù)明象”的妙處。

次說“以象運(yùn)數(shù)”。

被視為太極之一的《總術(shù)篇》，有一個(gè)“三十輻共一轂”的象數(shù)言說。此象數(shù)出自老子《道德經(jīng)》十一章： “三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。……有之以為利，無之以為用。”?《總術(shù)篇》：

（《總術(shù)》）列在一篇，備總情變，譬三十之輻，共成一轂，雖未足觀，亦鄙夫之見也。?

其實(shí)《總術(shù)篇》頗似《序志篇》，并不談諸如 “體別” “情辭”一類的具體的文學(xué)理論問題，而是講“大判條例”，講 “數(shù)逢其極”， “雖未足觀”卻能“共成一轂”。在老子首創(chuàng)的“三十輻共一轂”這個(gè)象數(shù)言說中，車輛作為“有”之存在，給人帶來交通之便利，但這種便利是靠了轂中之“虛（空無）”才得以發(fā)生。太極是無，是所有之有出現(xiàn)之前的無，所有給人類帶來便利的有，都是從這無中生出來的，這便是“轂”的無用之大用，也是 《總術(shù)篇》或者 《原道篇》或者 《序志篇》的無用之大用。 《總術(shù)篇》： “自非圓鑒區(qū)域，大判條例，豈能控引情源，制勝文苑哉？”自稱“鄙夫之見”的劉勰其實(shí)是很自信的，因?yàn)榫脱哉f方式而言， 《總術(shù)篇》是用“車·轂”之象以運(yùn)“三十·一”之?dāng)?shù)，從而“制勝文苑”。此乃無用之大用。

末說“共相彌綸”。

《序志篇》講 “詮序一文為易，彌綸群言為難”，而劉勰的理論目標(biāo)就是要“彌綸群言”，而這一目標(biāo)又是來自《周易》象數(shù)言說的“彌綸天地”。《總術(shù)篇》有“文體多術(shù)，共相彌綸”， “彌”的對(duì)象是“象”，其功能和目的是象的有機(jī)組合； “綸”的對(duì)象是“數(shù)”，其功能和目的是數(shù)的條分縷析，故“彌綸”為象數(shù)相兼，象數(shù)相盈。 《文心雕龍》的象數(shù)言說，總而言之，是“體象”與“情數(shù)”的共相彌綸，是“太極”作為“肇始”和“歸依”的共相彌綸；分而言之，則又有“支（肢）體必雙”“銜華佩實(shí)”和“取象問數(shù)”三個(gè)不同層面的共相彌綸。

《麗辭篇》： “造化賦形，支體必雙；神理為用，事不孤立。夫心生文辭，運(yùn)裁百慮，高下相須，自然成對(duì)。” “支 （肢）體必雙”是非常典型的象數(shù)言說，肢體者，象也；必雙者，數(shù)也。肢體必雙，有象有數(shù)，既是形而下之形體（賦形、肢體），又是形而上之道體（造化、神理）。 《朱子語類》云： “太極只是一個(gè)理,迤邐分作兩個(gè)氣,里面動(dòng)的是陽，靜的是陰，又分作五行，又散為萬物。”所以 “肢體必雙”也是一個(gè)象數(shù)太極，由大自然（造化）的理，分為陰陽，散為萬物。 《文心雕龍》不僅是駢體儷辭的“肢體必雙”，其50篇的總體結(jié)構(gòu)也是 “肢體必雙”。劉勰書寫 《文心雕龍》，不僅是 “字字相儷” “句句相銜”，而且是“篇篇相偶”，比如文體論中， 《明詩(shī)篇》 《樂府篇》是 “詩(shī)樂”相偶， 《哀吊篇》 《誄碑篇》是“哀誄”相偶， 《諸子篇》 《史傳篇》是 “子史”相偶， 《章表篇》 《啟奏篇》是 “章奏”相偶?，從而形成篇與篇之間的共相彌綸。

《征圣篇》云： “然則圣文之雅麗，固銜華而佩實(shí)者也。天道難聞，猶或鉆仰；文章可見，胡寧勿思？若征圣立言，則文其庶矣。” “銜華佩實(shí)”也是典型的象數(shù)言說，芳菲之花，是可賞之象；豐碩之果，乃可數(shù)之實(shí)，故華者象也，實(shí)者數(shù)也。《諸子篇》曰： “然洽聞之士，宜撮綱要，覽華而食實(shí)，棄邪而采正。” 《事類篇》曰： “至于崔班張蔡，捃摭經(jīng)史，華實(shí)布濩，因書立功，皆后人之范式也。”請(qǐng)注意劉勰在這里用了“范式”這個(gè)詞（這個(gè)詞在今天是一個(gè)熱詞），崔班張蔡的作品是用事用典的范式，而他們用典時(shí)的華實(shí)布濩、銜華佩實(shí)則為象數(shù)言說中共相彌綸的范式。

