楊東明與虞城同善會(huì)
——兼論同善會(huì)在江南地區(qū)的流播

曾桂林

(湖南師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，湖南 長沙 410081)

在中國慈善史上，晚明時(shí)期的同善會(huì)無疑具有深遠(yuǎn)的意義，它起源于河南虞城，興盛于江南地區(qū)，夫馬進(jìn)、梁其姿等學(xué)者在20世紀(jì)80年代初進(jìn)行了開拓性的研究(1)[日]夫馬進(jìn)：《同善會(huì)小史——中國社會(huì)福祉史上にぉけゐ明末清初の位置づけのために》，《史林》第65卷第4號(hào)，1982年，后收入氏著《中國善會(huì)善堂史研究》一書中，略有增刪；梁其姿：《明末清初民間慈善活動(dòng)的興起：以江浙地區(qū)為例》，《食貨月刊》第15卷第7—8期，1986年。，美國學(xué)者韓德琳(J.Handlin Smith)對(duì)此亦有新見解。(2)Joanna Handlin Smith,“Benvolent Societies:The Reshaping of Charity During the Late Ming and Early Ch’ing”,Jounrnal of Asian Studies,Vol.46,No.2,May 1987,pp.309-337;The Art of Doing Good:Charity in Late Ming China,Berkeley & Los Angeles:University of California Press,2009.近十年來，國內(nèi)史學(xué)界對(duì)明清之際慈善事業(yè)的關(guān)注度漸趨升溫，也有相關(guān)成果陸續(xù)問世。(3)參見王衛(wèi)平：《實(shí)念與實(shí)事:晚明高攀龍的救世理念與實(shí)踐》，《中國史研究》2015年第3期；《慈風(fēng)善脈:明末清代江南地區(qū)的慈善傳承與發(fā)展》，《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第3期；《做好人和行善事:陳龍正與嘉善同善會(huì)的慈善活動(dòng)》，《歷史教學(xué)(下半月刊)》2016年第2期；馮賢亮：《晚明的縣域社會(huì)與紳士家族——以嘉善陳龍正為中心》，《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第1期。不過，或因研究旨趣與關(guān)注點(diǎn)各有側(cè)重，大多數(shù)研究都集中在江南地區(qū)的同善會(huì)，而對(duì)虞城同善會(huì)則關(guān)注較少。同善會(huì)創(chuàng)始于楊東明，然對(duì)楊東明的研究還較為有限，雖亦涉及虞城同善會(huì)，但都一筆帶過，對(duì)該善會(huì)的實(shí)際情形則語焉不詳。(4)參見葛榮晉：《楊東明的理氣統(tǒng)一說》，《中州學(xué)刊》1987年第6期；李永菊：《明后期河南的實(shí)學(xué)思想與地方實(shí)踐——對(duì)呂坤、沈鯉、楊東明的個(gè)案研究》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2011年第8期；劉如仲：《從〈饑民圖說〉看河南水災(zāi)》，《史學(xué)月刊》1982年第4期。鑒于此，在簡要梳理?xiàng)顤|明生平事跡的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步探討虞城同善會(huì)的興起與運(yùn)作及其流播，對(duì)于厘清明末清初同善會(huì)的淵源流變、勾勒善會(huì)善堂的發(fā)展演進(jìn)乃至推進(jìn)中國慈善事業(yè)史研究不無意義。筆者不揣谫陋，謹(jǐn)獻(xiàn)芻蕘，敬祈方家教正。

一、善政與善俗：楊東明的仕宦與鄉(xiāng)居生涯

楊東明(1548—1624)，字啟昧，號(hào)晉庵，別號(hào)惜陰居士，歸德府虞城縣人。青年時(shí)潛心性理之學(xué)，“于俗儒訓(xùn)詁外，別有玄悟”。明萬歷八年中進(jìn)士，授中書舍人。數(shù)年后遇考選，授禮科給事中，后因朝政黨爭而遭斥，長期歸隱鄉(xiāng)居。及至明光宗繼位，才再入朝任太常寺少卿，旋升刑部右侍郎。天啟二年，他因?qū)徖碣〔纺戟z案而得罪閹黨，忤旨詰責(zé)，引疾乞歸。(5)乾隆《虞城縣志》卷6《人物·名宦》，清乾隆八年刻本，第11b—14a、12a、12b頁，中國國家圖書館藏。

楊東明常以古時(shí)仁人君子“立朝善政，居鄉(xiāng)善俗”(6)楊東明：《山居功課》卷1《同善會(huì)序》《杞縣社倉序》，明萬歷四十年刊本，第7a、5a頁，日本內(nèi)閣文庫藏。相自許，進(jìn)則匡扶社稷，退則澤被閭里。他出仕時(shí)間雖不長，卻居官方正剛介，多有政績。在任禮科給事中短短數(shù)年間，楊東明先后上呈奏疏十余封，諸如《請(qǐng)立東宮疏》《豫教皇儲(chǔ)疏》《請(qǐng)朝疏》《慎終疏》《保全善類疏》《優(yōu)處良吏疏》等，皆關(guān)切時(shí)弊，利國益民，為大政所急。(7)參見楊東明：《青瑣藎言》，《四庫全書存目叢書》史部第64冊(cè)，齊魯書社1996年版，第367—402頁。這些奏疏后來匯編成《青瑣藎言》，字里行間透出楊東明憂國憂民的情懷、剛正不阿的品行。《四庫全書總目提要》即言：“東明為禮科給事中時(shí)，正當(dāng)萬歷間朝政紕繆，東明多所建白……諸疏持論頗正而不激。”(8)楊東明：《青瑣藎言》附《四庫全書總目·青瑣藎言二卷》提要，《四庫全書存目叢書》史部第64冊(cè)，第403頁。緣此，他備受舉朝忠良所敬服，后世亦稱許其“凜凜豐骨如日月行天，有折檻碎階之風(fēng)”。(9)乾隆《虞城縣志》卷6《人物·名宦》，清乾隆八年刻本，第11b—14a、12a、12b頁，中國國家圖書館藏。《明史》列傳中對(duì)楊東明著墨不多，敘及他的京官生涯卻寫下了簡括而濃重的一筆：“請(qǐng)定國本，出閣豫教，早朝勤政，酌宋應(yīng)昌、李如松功罪之平。”(10)《明史》卷241《楊東明傳》，中華書局1974年版，第6270頁。該列傳將楊氏之字作“啟修”，誤。楊東明的另一善政是進(jìn)呈《饑民圖說疏》，救民于倒懸。萬歷二十一年夏，豫省大雨兼旬，黃河潰決，災(zāi)民失所，甚而賣兒鬻女，骨肉相食，或是“結(jié)聚而為盜，晝則揭竿城市，橫搶貨財(cái)，夜則舉火郊原，強(qiáng)掠女子”。(11)陳夢(mèng)雷輯：《古今圖書集成·歷象匯編·庶征典》卷112《豐歉部·藝文一》，中華書局1934年影印本，第45冊(cè)，第25b、26a頁。楊東明適逢回虞城省親，目睹此悲慘災(zāi)況，翌年返京后即上此疏。明神宗深為感動(dòng)，如其所請(qǐng)，諭令戶部散錢開倉，并遣官赴豫賑濟(jì)，災(zāi)民得以稍紓困境。

萬歷二十三年，楊東明因“京察大計(jì)”彈劾沈思孝而遭貶謫，左遷陜西布政司照磨。在任上，他又與關(guān)中當(dāng)事者相忤。不久，即“領(lǐng)差歸里”，講學(xué)興道，“闡明圣真，啟迪后學(xué)”(12)乾隆《虞城縣志》卷6《人物·名宦》，清乾隆八年刻本，第11b—14a、12a、12b頁，中國國家圖書館藏。，鄉(xiāng)居長達(dá)26年。

他歸隱鄉(xiāng)居期間，在潛心探究理學(xué)之余，仍“不忘布德施會(huì)之意”。(13)楊東明：《山居功課》卷1《同善會(huì)序》，第7b頁。這與他個(gè)人際遇及學(xué)術(shù)思想的變化不無關(guān)系。萬歷初，楊東明受泰州學(xué)派楊起元的影響而傾向于陽明心學(xué)。(14)參見呂坤：《楊晉庵文集序》，呂坤著，王國軒、王秀梅整理：《呂坤全集》上冊(cè)，中華書局2008年版，第91頁；黃宗羲著、沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》卷29《北方王門學(xué)案》，中華書局2008年版，第648—649頁。及至張居正改革失敗后，朝政日隳，社會(huì)矛盾日益加劇，而陽明后學(xué)將空談性理、參悟良知推向極致，甚而禪化，以致末流弊端叢生，無力濟(jì)弱扶傾。楊東明遂從王門營壘中分化出來，主張理氣合一的氣本論，轉(zhuǎn)向修己治人、經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)。(15)葛榮晉：《楊東明的理氣統(tǒng)一說》，《中州學(xué)刊》1987年第4期；鄭穎貞：《試論楊東明的哲學(xué)思想》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2011年第4期。學(xué)術(shù)傾向的轉(zhuǎn)變，表明楊東明有意關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)，治學(xué)講求“濟(jì)世”“惠民”，倡導(dǎo)實(shí)心實(shí)事、實(shí)政實(shí)功，而“布德施會(huì)”正是其踐行儒家經(jīng)世致用傳統(tǒng)的表征與結(jié)果。故此，《明儒學(xué)案》雖將他列入北方王門，亦稱述他“家居，凡有民間利病，無不身任”。(16)黃宗羲著、沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》卷29《北方王門學(xué)案》，第649頁。

