花之安德語著述中的中國形象建構

□胡 凱 張 斐

花 之 安（Ernst Faber，1839 —1899） 是19世紀德國來華新教傳教士的代表人物之一。他踐行文字傳教，“憑借對中國作家、中國語言的了解以及冷靜而細致的觀察力，在傳教士中脫穎而出”aPfarrer Spiess, “Kommentar am Mai 1885,” Ernst Faber, Mitteilungen aus China Nr. 1. Friedrichsthal: Krs. Saarbrücken, 1885, p. 6.，被稱為“19世紀最有造詣的漢學家”bDonald MacGillivray, A Century of Missions in China (1807–1907): Being the Centenary Conference Historical Volume.Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1907, p. 498.，也因此奠定了他在近代中西文化交流史上的重要地位。

一、花之安的生平和學界的研究現狀

1839 年，花之安出生在德國巴伐利亞的科堡（Coburg），1864 年受萊茵傳教會（禮賢會）派遣來華，次年4 月抵達中國香港。花之安在華傳教近35 年，先后服務于萊茵傳教會和同善會。1898年德國占領膠澳以后，他移居青島，于1899 年9月在青島病逝。花之安以文字傳教為重點，致力于向中國介紹西學，并將其與中國傳統思想比照融匯，以緩和傳教引致的中西矛盾。同時，他也向西方公眾推介自己對中國的認知，筆耕不輟，著述頗豐。

花之安的經歷、成就及著述頗受中外研究者的關注。國外學界有關花氏的專題論著，除整理與考證其生平經歷外cRaine Axmann, “Lebensabriss des E. Faber,” Jahrbuch der Coburger Landesstiftung 39 (1989): 393–422; Ernst Eckerlein, “Ernst Faber, Missionar und Sinologe,” Ernst Eckerlein erz?hlt aus der Coburger Heimat, Bd. 7. Coburg: Fiedler, 1987, pp. 11–16.，亦著眼于其宗教思想、教育理念、漢學理論和哲學觀念的生成與發展。dLauren F. Pfister, “Ernest Faber’s Sinological Orientalism,” Sino-German Relations Since 1800, Ricardo K. S. Mak, Danny S. L.Paau, eds Frankfurt am Main: Peter Lang, 2000, pp. 93–107; Gad C. Isay, “A Missionary Philosopher in Late Qing: Ernst Faber and His Intercultural Synthesis of Human Nature,” Sino-Western Cultural Relations Journal 23 (2001): 22–49; Albert Wu, “Ernst Faber and the Consequences of Failure: A Study of a Nineteenth-Century German Missionary in China,” Central European History 47.1 (2014): 1–29.國內學界則多以其“孔子加耶穌”的傳教理念為切入點，梳理其漢學著述，分析他對中國典籍的研究a如張碩：《漢學家花之安（Ernst Faber）思想研究》，北京：知識產權出版社，2013 年；孫立峰：《評傳教士漢學家花之安的漢學著述》，載《德國研究》2012 年第3 期，第89 —97 頁。，對中西學術與思想交流的思考與貢獻b如武占江：《論〈性海淵源〉對中國古代人性論的批判及其思想特色》，載《世界宗教文化》2015 年第4 期，第27 —33 頁；胡瑞琴：《近代西方視野下儒家經典中的“格物致知”思想——以德國傳教士花之安為例》，載《魯東大學學報（哲學社會科學版）》2017 年第2 期，第25 —28、46 頁。，及其論著對近代中國的影響。c如嚴匡禧：《近代外國傳教士對中國的影響——以花之安和〈自西徂東〉一書為中心》，載《歷史教學問題》2004 年第3 期，第88 —91 頁；王偉凱：《從〈自西徂東〉看花之安的社會管理思想》，載《理論界》2011 年第11 期，第118 —119 頁。從總體上看，國內學界的研究成果多基于花氏的中文著述，關注其漢學成就和對西學東漸的貢獻。而囿于語言障礙和資料限制，花之安的西文著述，尤其是他用母語德語撰寫的作品較少進入國內學界的視野。因此，本文主要聚焦花之安德語著述中的中國敘事d相比《基于論語、大學、中庸的孔子學說》（Ernst Faber, Lehrbegriff des Confucius nach 論語 大學 中庸. Hongkong: Ch.Gaupp & Co., 1872）、《孔子及儒學史料，孔子學說導論》（Ernst Faber, Quellen zu Confucius und dem Confucianismus,als Einleitung zum Lehrbegriff des Confucius. Hongkong: Ch. Gaupp & Co., 1873）、《基于倫理的國家學說或中國哲學家孟子的學說》（Ernst Faber, Eine Staatslehre auf ethischer Grundlage oder Lehrbegriff des chinesischen Philosophen Mencius.Elberfeld: Verlag von R. L. Friderichs, 1877）等漢學領域的學術性著作，本文更關注花之安針對一般讀者撰寫的介紹中國歷史與現狀的著述，主要包括《中國圖像I，II》（Ernst Faber, Bilder aus China I. Barmen: Verlag des Missionshauses, 1877；Ernst Faber, Bilder aus China II. Barmen: Verlag des Missionshauses, 1877）、《中國婦女的地位》（Ernst Faber, “Die Stellung der Frauen in China,” Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft 6 (1891): 89–101, übersetzt von F. Bahlow aus dem Englischen: The Status of Women in China. Shanghai: Society for the Diffusion of Christian and General Knowledge Among the Chinese, 1889）、《從歷史的角度看中國》（Ernst Faber, China in historischer Beleuchtung. Berlin: Druck und Verlag von A.Haack, 1895）、《一位新教傳教士在中國的理論與實踐》（Ernst Faber, Theorie und Praxis eines protestantischen Missionars in China. Heidelberg: Evangelischer Verlag, 1902）等著作及其在差會傳教報告及傳教雜志上發表的文章。，兼顧其部分英語論著e如《中國著名女性》（Ernst Faber, The Famous Women of China. Shanghai: Society for the Diffusion of Christian and General Knowledge Among the Chinese, 1890）。，選取“中學西傳”的逆向視角，研究這位傳教士漢學家向德國及西方公眾推介中國知識的動機、內容與影響。