《原道篇》云： “取象乎河洛，問數(shù)乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化；然后能經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭義。” “取象” “問數(shù)”兩句互文見義，因?yàn)楹訄D洛書亦有數(shù)，蓍龜亦有象。取象問數(shù)既是對(duì)萬物（包括易學(xué)和文學(xué)）之象數(shù)奧秘的探尋和破解，也是對(duì)探尋之結(jié)果的言說和表達(dá)，而取象問數(shù)的目的則是《原道篇》所說的“發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭義”。 《原道篇》的“取象”與“問數(shù)”在字面上互文見義，而“取象問數(shù)”在實(shí)際的應(yīng)用中更是共相彌綸的。 《莊子·天道篇》取“水靜”之象而明“平準(zhǔn)”之?dāng)?shù)： “水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。”?大匠之所以能夠用“水靜”來衡量物體是否平行是否垂直，正是因?yàn)椤八o”之象中包含有“平準(zhǔn)”之?dāng)?shù)。 《周易·系辭上傳》論及“大衍之?dāng)?shù)”時(shí)稱“分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四，以象四時(shí)，歸奇于扐以象閏。五歲再閏，故再扐而后掛”?，這段話里面一系列的數(shù)不只是數(shù)，同時(shí)也是“象”，象征某一個(gè)事物或觀念，比如“二”，既象征天與地，也象征陰與陽。而且同一個(gè)“二”，在不同的語境下又可以有完全不同的象征：既可以同時(shí)象征陰陽（如《道德經(jīng)》的“一生二”），又可作為偶數(shù)單獨(dú)象征陰（如《周易》中的陰爻和陰位）。再者，數(shù)與數(shù)的排列組合還可以生成新的意義，如《道德經(jīng)》的“二生三”，是說陰與陽和諧相處，生出“和”的狀態(tài)，這個(gè)“和”就是“三”，其中包含了“二（陰+陽）”，但又不是“陰陽”的簡(jiǎn)單相加。象后有數(shù)，數(shù)中具象，故取象問數(shù)的象數(shù)言說，既是“法象”（法自然之象），也是 “問數(shù)” （問天地之?dāng)?shù)），終極所指是萬物之規(guī)律，是天地之大道。由此不難見出， 《文心雕龍》象數(shù)言說的理論價(jià)值和方法論意義，早已超出了文學(xué)理論和文學(xué)批評(píng)的區(qū)囿，而在一個(gè)更為弘闊的文化和文明的領(lǐng)域之中，顯示出歷史意蘊(yùn)和當(dāng)代啟示。

大千世界，無外乎 “象”與 “數(shù)”。如果說，文學(xué)作品是對(duì)“象”與“數(shù)”的審美言說，那么文學(xué)理論和批評(píng)則是要研究這種“象數(shù)言說”。劉永濟(jì)說“《文心雕龍》是彥和之文學(xué)作品”， 《文心雕龍》用駢文寫作，既是文學(xué)理論著述，又是文學(xué)藝術(shù)作品。 “在劉勰看來……‘文’是無所不包的，‘文學(xué)’是無所不有的”?。作為文學(xué)作品，劉勰用駢儷之文，寫自然之象數(shù)，如《原道篇》寫宇宙天地之象數(shù)， 《物色篇》寫四季物色之象數(shù)；作為文學(xué)理論著作，劉勰用象數(shù)言說的方式闡釋“體別”“情辭”和 “太極”，以數(shù)明象，以象運(yùn)數(shù)，取象問數(shù)，共相彌綸，建構(gòu)起他那個(gè)時(shí)代的理論大廈，堪稱“性靈镕匠，文章奧府”，為后世留下一座文論豐碑，足以“天文斯觀，民胥以效”。

注釋：

①永瑢等撰： 《四庫(kù)全書總目》上冊(cè)，中華書局1965年版，第1頁。

②③④⑤???范文瀾：《文心雕龍注》，人民文學(xué)出版社1958年版，第12、13、29、47、96、121、6頁。

⑥⑧?阮元校刻： 《十三經(jīng)注疏》第1冊(cè)，中華書局2009年版，第181、165、166頁。

⑦??朱清： 《〈文心雕龍〉易學(xué)撰著體例探析》，《中國(guó)哲學(xué)史》2008年第4期。

⑨關(guān)于這個(gè)不用的 “一”，究竟是 《序志篇》還是《原道篇》抑或《總術(shù)篇》，學(xué)界見仁見智，本文在第三節(jié)討論了這個(gè)問題。

⑩武鋒： 《王弼》，陜西師范大學(xué)出版社2017年版，第92頁。

?吳承仕： 《［清］彭申甫〈周易解注傳義辨正〉提要》，中國(guó)科學(xué)院圖書館整理： 《續(xù)修四庫(kù)全書提要·經(jīng)部易類》，中華書局1993年版，第148頁。

?阮元校刻： 《十三經(jīng)注疏》第4冊(cè)，中華書局2009年版，第3987頁。

?金官洙： 《〈周易〉對(duì)〈文心雕龍〉理論體系的影響》， 《韓國(guó)語教學(xué)與研究》2017年第2期。

?任繼愈譯著： 《老子新譯》，上海古籍出版社1985年版，第82頁。

?郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校： 《莊子集釋》第2冊(cè)，中華書局1961年版，第457頁。

?李建中： 《青年劉勰的文心與佛性》， 《長(zhǎng)江學(xué)術(shù)》2022年第3期。