至于居鄉(xiāng)善俗，楊東明在其《山居功課》中多有述及，時(shí)人亦有評(píng)議。同邑后學(xué)王夢(mèng)鳳有言：“頃居里中，充養(yǎng)益粹，徹內(nèi)徹外，仁體流行，而有觸則盎溢而出。如建社倉以備賑，開義塾以養(yǎng)蒙，筑堤防以御河災(zāi)，施饘粥以活凍餒。敬老有錄，而尚齒之道隆；孝義有旌，而化俗之意至。”(17)王夢(mèng)鳳：《〈山居功課〉序》，楊東明：《山居功課》卷首，第1b—2a頁。晚明大儒焦竑與楊氏交情深厚，為其著作撰序時(shí)稱：“未幾，為時(shí)宰所螫，卷懷而退，乃以其所蘊(yùn)公之鄉(xiāng)人，如義學(xué)、社倉、助婚、平糴，以至修學(xué)、筑堤，無不曲為之所。而敬老興學(xué)為作人善俗計(jì)者，尤拳拳焉。”(18)焦竑：《楊晉庵先生〈山居功課〉序》，楊東明：《山居功課》卷首，第2頁。呂坤雖批評(píng)楊東明講學(xué)虛談，但同時(shí)也肯定其學(xué)為有用之實(shí)學(xué)，其事為有裨于世、有益于民之實(shí)事。他說：“彼其家庭惇孝友之情，鄉(xiāng)黨成居間之美，義所當(dāng)與，不愛千金，難所欲急，不負(fù)一諾。所過勸分士紳輸粟千百碩，即于所在儲(chǔ)之，以備大侵。列社學(xué)科條以養(yǎng)蒙，設(shè)敬老約會(huì)以勸孝。分人以財(cái)、教人以善之心，懇切濃至。其所口說，皆其所躬行者也。”(19)呂坤：《楊晉庵文集序》，呂坤著，王國軒、王秀梅整理：《呂坤全集》上冊(cè)，第91頁。由此而見，楊東明鄉(xiāng)居期間倡興善行義舉甚多，建社倉、興義學(xué)、筑堤御災(zāi)、施粥濟(jì)貧，以至敬老助婚，凡有利于社會(huì)良風(fēng)善俗者，無不傾心傾力為之。而在楊東明倡行的眾多善行善俗中，影響后世最為深遠(yuǎn)的，無疑是在虞城首倡同善會(huì)。

二、虞城同善會(huì)的創(chuàng)設(shè)及其性質(zhì)

虞城同善會(huì)創(chuàng)設(shè)于萬歷十八年，正是楊東明丁父憂鄉(xiāng)居期間。對(duì)于創(chuàng)設(shè)善會(huì)的動(dòng)機(jī)，他曾坦露心跡：“萬歷庚寅歲,予得告家居,日惟頓舍休精,潛心理窟,于一切世味澹如也。已而，思道無窮達(dá)山林，豈遂無事？若閉戶養(yǎng)高，踽涼不偶，如善俗之義何緬？”(20)楊東明：《山居功課》卷1《曹縣社倉序》，第1a頁。他所撰《同善會(huì)序》一文，更是詳細(xì)地?cái)⑹隽擞莩峭茣?huì)的創(chuàng)設(shè)始末：“古昔達(dá)人往往泥涂軒冕，寄情風(fēng)花詩酒中”，然而，光陰易逝，時(shí)不待人，“故天年之樂，達(dá)者尚之”。由此，早已解組歸田、息影林泉的虞城士紳任增、張寅，“爰約里中數(shù)高年，月為會(huì)事，大都披情傾抱，禮簡意真，雅有洛下風(fēng)韻。余聞而慕之，隨蒙諸老不棄，引為忘年交。余乃得接耆艾之豐顏，聆先年之故事，私心竊喜。”(21)楊東明：《山居功課》卷1《同善會(huì)序》，第6b—7a、7a—8a頁。虞城諸老先設(shè)同樂會(huì)，沒過多久，深究儒家堂奧、以經(jīng)邦濟(jì)世為懷的楊東明就略感失落，并不甘于獨(dú)善其身，而欲兼濟(jì)天下蒼生。正如他所言：

然一飲之外無余事，又覺淡而無味也。于是為諸老言曰：古人立朝善政，居鄉(xiāng)善俗，道在素位，心無曠閑。如徒以燕飲相征逐，止消磨歲月而已，奚益也？彼販夫耕叟尚知結(jié)社捐資，共期為善，況縉紳冠蓋之流乎？宜俯同于俗會(huì)，各捐金若干，遇一切貧困可恤、善事宜舉者，胥取給焉，庶洽情逸志之中不忘布德施會(huì)之意。斯其會(huì)也，可以風(fēng)矣。諸老首肯余言，約遂定。余乃促膝把盞，為諸公款言……且夫人之積善，猶農(nóng)之力耕，多種則多獲，寡種則寡獲，不種則不獲。昔人活千人而后世三公，渡萬蟻而身魁天下。天福善人，如持左券，何憚而不為哉！故愿諸老堅(jiān)此善念，永無替也。會(huì)初名同樂，余更其名曰同善。夫惟為善乃稱最樂也。嗟嗟，安得公此善于天下，以遂吾大同之愿哉！(22)楊東明：《山居功課》卷1《同善會(huì)序》，第6b—7a、7a—8a頁。

由此可見，虞城諸老最初結(jié)成以同道交游、詩酒自娛的同樂會(huì)，由于楊東明的參加與建議，后來演變成布德施惠、與人為善的同善會(huì)。可以說，楊東明在虞城同善會(huì)創(chuàng)建過程中起到了關(guān)鍵性作用。這還體現(xiàn)在他為虞城同善會(huì)所擬的八條會(huì)則條約中，具體內(nèi)容如下：

一、每會(huì)以十五日為期，各捐分銀二星，不得短少色數(shù)。

一、相聚宜崇雅道，力禁奢靡。肴止數(shù)品，飯止二餐，酒不為限，然亦不可沉湎縱樂。

一、每會(huì)先一日單帖約知，失約與屆期不至者，各有罰。

一、置會(huì)簿，登記會(huì)銀。照齒序收掌，一年后遞傳下手。

一、會(huì)金積有贏余，遇一切道路可修、橋梁可補(bǔ)、婚喪可助、貧窶疾厄可周可扶者，悉取辦于此。收掌者登記明白備查。

一、會(huì)中務(wù)要和氣流通，愛如骨肉，隱惡揚(yáng)善，緩急相恤。如有乖戾，存心構(gòu)起嫌怨致不雅觀者，不敢請(qǐng)會(huì)。

一、凡事貴恒，況為善可怠乎？如有半途而廢，無故首敗會(huì)約者，罰銀五兩公用。

一、獨(dú)為君子，仁人恥之。有能推廣此心、引進(jìn)善類，或興起里鄰立會(huì)為善者，則無愧一鄉(xiāng)善士，宜報(bào)之縣主錫扁示旌。(23)楊東明：《山居功課》卷1《同善會(huì)條約》，第8a—9a頁。