二、花之安德語中國敘事的寫作動機

傳教行為的本質決定了傳教士的寫作動機。傳教以爭奪精神世界控制權為根本目標，是傳教者以自身為模板對傳教對象進行的文化改造。傳教行為始終伴隨著對傳教對象習俗和主體性的干涉。盡管這種干涉被裹以靈魂救贖的宗教理想，也并非總帶有歧視，卻從一開始就不可避免地堅持傳教對象在信仰方面存在缺陷，堅持對后者——至少在精神維度——的俯視態度以及話語權的剝奪，因而與殖民主義破壞被殖民者世代因襲的民族身份認同f參見愛德華·W. 薩義德著，李琨譯：《文化與帝國主義》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003 年，第338 頁。并無差異。傳教行為與殖民擴張互為依托。但若僅將傳教定位于帝國主義殖民擴張的文化工具，顯然忽略了傳教行為的主體性與獨立性。究其實質，兩者受相似的主觀利益驅使，是西方實力輸出的一體兩面。相應地，服務于傳教的著述行為深受文化優越感和馴化使命感的影響，其本質是通過對中國進行表述或對涉及中國的觀點進行權威裁斷來處理中國問題的一種機制，是傳教士、教會乃至西方“用以控制、重建和君臨”中國的方式之一。g參見薩義德對東方學的闡釋。（薩義德著，王宇根譯：《東方學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999 年，第4 頁。）如果對土地的歷史歸屬、居住權、使用權、管理權以及未來規劃權的思考與爭論是帝國主義殖民話語的內容特征h薩義德：《文化與帝國主義》，前言第3 頁。，那么傳教士著述闡釋的核心問題就是如何搶奪中國人精神世界的“土地”，顯然具有強烈的殖民話語特征。將花之安的西文著述置于19 世紀下半葉歐洲恐中種族主義a參見石橋（George Steinmetz）著，穆愛莉譯：《魔鬼的筆記（二）——前殖民話語，人種/族類見解和跨文化認同在德國殖民過程中的作用》，載《清華大學學報（哲學社會科學版）》2005 年第6 期，第86 —106 頁。不斷攀升的歷史語境中去解析，有助于解讀其建構的中西二元對立與花之安傳教士身份及在華傳教工作之間的內在聯系。