有深研明清文人結(jié)社的學(xué)者指出：“社約往往最能反映一個(gè)社團(tuán)在組織形式和活動(dòng)方式上的特點(diǎn)。”(24)何宗美：《明末清初文人結(jié)社研究》，南開大學(xué)出版社2003年版，第31頁。如上所示，虞城同善會(huì)會(huì)約已包括會(huì)期、醵資、宴飲、赴會(huì)、主會(huì)、行善、揚(yáng)善等事項(xiàng)，表現(xiàn)了“隱惡揚(yáng)善，緩急相恤”的結(jié)會(huì)宗旨。換言之，該會(huì)約除第二條與宴飲相關(guān)，保留了同樂會(huì)原有燕飲征逐、洽情逸志內(nèi)容外，第一、三、四條為結(jié)會(huì)承辦與醵資的一般規(guī)定，而第五至八條皆與行善、勸善、揚(yáng)善相關(guān)，善舉包括修道路、補(bǔ)橋梁、助婚喪、周濟(jì)貧病等，甚至還有旌表善士之舉。有學(xué)者認(rèn)為，同善會(huì)“只是在楊東明加入后，才附加了‘布德施會(huì)’的內(nèi)容，且‘布德施會(huì)’始終處于附屬地位”。(25)王衛(wèi)平：《實(shí)念與實(shí)事：晚明高攀龍的救世理念與實(shí)踐》，《中國史研究》2015年第3期。然而，由上述會(huì)約來看，此觀點(diǎn)并不十分準(zhǔn)確。應(yīng)該說，楊東明加入后，將同樂會(huì)改為同善會(huì)，不單是會(huì)名變易，目的與宗旨也有較大變更，已由先前的優(yōu)游怡老為主變?yōu)樾猩普蒙茷橹鳌；蛟S正緣于這點(diǎn)，韓德琳認(rèn)為楊東明改易會(huì)名為同善會(huì)的目標(biāo)之一是濟(jì)貧(26)關(guān)于楊東明改易會(huì)名情形，參見Joanna Handlin Smith，The Art of Doing Good:Charity in Late Ming China,p.46.，夫馬進(jìn)才將虞城同善會(huì)與稍晚出現(xiàn)的無錫同善會(huì)、嘉善同善會(huì)視為同一類慈善團(tuán)體，并指出“始創(chuàng)于虞城縣的同善會(huì)的會(huì)則與后代的會(huì)則相比十分簡單樸素，具有創(chuàng)始期的特點(diǎn)”。(27)[日]夫馬進(jìn)著，伍躍、楊文信、張學(xué)鋒譯：《中國善會(huì)善堂史研究》，商務(wù)印書館2005年版，第81、81—82、81、81頁。

不過，夫馬進(jìn)對(duì)虞城同善會(huì)及其前身同樂會(huì)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)與判定，還值得進(jìn)一步商榷。他認(rèn)為：“由于它的母體是名士們的親睦會(huì)，不免帶著親睦會(huì)的某些色彩”；“會(huì)則中專門規(guī)定，要‘和氣流通，愛如骨肉’，保留了親睦會(huì)遺風(fēng)”。(28)[日]夫馬進(jìn)著，伍躍、楊文信、張學(xué)鋒譯：《中國善會(huì)善堂史研究》，商務(wù)印書館2005年版，第81、81—82、81、81頁。可見，夫馬進(jìn)是從會(huì)約第六條“會(huì)中務(wù)要和氣流通，愛如骨肉”前半句以及《同善會(huì)序》，推論出同樂會(huì)是一個(gè)“親睦會(huì)”，“同善會(huì)是以既有的虞城縣名士們的親睦會(huì)為母體組成的”。(29)[日]夫馬進(jìn)著，伍躍、楊文信、張學(xué)鋒譯：《中國善會(huì)善堂史研究》，商務(wù)印書館2005年版，第81、81—82、81、81頁。“名士”“親睦會(huì)”是他所強(qiáng)調(diào)的兩個(gè)關(guān)鍵詞。其實(shí)，夫馬進(jìn)只是看到了會(huì)約對(duì)結(jié)社聚會(huì)的一項(xiàng)要求與準(zhǔn)則，并未完全把握同樂會(huì)/同善會(huì)創(chuàng)設(shè)的初衷及其宗旨——盡管他也提到“同善會(huì)如被稱為高年會(huì)那樣，其成員都是年齡較高、身份較高的人”(30)[日]夫馬進(jìn)著，伍躍、楊文信、張學(xué)鋒譯：《中國善會(huì)善堂史研究》，商務(wù)印書館2005年版，第81、81—82、81、81頁。，但這一點(diǎn)又似乎被他有意或無意地忽略了，視之為非核心要素。

其實(shí)，細(xì)讀楊東明所撰的同善會(huì)序文、會(huì)約及參加者姓氏，我們發(fā)現(xiàn)，虞城同善會(huì)是一個(gè)兼以怡情和行善為目的的民間結(jié)社團(tuán)體，其前身同樂會(huì)則可歸為明代頗為盛行的怡老之會(huì)。所謂“怡老之會(huì)”，是“一些耆年碩德的士大夫，一旦閑居里舍，或在政事之暇，互相交游，放縱詩酒之樂，風(fēng)流雅韻”而結(jié)成的會(huì)社。這類怡老會(huì)，名稱不一，或稱“耆英會(huì)”，或稱“真率會(huì)”。(31)陳寶良：《中國的社與會(huì)》(增訂本)，中國人民大學(xué)出版社2011年版，第350—351、351、352—354、367—369頁。如《同善會(huì)序》中所言：“洛社諸耆，則至今膾炙人口矣。”(32)楊東明：《山居功課》卷1《同善會(huì)序》，第6b、7a頁。“洛社諸耆”是指唐會(huì)昌年間白居易、胡杲等九人在洛陽設(shè)立的“九老會(huì)”，為后世怡老會(huì)之源頭。(33)陳寶良：《中國的社與會(huì)》(增訂本)，中國人民大學(xué)出版社2011年版，第350—351、351、352—354、367—369頁。宋元豐年間，文彥博、富弼等十二人，亦置酒相樂，時(shí)人視為“洛陽耆英會(huì)”，后改名“真率會(huì)”。宋明時(shí)期，此類社團(tuán)時(shí)常見諸史料。如弘治初年，歸德府夏邑縣就有“十老會(huì)”。(34)陳寶良：《中國的社與會(huì)》(增訂本)，中國人民大學(xué)出版社2011年版，第350—351、351、352—354、367—369頁。有研究指出，怡老之會(huì)是文人雅士消閑雅致生活的集中體現(xiàn)，具有真率、清雅的特點(diǎn)，而真率內(nèi)涵大抵包括“序齒不序官”“為具務(wù)簡素”“去除苛禮”等方面。(35)陳寶良：《中國的社與會(huì)》(增訂本)，中國人民大學(xué)出版社2011年版，第350—351、351、352—354、367—369頁。同善會(huì)會(huì)約“相聚宜崇雅道，力禁奢靡；肴止數(shù)品，飯止二餐”；“照齒序收掌，一年后遞傳下手”(36)楊東明：《山居功課》卷1《同善會(huì)條約》，第8頁。，顯然符合怡老會(huì)真率、清雅的標(biāo)準(zhǔn)。正緣于此，楊東明稱該會(huì)事“披情傾抱，禮簡意真，雅有洛下風(fēng)韻”。(37)楊東明：《山居功課》卷1《同善會(huì)序》，第6b、7a頁。這也印證了虞城同樂會(huì)之初實(shí)為仿行唐代白居易、宋代文彥博故事。楊東明后來給同鄉(xiāng)耆宿、禮部尚書沈鯉的一封書信也說：“頃讀文雅會(huì)約，其中崇儉厚俗之道，罔不畢具力行，以樹之表風(fēng)化”。(38)楊東明：《山居功課》卷7《上大宗伯龍江沈老先生書》，第13b頁。

再者，虞城同善會(huì)在刊列會(huì)員姓氏時(shí)亦特別強(qiáng)調(diào)“序齒不序爵”。除楊東明外，入會(huì)者還有12人，按其齒序是“張寅(山陰縣主簿)、任增(興安州同知)、劉世蘭(太醫(yī)院吏目)、張慎言(省祭)、范燁(貢士)、甄樂(引禮)、范煥(雞澤縣知縣)、王紹慶(仁和縣縣丞)、夏命(大成縣主簿)、祝生順(生員)、王守約(省祭)、胡成性(舉人)”。(39)楊東明：《山居功課》卷1《同善會(huì)姓氏》，第9a頁。在此姓氏名單中，齒序是主要的，而官爵以雙行小字注標(biāo)，顯然處于其次。遺憾的是，夫馬進(jìn)卻忽視了題名后特別標(biāo)注的“序齒不序爵”，反而以爵為序，統(tǒng)計(jì)分析了這12人的官銜、功名，強(qiáng)調(diào)其“名士”身份。綜上而論，夫馬進(jìn)對(duì)虞城同樂會(huì)/同善會(huì)性質(zhì)的判定是有偏差的，視之為“名士們的親睦會(huì)”，顯然不夠妥帖。

此外，夫馬進(jìn)將虞城同樂會(huì)/同善會(huì)視為“親睦會(huì)”，或許還有語言文化背景方面的差異。日語“親睦會(huì)”，主要指社交聯(lián)誼聚會(huì)。在古漢語抑或現(xiàn)代漢語中，“親睦”或“親睦會(huì)”常用于親族、宗族之間敦睦和好，實(shí)與日語詞義存有差別。而后來譯者亦直接迻譯為中文詞匯，其詞義所指則不盡相同。從跨文化的角度來看，日語語境中的“親睦會(huì)”勉能闡述其內(nèi)涵，置于漢語語境下，既不切合中國文人士大夫結(jié)社的傳統(tǒng)與源流(40)自20世紀(jì)上半葉以來，中國會(huì)社及文人社團(tuán)研究已取得豐碩成果。然翻檢相關(guān)史料論著，均未見有“親睦會(huì)”之名目；僅見沈鯉所載“篤親會(huì)”，而與之相近的“怡情會(huì)”“敘情會(huì)”“敦誼會(huì)”“嘉樂會(huì)”等，也多為年高者，屬于怡老之會(huì)。這表明，以“親睦會(huì)”一詞來界說文人結(jié)社，并不符合中國的歷史與文化語境。，亦不能準(zhǔn)確揭示同樂會(huì)的特征。

改組后的虞城同善會(huì)，雖還不能算是一個(gè)純粹以行善為目的的團(tuán)體，但也不再是單純的怡老游樂之會(huì)。它的改組，也或多或少受到了當(dāng)時(shí)民間“俗會(huì)”的影響，正如楊東明所說：“彼販夫耕叟尚知結(jié)社捐資，共期為善，況縉紳冠蓋之流乎？宜俯同于俗會(huì)，各捐金若干，遇一切貧困可恤、善事宜舉者，胥取給焉。”(41)楊東明：《山居功課》卷1《同善會(huì)序》，第7頁。所言“俗會(huì)”，顯然與文人士大夫的“雅集”相對(duì)，是民間為互助而結(jié)成的各種合會(huì)。(42)參見陳寶良《中國的社與會(huì)》(增訂本)，第138—140頁。如明萬歷年間，為解決雙親后事之憂，河南寧陵的市井負(fù)販之徒孫節(jié)等人結(jié)成“孝和會(huì)”，“相與會(huì)錢，以待其費(fèi)，計(jì)一歲所積若何，親先終者先給,不足則盡數(shù)給，彼此無論也。且一家喪，一會(huì)為之缞，奔走當(dāng)孝子之半。”(43)呂坤：《孝和會(huì)約序》，呂坤著，王國軒、王秀梅整理：《呂坤全集》上冊(cè)，第110頁。此外，民間普遍興設(shè)社倉、義倉及常平倉等備荒倉儲(chǔ)，在社區(qū)賑濟(jì)中發(fā)揮了積極作用。楊東明曾嘗試建社倉以備救濟(jì)，因虞城地處黃河之濱，產(chǎn)谷有限而未成。后與鄰邑曹縣的知交倡設(shè)曹縣社倉，數(shù)年后又倡建杞縣社倉。(44)參見楊東明：《山居功課》卷1《曹縣社倉序》《杞縣社倉序》，第1a—6b頁。曹縣社倉條約與虞城同善會(huì)條約仍有相似的條款。如《社倉條約》第十一則：“獨(dú)為君子，仁人恥之。有能推廣德心、汲引義士積谷數(shù)多者，宜開報(bào)院道旌表其門,量免雜項(xiàng)差徭役，以示優(yōu)禮善人之意。”(45)楊東明：《山居功課》卷1《社倉條約》，第4a頁。從中不難看出，它與同善會(huì)條約最后一則涵義相近，均有旌表善人之意。雖然無法斷定二者孰先孰后，但其間有著密切關(guān)聯(lián)則是肯定的。

論及虞城同善會(huì)的性質(zhì)，還不得不提楊東明另設(shè)的廣仁會(huì)。廣仁會(huì)設(shè)立的緣起：“先是歲在庚寅，余從諸耆碩為同善會(huì)，大都事出創(chuàng)見，觸發(fā)秉彝，邑人士雅相向慕者眾。余聞之，不勝沾沾喜，輒迎機(jī)聯(lián)為同社，得三十有一人。”(46)楊東明：《山居功課》卷1《廣仁會(huì)序》，第9b、9b、9b—10a頁。按：后文“廣仁會(huì)姓氏”實(shí)列名29人。與虞城同善會(huì)相比，廣仁會(huì)各位會(huì)友的社會(huì)階層與功名相對(duì)低些，基本上為不入流的監(jiān)生(13名)、生員(4名)、鄉(xiāng)賓、省祭、吏典、典史(各1名)等佐雜閑職，甚至還有些鄉(xiāng)民。這些會(huì)員中，除楊東明兄弟東光、東曙外，還有李氏、張氏昆仲，而范氏族人占有相當(dāng)比重，這與范氏在虞城縣乃至歸德府的社會(huì)地位有關(guān)。由此而言，廣仁會(huì)成員盡管功名較低，但家境卻較為殷實(shí)，入會(huì)資格也許更看重所擁有的經(jīng)濟(jì)資源與財(cái)富實(shí)力，正所謂“邑之富有力者幾無遺矣”。(47)楊東明：《山居功課》卷1《廣仁會(huì)序》，第9b、9b、9b—10a頁。按：后文“廣仁會(huì)姓氏”實(shí)列名29人。

廣仁會(huì)的善舉，稍有別于同善會(huì)，而是以施藥為主。由精通岐黃之術(shù)的范炳、張常安等人負(fù)責(zé)施藥義舉，“所選皆精方，以故藥施輒隨手效，求者日數(shù)百人，至不能應(yīng)，往往有造謝者”。施藥善款充裕，留有余資，還兼辦其他善舉，“與同善會(huì)爭趨義焉”。(48)楊東明：《山居功課》卷1《廣仁會(huì)序》，第9b、9b、9b—10a頁。按：后文“廣仁會(huì)姓氏”實(shí)列名29人。可見，廣仁會(huì)在救恤貧病方面，頗著成效，值得稱道。

虞城同善會(huì)和廣仁會(huì)設(shè)立后的活動(dòng)，以及存續(xù)時(shí)間，細(xì)讀《山居功課》，還是可看出一些雪泥鴻爪來。同善會(huì)和廣仁會(huì)的會(huì)約大略相同，楊東明又在其中發(fā)揮著核心作用，故而一些善舉情形實(shí)難以區(qū)分。在經(jīng)費(fèi)收支方面，楊東明將兩者籠統(tǒng)計(jì)之。他稱，這兩個(gè)善會(huì)總共42人，每月各捐助一二錢，“月計(jì)之得金六兩有奇，歲計(jì)之則七十余兩也。自施藥外，悉以供周急并諸所義舉之費(fèi)”。(49)楊東明：《山居功課》卷1，第11b—12a頁。同善會(huì)、廣仁會(huì)開展了多項(xiàng)善舉，諸如治水患、平糧價(jià)、施棉襖、施粥、施谷、助婚、助學(xué)等，受助者獻(xiàn)有贊詩：“我輩本無良，饑寒不可當(dāng)。明公造福祿，貧子免災(zāi)殃。粥飯恩情厚，訓(xùn)言趣味長。寄聲富貴客，莫為守財(cái)忙！”(50)楊東明：《山居功課》卷1《施粥記·貧人答詩》，第17b頁。可以看出，受助者對(duì)楊東明等人的善舉是發(fā)自內(nèi)心的感激，同時(shí)也認(rèn)為富人應(yīng)該承擔(dān)相應(yīng)的社會(huì)責(zé)任，而不是為守財(cái)忙碌。

梁其姿的研究表明，施善與教化是明清慈善組織的兩大特征。虞城同善會(huì)會(huì)約雖然沒有明定宣講方面的內(nèi)容，卻有教化之實(shí)，頗為重視尊老敬孝，并予以表彰。楊東明稱，虞城80歲以上的老者14人，90歲以上者2人。萬歷二十一年，同善會(huì)會(huì)友捐資置酒修亭，殷勤款待諸老，并捐資刊刻《敬老錄》，“紀(jì)其年，附以行”，突出其美德嘉言。由此希望，“以十有六家之孝行而移風(fēng)易俗，亦庶幾無負(fù)國家尊長養(yǎng)老之意矣。故尊高年所以風(fēng)卑幼，而明一邑之禮教，將以興天下之淳風(fēng)。”(51)楊東明：《山居功課》卷2《敬老錄序》，第2a—2b頁。此外，同善會(huì)也注重“增進(jìn)道德改良與風(fēng)俗改良同步進(jìn)行”。(52)Joanna Handlin Smith,The Art of Doing Good:Charity in Late Ming China,p.51.因此，當(dāng)獲知有孝子劉策守墓三年，至誠無間，以及義士喬實(shí)、楊其志遺金不昧，物歸原主時(shí)，楊東明十分高興，意欲樹立榜樣。“余嘉之，偕會(huì)眾造廬而賀，盛衣冠，隆禮幣，張鼓吹曲致慇懃，意在優(yōu)一人而風(fēng)萬人也。惟時(shí)觀者環(huán)堵，均有感動(dòng)。里市有競(jìng)錙銖利者，輒退讓不爭……而虞之風(fēng)俗民情漸乃淳美。”(53)楊東明：《山居功課》卷1，第12a頁。由此而見，有的論者以江南地區(qū)武進(jìn)、無錫同善會(huì)勸善教化形式與內(nèi)容作為參照，認(rèn)為“虞城縣同善會(huì)沒有開展教化民眾的活動(dòng)”(54)參見[日]夫馬進(jìn)著，伍躍、楊文信、張學(xué)鋒譯：《中國善會(huì)善堂史研究》，第83頁；王衛(wèi)平：《實(shí)念與實(shí)事：晚明高攀龍的救世理念與實(shí)踐》，《中國史研究》2015年第3期。，這種說法并不符合史事。只不過江南地區(qū)的同善會(huì)，誠如夫馬進(jìn)本人所指出的那樣，“聚會(huì)中使用了通俗易懂的詞語，從而使民眾教化組織的特征得到加強(qiáng)”。也許正緣于此，虞城同善會(huì)雖還殘留怡老會(huì)的某些色彩，但已具有后世同善會(huì)的若干特征，“在這個(gè)意義上，楊東明創(chuàng)立的同善會(huì)無疑是后世同善會(huì)的源頭所在”。(55)[日]夫馬進(jìn)著，伍躍、楊文信、張學(xué)鋒譯：《中國善會(huì)善堂史研究》，第83、82，80，106頁。