花之安關注與研究中國問題并向西方公眾展示其對中國的認知成果，主要動機并非學術或文化交流。孫立新指出：“花之安并沒有中西文化交流的自覺意識。他研究中國的目的主要是為了使基督教更快更徹底地征服中國，使中國早日‘福音化’。”b孫立新：《評德國新教傳教士花之安的中國研究》，載《史學月刊》2003 年第2 期，第45 —54 頁。這一論斷適用于19 世紀來華的絕大多數傳教士。無論他們的身份如何多樣，傳教活動如何駁雜，都是為了將自己對基督教文化優越性的主觀認知轉化為中國受眾的共有知識，最終推動中國的文化體系結構向有利于傳教的方向轉變。他們的“自覺意識”不在于研究與交流，而在于“中華歸主”。花之安將傳教士的真正使命定位于“傳送”，將向中國人介紹基督教和西方文化科學的譯著視為最重要的成果。cErnst Faber, Eine Staatslehre auf ethischer Grundlage oder Lehrbegriff des chinesischen Philosophen Mencius, p. 31.這就表明，這種“傳送”是單向的，是從他所認定的西方文化高勢位向中國文化低勢位的征服式傾瀉。花之安之所以將包括中國典籍研究在內的對中國文化特征的研究視為傳教的一部分，是為了尋求一種“全面徹底而有說服力的方式”來令缺乏理解力的中國人接受西方文化。dIbid., p. 23.他強調自己研究中國思想是為了“剔除所有弊端和陳腐的糟粕，而后補充以西方發展程度更高的、具有另一種性質的思想”eErnst Faber, Theorie und Praxis eines protestantischen Missionars in China, p. 17.，主要任務是“對中國素材的思想加工，或者說得確切一點，就是用基督教思想充實中國典籍并賦予其活力”f“Aus Dr. Fabers Jahresbericht über II. Quartal 1896,” Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft 6 (1896): 253.。

花之安通過中國敘事向西方公眾傳遞有關中國的訊息，不僅是為了維持在華傳教問題的熱度，更是為了尋求西方社會的支持。在華傳教的特殊困難在于，龐大的人口數量和悠久的歷史積淀賦予了中國的文化體系結構超乎尋常的穩定性。正如郭實獵（Karl Friedrich August Gützlaff，也譯郭實臘、郭士立等，1803 —1851）所感受到的：“中華帝國很龐大，一個異族人到了那里就會被湮沒，幾乎沒有人認識他，他的作用微乎其微。”gCarl. F. Gützlaff, “Vortrag in der Elisabeth-Kirche am 3. Juni 1850,” Die Mission in China: Vortr?ge, in Berlin gehalten, Bd. 3.Berlin: Wohlgemuth’s Buchhandlung, 1850, p. 11.在中國，傳教士必須“與文化和文明高度發達的人民打交道。基于數千年的歷史，他們對自身價值與才能意識強烈”hHelmut Lehmann, 150 Jahre Berliner Mission. Erlangen: Verlag der Ev.-Luth. Mission, 1974, p. 76.。19 世紀下半葉，盡管面對西方文明的壓迫式進逼，“中國人依然如此高傲，認為自己比其他民族更有智慧、更文明，他們無法洞見自己的迷信有多么愚蠢”iErnst Faber, Bilder aus China I, p. 47.。所以，傳教士難以建構足以令中國民眾承認基督教優越性所需的中西文化勢差，導致“中華歸主”障礙重重，甚至令德國國內的資助者喪失繼續支持傳教工作的興趣。jIbid., p. 5.因此，花之安“中學西傳”的主要目的在于，令包括其德國同胞在內的西方公眾堅信，必須按照西方模式改變中國。這一動機直接導致花氏德語著述的話語模式與其中文論著截然不同。后者面向中國讀者，少有挑釁和指責的話語；而前者則以激烈、煽惑的筆觸批評中國的道德、宗教和文化狀況。kAlbert Wu, op.cit., p. 17.