三、“善與人同”與“萬物一體”：虞城同善會(huì)創(chuàng)設(shè)的思想探源

夫馬進(jìn)曾指出，虞城同善會(huì)與呂坤建立的寧陵同善倉存在某種關(guān)聯(lián)。具體言之，同善倉與虞城同善會(huì)的創(chuàng)設(shè)目的均是“富人向貧民進(jìn)行施舍”。(56)[日]夫馬進(jìn)著，伍躍、楊文信、張學(xué)鋒譯：《中國善會(huì)善堂史研究》，第83、82，80，106頁。在寧陵同善倉的設(shè)立動(dòng)機(jī)上，呂坤先是闡述了財(cái)富聚散之理，指出“厚積之家，其害有十”，“與其禍散也而累吾身，孰若以善散也而積吾德乎？”又言：“蓋天之富人，非厚其身，正欲假之善者，以均其惠也。”(57)呂坤：《同善倉序》，呂坤著，王國軒、王秀梅整理：《呂坤全集》上冊(cè)，第97頁。為此，他與一些樂善君子捐出富余之資，共建倉庾，救恤貧者。虞城同善會(huì)頗有與此吻合之處。楊東明在規(guī)勸諸老變更會(huì)旨時(shí)，也批評(píng)那些慳吝之人，“夫世有忘貪得之戒、為子孫作馬牛者，日夜焦勞，不獲晷刻之樂，語之救難恤貧則吝，弗肯予。此真所謂迷人哉,焉能為有無也。”繼而勸人種德積善，“昔人活千人而后世三公，渡萬蟻而身魁天下。天福善人，如持左券，何憚而不為哉？”(58)楊東明：《山居功課》卷1《同善會(huì)序》，第7b頁。可知虞城同善會(huì)與寧陵同善倉在勸善行善方面有異曲同工之處。二者均以“同善”為名，從時(shí)序上來看，也許關(guān)聯(lián)不大，或說是存在偶然；然而從文化背景及其意蘊(yùn)方面來說，則有其必然性。“因?yàn)椤啤辉~可能與‘善與人同’思想有關(guān)，而‘善與人同’是儒家文化的重要理念，是傳統(tǒng)知識(shí)分子人格理想的追求。”(59)王衛(wèi)平：《清代江南地區(qū)慈善事業(yè)系譜研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2017年版，第80頁。楊東明將同樂會(huì)更名為同善會(huì)，“就表明它本身是一個(gè)集體行善的結(jié)社”，而“同善”一語也“最好地概括了以后出現(xiàn)的各種善會(huì)的性質(zhì)”。故夫馬進(jìn)強(qiáng)調(diào)：“在此意義上，同善會(huì)在中國歷史上作為善會(huì)首先誕生具有很重要的象征性”。(60)[日]夫馬進(jìn)著，伍躍、楊文信、張學(xué)鋒譯：《中國善會(huì)善堂史研究》，第83、82，80，106頁。

當(dāng)然，作為善會(huì)的同善會(huì)(61)“同善會(huì)”在陽明后學(xué)盛行的嘉靖年間即已出現(xiàn)，但多屬于學(xué)術(shù)交流的講會(huì)。“陽明歿后，緒山、龍溪所在講學(xué)，于是涇縣有水西會(huì)，寧國有同善會(huì)，江陰有君山會(huì)，貴池有光岳會(huì)，太平有九龍會(huì)，廣德有復(fù)初會(huì)，江北有南譙精舍，新安有程氏世廟會(huì)，泰州復(fù)有心齋講堂，幾乎比戶可封矣。”黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷25《南中王門學(xué)案一》，第578頁。的誕生還有深刻的社會(huì)文化背景。有研究表明，明代中晚期講會(huì)、文社十分興盛，心學(xué)與文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)成為此際思想文化領(lǐng)域的兩股風(fēng)潮。(62)參見陳時(shí)龍：《明代中晚期講學(xué)運(yùn)動(dòng)(1522—1626)》，復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版；張藝曦主編：《結(jié)社的藝術(shù)：16—18世紀(jì)東亞世界的文人社集》，廣西師范大學(xué)出版社2022年版，第2—3頁。而楊東明師從的楊起元(號(hào)復(fù)所)，是心學(xué)傳人，“亦對(duì)道德勸善有重要關(guān)懷，在晚期勸善運(yùn)動(dòng)中，復(fù)所也是一位關(guān)鍵人物”。(63)吳震：《顏茂猷思想研究——17世紀(jì)晚明勸善運(yùn)動(dòng)的一項(xiàng)個(gè)案考察》，東方出版社2015年版，第196頁。夫馬進(jìn)還指出，同善會(huì)誕生的時(shí)代，正是“生生”等語匯廣泛運(yùn)用的時(shí)代，楊東明更是主張“天地萬物一體說”，哀矜民命，憐憫貧弱者。(64)[日]夫馬進(jìn)著，伍躍、楊文信、張學(xué)鋒譯：《中國善會(huì)善堂史研究》，第106—107頁。這在他稍早所作的《曹縣社倉序》《杞縣社倉序》中即有體現(xiàn)，認(rèn)為“重莫重于民命，急莫急于救民命”，若以置于無用之地的紅粟朽貫救濟(jì)至重至急的民命，于己無小損，于人有大益。他還說：“且夫惻隱之心，天地生生之心也,即人之所恃以立命者也。如遇可哀矜而念不少動(dòng)，則此心之生生者滅矣。生生者滅，終亦必亡，又何論贏余之資乎？故夫積德行義，利人也，實(shí)自利也”；(65)楊東明：《山居功課》卷1《曹縣社倉序》，第2a頁。“萬物本吾一體，仁者天下為家。……諸君有志大道之公也，其惟養(yǎng)吾心之谷種乎？夫吾心之谷種，斂之不越方寸，出之兼容四海。稊米之身，三才合德，惟有是耳。”(66)楊東明：《山居功課》卷1《杞縣社倉序》，第6a—b頁。概言之，楊東明主張仁者應(yīng)以天下為家，以萬物為一體，遇有饑寒之民，要有惻隱之心。富者要知散財(cái)積德之道，積極向社倉捐谷助錢，“濟(jì)其至重且急”(67)楊東明：《山居功課》卷1《曹縣社倉序》，第2a頁。，如此既于己無損，又于人有益。“富者之積余者，貧者之所恃以為命者也。與其積于無用之地，孰若推而廣之以濟(jì)人之急，并以成吾之仁哉！”(68)楊東明：《山居功課》卷1《施綿襖記》，第26b頁。他這種萬物一體、濟(jì)貧成仁的思想與主張，在同善會(huì)會(huì)約中也有反映：“會(huì)金積有贏余，遇一切道路可修、橋梁可補(bǔ)、婚喪可助、貧窶疾厄可周可扶者，悉取辦于此。”(69)楊東明：《山居功課》卷1《同善會(huì)序》，第8b、8a頁。

后來，楊東明又在《義田記》中敘及，范文正公置義田贍養(yǎng)貧族，今古稱為美談，然而迄至晚明，海內(nèi)義莊常寥寥若辰星。一些富者于“區(qū)區(qū)頃畝吝而弗公”，雖觸目可見貧困者卻漠然不動(dòng)其心，未能謹(jǐn)奉古圣賢“以萬物為一體”之言，他不禁感喟“好義之難其人也”。(70)楊東明：《山居功課》卷9《義田記》，第5a—b頁。緣此，他主張對(duì)于貧困者不能漠然視之，做鐵石心腸的“忍人”，而應(yīng)有惻隱憐憫之心，以不忍人之心，行不忍人之事。可見，楊東明的善心善念是一以貫之，并在后期得以傳承、發(fā)展。

這種“以萬物為一體”、尊崇民胞物與的思想與儒家的仁愛觀相結(jié)合，便外化作與人為善的行動(dòng)，內(nèi)化為樂善好施的品質(zhì)。因而，楊東明說：“夫惟為善乃稱最樂也。嗟嗟，安得公此善于天下，以遂吾大同之愿哉！”(71)楊東明：《山居功課》卷1《同善會(huì)序》，第8b、8a頁。在萬歷十九年，即同善會(huì)創(chuàng)設(shè)后第二年，楊東明又將善舉推而廣之，成立了廣仁會(huì)。會(huì)何以名為“廣仁”？“仁”為儒家學(xué)說核心，“仁者愛人”，成為后世善政仁術(shù)的思想基礎(chǔ)。楊東明也就此闡發(fā)說：“夫天地以生物為心，天地之仁也；人以天地生物之心為心，人心之仁也。夫惟以生名仁，則存仁所以存生也，成仁所以成生也。”并將“仁”喻為一粒谷種，“谷種非仁，則生意滅矣。”人能全仁，則于己多福，并澤及后裔。(72)楊東明：《山居功課》卷1《廣仁會(huì)序》，第10a、10b頁。他還從當(dāng)時(shí)頗為流行的“生生”思想方面進(jìn)一步闡述，培生即為廣仁：

生生者，自不容已也。彼不仁者，徇私滅理，陰慘滿腔，譬猶寒雪嚴(yán)霜，何能生育？故近不能保身，遠(yuǎn)不能庇后，惟其生理滅亡耳。故曰士庶人不仁，不保四體。嚴(yán)哉，人胡敢以不仁也？公等饒于資產(chǎn)，定自仁根中鬯達(dá)，非偶爾也。今宜推廣吾仁，益培生生之理。其即以廣仁名會(huì)，庶幾顧名而思義乎。(73)楊東明：《山居功課》卷1《廣仁會(huì)序》，第10a、10b頁。

由此可見，“廣仁”也是為了與人為善，最終臻于“同善”，天地萬物為一體。而廣仁會(huì)會(huì)約幾乎是同善會(huì)的翻版，亦“惟善是期”，兩會(huì)并行不悖，互為補(bǔ)充，使善氣充盈，進(jìn)一步擴(kuò)大了士紳們及其義舉在地方社會(huì)的影響。前文所述史事也表明，楊東明所倡設(shè)的同善會(huì)、廣仁會(huì)已經(jīng)在豫東地域社會(huì)產(chǎn)生了較大反響。從“善與人同”到“萬物一體”，再由同善會(huì)到廣仁會(huì)，以期善行天下，正是楊東明所向往、所追求的儒家大同世界。

四、虞城同善會(huì)的流播及影響：江南地區(qū)同善會(huì)源流問題再考

同善會(huì)在中國善會(huì)善堂史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，還緣于它在江南地區(qū)的興起與發(fā)展，而又以無錫同善會(huì)最為隆盛。無錫縣同善會(huì)創(chuàng)設(shè)于明萬歷四十二年，由高攀龍等東林學(xué)人發(fā)起成立。夫馬進(jìn)對(duì)同善會(huì)的淵源作了進(jìn)一步追溯：常州府武進(jìn)人張師繹“首先建議創(chuàng)立同善會(huì)”，這一倡議得到同縣錢一本的響應(yīng)，并最終付諸實(shí)踐。武進(jìn)同善會(huì)很快傳播到鄰縣，陳幼學(xué)在無錫創(chuàng)立同善會(huì)，“以后由于高攀龍的參加而聞名于全國”。(74)[日]夫馬進(jìn)著，伍躍、楊文信、張學(xué)鋒譯：《中國善會(huì)善堂史研究》，第79、79—80頁。同時(shí)，他也指出，“同善會(huì)的首倡者張師繹是從何處得到啟發(fā)的，陳龍正沒有作出任何說明。但是，清代桐鄉(xiāng)縣仲宏道在所著《濮川同善會(huì)記》中追溯同善會(huì)源流時(shí)指出，張師繹是從中州(河南)得到啟發(fā)的”。(75)[日]夫馬進(jìn)著，伍躍、楊文信、張學(xué)鋒譯：《中國善會(huì)善堂史研究》，第79、79—80頁。在夫馬進(jìn)看來，江南地區(qū)同善會(huì)的興起，“應(yīng)該向河南省尋找同善會(huì)的源流”。(76)[日]夫馬進(jìn)著，伍躍、楊文信、張學(xué)鋒譯：《中國善會(huì)善堂史研究》，第80頁。不過，近年來國內(nèi)學(xué)者對(duì)夫馬進(jìn)這種觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，認(rèn)為其“推斷是存在缺環(huán)的”，參見王衛(wèi)平：《實(shí)念與實(shí)事：晚明高攀龍的救世理念與實(shí)踐》，《中國史研究》2015年第3期。換言之，江南地區(qū)的同善會(huì)與楊東明所創(chuàng)的虞城縣同善會(huì)是有源流關(guān)系的。遺憾的是，夫馬進(jìn)在揭示出這些信息與線索后，并沒有完全闡明二者之間的關(guān)聯(lián)。那么，在前賢的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)掘文獻(xiàn)史料，探索其關(guān)聯(lián)，盡可能地“再現(xiàn)歷史場(chǎng)景”，依然有其必要。

夫馬進(jìn)關(guān)于江南地區(qū)同善會(huì)緣起的論析，主要依據(jù)陳龍正的《同善會(huì)序》和仲宏道《濮川同善會(huì)記》。我們不妨再對(duì)相關(guān)史料重新作一梳理與審視。

陳龍正的《同善會(huì)序》作于明崇禎辛未年(1631)，即嘉善縣同善會(huì)興辦之初。他在序文中開門見山地指出：“是會(huì)也，說倡于夢(mèng)澤張公，而啟新錢先生行其事，筠塘陳公益從而廣之。大抵隨意量捐，用拯無告，因以廣動(dòng)其善心，高子忠憲序之詳矣。”(77)陳龍正：《幾亭全書》卷23《政書·鄉(xiāng)籌》，《四庫禁毀書叢刊》集部第12冊(cè)，北京出版社2000年版，第167頁。此說十分簡略，僅概要地提及相關(guān)人與事。而在清初仲宏道所撰《濮川同善會(huì)記》中，則載述稍詳，也更為具體、明晰：“予嘗讀先達(dá)同善會(huì)條例，雖不專于施槥而施槥之事甚詳，大要以勸募眾力，共襄善緣。溯厥源流，張公夢(mèng)澤傳自中州，錢公啟新行于毗陵，高忠獻(xiàn)[憲]公行于梁溪，丁清惠公行于嘉善。”(78)光緒《桐鄉(xiāng)縣志》卷4《建置中·善堂》，《中國地方志集成·浙江府縣志輯》第23冊(cè)，上海書店出版社1993年版，第179頁。由此可見，江南地區(qū)同善會(huì)的興起，東林學(xué)派諸同人功不可沒，草創(chuàng)于錢一本(號(hào)啟新)，恢張于高攀龍及陳幼學(xué)(號(hào)筠塘)，而張夢(mèng)澤則是將同善會(huì)由中州傳至江南的中間人。

以上兩則史料分別撰于明末與清初，去時(shí)不遠(yuǎn)，應(yīng)值得重視。據(jù)陳龍正自稱，天啟二、三年在京城師事高攀龍，“朝夕相晤”，高氏被黜返鄉(xiāng)后，他又親往無錫謁訪，從中頗受教益。(79)陳龍正：《幾亭全書》卷21《政書·家載》，《四庫禁毀書叢刊》集部第12冊(cè)，第134頁。作為東林學(xué)派魁首高攀龍的門人，陳龍正將東林諸友引為同道，后聽聞同善之舉，欣然而從，遂有嘉善縣同善會(huì)之設(shè)。(80)據(jù)陳揆、陳修等撰《陳祠部公家傳》，其父陳龍正系從侄輩陳皋得知錢一本舉辦同善會(huì)：“從兄皋言錫山有同善會(huì)，士大夫按季醵資，賑貧助善。公一見其錄，大喜，商之大司空丁公，立訂同志周孝廉丕顯、魏庶嘗(常)學(xué)濂諸君舉行，規(guī)條講語載《全書》。”參見陳龍正：《幾亭全書》附錄卷1《陳祠部公家傳》，《四庫禁毀書叢刊》集部第12冊(cè)，第703頁。他后來在治學(xué)中秉承師說，曾批評(píng)一些假道學(xué)人“不涉事物”，“于身不篤倫常，于世遂不重拯濟(jì)”，繼而又提及張夢(mèng)澤和同善會(huì)，并稱許錢一本、高攀龍等人“敦崇實(shí)事”，懷抱善心，肯修善業(yè)，才是真道。(81)陳龍正：《幾亭外書》卷2《隨處學(xué)問·學(xué)道在濟(jì)人》，《續(xù)修四庫全書》第1133冊(cè)，上海古籍出版社2002年版，第293頁。他在札記中寫道：

近世錢啟翁先生易學(xué)最深，深于《易》者，宜若脫離事物，然因張夢(mèng)澤有同善會(huì)，心最樂之，仿而行之于毗陵，忠憲高子又仿而行之于無錫。彼皆默識(shí)先天之人，敦崇實(shí)事如此，大抵人抱善心，必得善業(yè)而暢。(82)陳龍正：《幾亭外書》卷2《隨處學(xué)問·學(xué)道在濟(jì)人》，《續(xù)修四庫全書》第1133冊(cè)，第293—294頁。

陳龍正再次述及錢一本與張夢(mèng)澤倡說同善會(huì)的關(guān)系，說明他對(duì)武進(jìn)、無錫同善會(huì)的創(chuàng)設(shè)情形及其最初源流是清楚的，所說應(yīng)較為確切，足以采信。然此則史料以往多為學(xué)人所忽略。

仲宏道青壯年生活于明天啟、崇禎年間，入清后以拔貢出仕，晚年在家鄉(xiāng)桐鄉(xiāng)縣濮川鎮(zhèn)也發(fā)起同善會(huì)，即緣于“嘗讀先達(dá)同善會(huì)條例”。桐鄉(xiāng)與嘉善為鄰，明清時(shí)皆隸屬于嘉興府，他所讀的“先達(dá)”同善會(huì)條例，顯然當(dāng)有陳龍正的《同善會(huì)會(huì)式》及序文。盡管陳龍正在序中并未明說張夢(mèng)澤倡說的同善會(huì)是從河南傳來，可是，仲宏道生活在明末清初之際，他所接觸的人，所聞見的事，所經(jīng)眼的書，興許還遺存有關(guān)江南地區(qū)同善會(huì)淵源的歷史記憶或文獻(xiàn)。

盡管如此，張夢(mèng)澤作為將同善會(huì)的種子播散到江南地區(qū)的關(guān)鍵人物，似不應(yīng)輕易略過。關(guān)于張夢(mèng)澤其人，夫馬進(jìn)已有過考察，稱他是一個(gè)“接近東林黨的人物”。(83)[日]夫馬進(jìn)著，伍躍、楊文信、張學(xué)鋒譯：《中國善會(huì)善堂史研究》，第79頁。不過，所述仍嫌簡略，有必要重新梳理張夢(mèng)澤的生平事跡。

張夢(mèng)澤(1575—1632)，名師繹，字克雋，以別號(hào)稱，南直隸常州府武進(jìn)縣人。十六歲補(bǔ)博士，二十三歲舉萬歷丁酉應(yīng)天鄉(xiāng)試，翌年成進(jìn)士。不久，授江西新喻知縣，在任上呈請(qǐng)減免積年重賦，反抗礦吏，數(shù)年后丁憂解歸。守孝期滿，改任北直隸東明縣知縣，但因?yàn)槊裰\利而得罪上司大名府知府，一年即乞歸，后改南京武學(xué)教授。萬歷三十八年，遷國子監(jiān)學(xué)正，“以教學(xué)為官，益肆力搜討，于書無不讀”；后擢刑部主事，再轉(zhuǎn)郎中，四十四年出任湖廣省常德府知府。泰昌元年分司臺(tái)紹兵備道，天啟五年任江西按察使，因護(hù)佑豫章的正直之士得罪魏忠賢閹黨，最終拂袖歸田，杜門著書，在江南文壇有一定影響。崇禎五年病卒。后人稱：“公之仕，不通奄豎而亦不附東林；公之文，不染鐘譚而亦不襲王李，在明季中可謂卓然特立者矣。”(84)參見黃嘉譽(yù)：《明江西按察使司按察使夢(mèng)澤張公傳》，張師繹：《月鹿堂文集》卷首，《四庫未收書輯刊》第6輯第30冊(cè)，北京出版社1998年版，第8—9頁。

由上述履歷來看，張師繹獲悉楊東明創(chuàng)設(shè)虞城同善會(huì)，有兩種可能：一是萬歷三十三至三十四年任北直隸東明縣知縣期間。彼時(shí)，楊東明鄉(xiāng)居講學(xué)十年，其學(xué)說已由心學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)崒W(xué)，并在豫、魯及北直、南直四省交界地區(qū)頗有影響，門生甚多；而其著《山居功課》首刻于萬歷三十年，坊間已有傳布。虞城縣位于黃河南岸，又為江南赴豫東、北直南部水路的必經(jīng)之地。張師繹對(duì)楊東明的言行應(yīng)有所聞。二是萬歷三十八年至四十年任國子監(jiān)學(xué)正期間，張師繹竭力搜羅經(jīng)籍，博覽群書，對(duì)明代理學(xué)各門派十分關(guān)注，多有評(píng)騭，曾謂：“不知?jiǎng)?wù)然，則遂無理學(xué)之文人乎！吾何幸身親見之。”(85)張師繹：《月鹿堂文集》卷8《集導(dǎo)己》，《四庫未收書輯刊》第6輯第30冊(cè)，第122頁。此時(shí)《山居功課》經(jīng)晚明大儒呂坤、焦竑撰序后重刊，流通更廣，影響更大，他完全有可能經(jīng)眼這位北方理學(xué)代表人物的著作；此外，楊氏的門生劉一燝在此期間歷任翰林院編撰、侍講及國子監(jiān)祭酒(86)參見楊東明《山居功課》卷4《明學(xué)篇·興學(xué)會(huì)同志姓氏》，第20a頁。另，劉一燝與楊漣等人在“移宮案”中輔佐朱由校登基，其政見與東林黨人較接近。，與張師繹亦應(yīng)有交集。而張師繹與錢一本及其子錢春多有交往(87)張師繹在悼念錢一本的祭文中稱：“繹丙午家食，無日不侍公之宮墻，左提右挈，使樗散之木粉飾元黃，泛駕之駒稍閑輿勒，方圖施于有政，上不負(fù)君親，下不負(fù)幼學(xué)，外不負(fù)知己之恩。”而在現(xiàn)存張氏的文集中，僅收錄祭文兩篇(另一文祭湯顯祖)，且張撰祭錢文時(shí)，遠(yuǎn)在湖廣任上，其言辭感人，可見二人關(guān)系之密切。參見張師繹：《月鹿堂文集》卷8《祭侍御起莘錢公文》，《四庫未收書輯刊》第6輯第30冊(cè)，第134—135頁。另，張師繹還為錢春詩集作序，見《月鹿堂文集》卷2《錢若木詩序》，第28—29頁。，由此向錢氏父子倡說興設(shè)同善會(huì)之義舉。楊東明在《山居功課》中所言主旨，與東林學(xué)派顧憲成、高攀龍及錢一本等人的主張大致相近，或有契合之處，且楊與顧、高二人均有直接交往，也成為此議能夠被接受的關(guān)鍵。

楊東明在創(chuàng)設(shè)同善會(huì)前后，多次把“仁”譬喻為“谷種”。(88)楊東明：《山居功課》卷1《杞縣社倉序》《廣仁會(huì)序》，第6a—6b、10a—10b頁。錢一本針對(duì)時(shí)人喜談本性，主張“仁”為本體，并以工夫?yàn)橹鳎^：“仁，人心，即本體；義，人路，即工夫。故舍其路而不由，便是放其心而不知求”；又言：“一粒谷種，人人所有，不能凝聚到發(fā)育地位，終是死粒。人無有不才，才無有不善，但盡其才，始能見得本體，不可以石火電光，便作家當(dāng)也”。(89)黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷59《東林學(xué)案二》，第1443、1437頁。可見，二人的學(xué)術(shù)思想頗有相通之處。或許，這就成為錢一本接受張師繹倡說而設(shè)立同善會(huì)的思想基礎(chǔ)。

當(dāng)然，錢一本設(shè)同善會(huì)與他生性慈厚、敬宗睦族的善念也有關(guān)系。據(jù)吳亮所撰《行狀》，錢一本“既念族屬渙散，聯(lián)以宗祠”，見伯叔裔孫枝葉不茂，在宗族中多有善舉，“為周恤其后，度能自力，授田而寬其租，或計(jì)口而繼之粟。親識(shí)中有壯不能娶、死不能葬、貧不能舉火者，必為資給，有稱貸悉置不問。而又與郡中同志諸公倡為同壽會(huì)，尚齒燕毛以尊高年；為同善會(huì)，掩骼埋胔，以澤枯骨”。(90)吳亮：《止園集》卷19《侍御錢啟新先生狀》，明天啟元年刻本，第16a頁，中國國家圖書館藏。有了這些聯(lián)宗敬族、篤親敬老等義行，設(shè)立同善會(huì)乃是水到渠成之事。前文已及，楊東明先后立虞城同善會(huì)、廣仁會(huì)，是帶有怡老敬老色彩的過渡性善會(huì)。而錢一本在江南無錫所創(chuàng)也有兩會(huì)，即同壽會(huì)、同善會(huì)，且每次舉會(huì)后有會(huì)錄記載。晚明名士卓發(fā)之為錢氏撰《同壽同善二錄合序》稱：“啟新錢公理學(xué)宿儒，湛深《周易》，其舉耆英之社，凡杖朝告存之輩，鮐背鯢齒之流，無不羅而致之幾席。又為賑恤之會(huì)，而尤以施槥為急，以哀貧賤之死而無歸者。此自虞夏以來養(yǎng)耆老澤枯骨之至意。”(91)卓發(fā)之：《漉籬集》卷11《同壽同善二錄合序》，明崇禎傳經(jīng)堂刻本，“又序”第23a頁，中國國家圖書館藏。所言“耆英之社”即同壽會(huì)，“賑恤之會(huì)”即同善會(huì)，一如楊東明在虞城所創(chuàng)之會(huì)，均寓有敬老尊老的含義，并粗具善會(huì)的性質(zhì)。高攀龍所作《同善會(huì)序》也提及錢一本創(chuàng)設(shè)武進(jìn)同善會(huì)的流程，“錢啟新先生倡同善會(huì)于毗陵，其會(huì)歲以季舉。會(huì)者人有所捐，聚而儲(chǔ)之……于是無告之人寒者得衣、饑者得食、病者得藥、死者得槥。”(92)高攀龍：《高子遺書》卷9《同善會(huì)序》，《無錫文庫》第4輯，鳳凰出版社2011年版，第242頁。明末，鄒期禎《東林諸賢言行錄》載述錢一本事跡，也稱“敬老可以興孝，則同壽有會(huì)。埋胔可以興仁，則同善有會(huì)。皆與二三同志為之，每歲數(shù)舉無倦。”(93)《東林書院志》下冊(cè)，中華書局2004年版，第840頁。合而觀之，這都與虞城同善會(huì)會(huì)約第五條所載，以贏余會(huì)金救濟(jì)“婚喪可助、貧窶疾厄可周可扶者”相吻合。以上表明，虞城同善會(huì)對(duì)江南地區(qū)同善會(huì)的影響更具有了說服力。

約而言之，探討江南同善會(huì)由張夢(mèng)澤傳自中州，如今只能依靠有限史料，依循文本語境，理會(huì)陳龍正、仲宏道原意，從中窺知一二細(xì)節(jié)，不大可能奢望以碎片綴合或重建整個(gè)史實(shí)。根據(jù)現(xiàn)存材料，雖難以證明張師繹與楊東明有直接交往，卻可揭示二人與他者有多重的間接關(guān)系；同時(shí)也不能因江南地區(qū)的同善會(huì)與虞城同善會(huì)尚存歧異，忽略或否認(rèn)虞城同善會(huì)的影響，夸大江南地區(qū)自創(chuàng)之功。其實(shí)，楊東明載述同善會(huì)的《山居功課》是否成稿刊印流傳，以及其是否為錢啟新、高攀龍披閱，乃是裁決這一公案的癥結(jié)。高攀龍《高子遺書未刻稿》中留存有《與楊晉庵》一函，足以表明東林學(xué)派同人受楊東明及虞城同善會(huì)的影響實(shí)屬不虛。函云：

確齋齋中，得奉教于君子，忽二十年，而確齋已棄人間。念之，令人淚蘇蘇，不能已已。去年方得讀臺(tái)臺(tái)《山居功課》，實(shí)心實(shí)事，古人哉，今世無匹矣！吳中同心，頗能仿而行之，仿效所及，皆臺(tái)下仁膏所及也。學(xué)不在多言，顧力行何如？從力行見仁體，方真。世以懸空卜度，瞥見光景為仁，豈圣門力行近仁之旨哉？弟別后，以甲午赴謫，萬里孤征，一意研究，于此事稍有見處，玩弄光景者幾數(shù)年，始漸就實(shí)地。力綿質(zhì)弱，黽勉不前，得臺(tái)下令教，真不啻三鞭也。感謝感謝！(94)高攀龍：《高子遺書未刻稿》，《無錫文庫》第4輯，第454頁。

該信函并未具明修書的詳細(xì)時(shí)間，然從“甲午赴謫”以及確齋齋中奉教后“忽二十年”大致可知，應(yīng)在萬歷四十二年或稍后。“確齋”，即逯中立，東昌府聊城人，與高攀龍有同年關(guān)系，均為萬歷己丑科進(jìn)士，名列三甲。及第后，逯中立先后任吏、兵科給事中，又與楊東明為諫垣同僚。萬歷二十一年，高攀龍因“癸巳京察”上疏言事被貶，翌年再謫揭陽典史。逯中立也因連上三疏援救高攀龍、顧憲成等正直之士，見忌輔臣，“忤旨停俸”，而后被貶外授，不久歸里。(95)參見《明史》卷230《逯中立傳》，第6017—6018頁。楊、逯、高三人在政治上志同道合，互為援引；在學(xué)術(shù)上也相近，傾向于實(shí)學(xué)。在京師時(shí)，他們相見、晤談?dòng)阱质霞抑小r(shí)隔二十年，高攀龍見到舊友所著《山居功課》，不禁回首往事，又有幾多感慨！所謂“吳中同心，頗能仿而行之，仿效所及，皆臺(tái)下仁膏所及也”之語，顯然包括錢一本、高攀龍等人所建的同善會(huì)，故而修書敘舊之中，也心懷感激，坦言此事乃拜楊東明及其著述所賜。由此可見，同善會(huì)傳自中州應(yīng)是鑿鑿事實(shí)。

結(jié) 語

在中國慈善事業(yè)史上，楊東明創(chuàng)設(shè)的虞城同善會(huì)揭開了明清以降善會(huì)善堂興盛發(fā)展的新篇章。同善會(huì)的創(chuàng)立，不單是儒家文化中“善與人同”理念的涵化，也與明中后期“生生”思想蓬勃興起的社會(huì)文化背景有關(guān)，同時(shí)還與楊東明一貫秉持的“立朝善政，居鄉(xiāng)善俗”以及“萬物本吾一體”的思想觀念有密切關(guān)系。虞城同善會(huì)創(chuàng)設(shè)之初，尚留有怡老會(huì)的印痕，也開始具備善會(huì)的基本特征，可說是一種過渡形態(tài)，而非夫馬進(jìn)所言的親睦會(huì)性質(zhì)。它流播到江南地區(qū)后，特別是高攀龍倡建無錫同善會(huì)，兼行施善與教化，其善會(huì)的特征才逐漸完備起來，影響也越來越大。

同善會(huì)從中州到江南地區(qū)的流播，張師繹是一個(gè)關(guān)鍵人物。本文根據(jù)多種原始史料，補(bǔ)充若干重要細(xì)節(jié)，揭示出三個(gè)基本史實(shí)：第一，陳龍正的札記表明江南同善會(huì)的興起與張師繹的倡說密不可分。第二，張師繹倡說同善會(huì)“傳自中州”，與他任北直隸東明縣知縣，或在國子監(jiān)閱覽過《山居功課》并同錢一本父子素有深交相關(guān)。而錢一本所設(shè)的同善、同壽會(huì)亦類于楊東明倡設(shè)的同善會(huì)、廣仁會(huì)，均寓有怡老敬老之義，亦具有善會(huì)性質(zhì)。第三，高攀龍致楊東明函透露出高氏確實(shí)覽閱《山居功課》，且“吳中同心，頗能仿而行之”，表明江南地區(qū)同善會(huì)確實(shí)受中州影響。要言之，高攀龍、陳龍正等信札中已印證出江南地區(qū)同善會(huì)“傳自中州”這一傳播路徑。由此而論，楊東明首創(chuàng)的虞城同善會(huì)實(shí)為明清善會(huì)善堂之近親源頭，在中國慈善事業(yè)發(fā)展史中是極其關(guān)鍵而重要的一環(huán)，具有深遠(yuǎn)的意義。

[本文為國家社科基金青年項(xiàng)目“明清時(shí)期的同善會(huì)研究”(12CZS048)的階段性成果。]