三、種族話語和中西文化勢差的建構

花之安的德語著述明顯具有殖民主義背景下種族話語建構的特征。這類話語并不停滯于人種與膚色等自然屬性的膚淺層面，而首先表現為將與西方價值觀念相左的中國社會文化特質絕對化、群像化或標簽化。花之安指責中國人“道德水平很低，因為男人被允許享有完全的性自由。吸食鴉片，嗜賭成癮，謊言欺騙，雖然這被視為惡習，但卻不被當作可恥的行為……禮貌普及，但禮貌的背后常常隱藏著卑鄙、復仇欲、殘忍、自大和其他惡意。心靈的純潔和謙恭的態度屬于最罕見的要素。人們可以懷疑，到底能不能在異教的中國人身上找到這兩點”aErnst Faber, Theorie und Praxis eines protestantischen Missionars in China, p. 9.，其中既有花氏將個人行為即部分中國人的劣跡如毒、賭等覆蓋群體的擴大化，也有他對與西方迥異的中國習俗及行為禮儀簡單、武斷的裁定，更折射出他在基督教視角下對中國異教徒的蔑視和敵意。花之安在其德語著述中毫不掩飾地抨擊中國的各個群體：“中國垮掉了，滿人嬌生慣養，官員腐化墮落，學者僵化呆板，士兵膽小怯懦，人民渾噩無知，下層民眾放蕩狂妄。”bErnst Faber, China in historischer Beleuchtung, p. 54.對于中國的現狀，他認為，“沒有一個國家比中國有更多的人在挨餓、在反抗中被宰殺或在貧困中日漸憔悴。沒有一個地方，窮人們像在這里那樣被敲骨吸髓。孝道被大加贊頌，對死人的照料反倒比對活著的人好。貧困與衰敗到處可見。在惡政的統治下，這個民族在肉體和道德上日趨墮落。”cErnst Faber, Theorie und Praxis eines protestantischen Missionars in China, p. 11.

在直接貶低中國人屬性特征的基礎上，花之安竭力建構以基督教文化為核心的西方文明對中國的壓倒性優勢。這種文化勢差首先體現在行為習慣方面，比如花氏批評中國人的衛生習慣：“拜訪中國人后回到家，沒有一次不會在衣服上找到緩緩爬行的小蟲，這是在華傳教士日常生活中要承受的痛苦之一。”dErnst Faber, Bilder aus China II, p. 37.同時，他贊揚基督徒的衛生素養，并將其歸因于“舊約里對潔凈及相似問題的諸多規定并不是沒有效用的”eIbid., p. 37. 在寫給傳教會的1897 年第三季度的報告中，花之安同樣認為“教育中國人講衛生是最困難的任務之一……只要中國人聽憑自己做主，就會充斥著垃圾污物。甚至能聽到中國學者宣稱：‘不潔對人而言就像肥料對田地一樣必要。’”（ “Aus Dr. Fabers Bericht über das III. Quartal 1897,” Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft, XIII(1898): 119.）。花氏稱：“在中國，潔凈與真誠這兩項美德尚須長期悉心培養，直至其像在德國那樣成為國民特性。”fErnst Faber, Theorie und Praxis eines protestantischen Missionars in China, p. 14.文化勢差的建構同樣體現在他對中西婦女地位的比較上。他一方面認為中國女性必須以基督教女性為榜樣才能獲得解放gErnst Faber, The Famous Women of China, p. 60.，另一方面又以俯視的姿態強調雙方之間難以逾越的鴻溝：“必須警告中國婦女不要有這樣的錯覺，以為成為基督徒后，她們可能變成淑女，或多或少地像她們的女教師（女傳教士）一樣，或者她們可能立即采用她們在外國基督徒中看到的西方習俗。想獲得外國女性的沉著冷靜……只有通過長期的持續教育和相應的社會地位才能實現。”hIbid., p. 62.而“傳教士總體的道德水準比中國人中的佼佼者還高，比如在一夫一妻制、對真理的理解、清潔和純凈、誠實和同情心等方面”iErnst Faber, China in historischer Beleuchtung, p. 63.的論斷則充分揭示了花之安的文化優越感。基于這種認知，他甚至將鴉片給中國帶來的損失歸咎于中國人自己，認為這是中國人放縱自己感官欲望的結果jErnst Faber, Bilder aus China II, p. 23.，因為有相似遭遇的日本“有足夠的智慧將這種禍害（鴉片）阻擋在其國界之外。日本能夠做到的，中國若有誠摯的意志也是可能做到的。所以，過錯主要在中國人自己這里”kErnst Faber, China in historischer Beleuchtung, p. 51.。需要指出的是，花之安的揚日貶中同樣是其建構中西文化勢差的表現。因為相對于中國的守舊排外，日本是亞洲國家西方化的代表。花氏稱贊日本“以超乎想象的速度興起了探尋和研究歐洲教育制度和基督教的風潮”aErnst Faber, Bilder aus China II, p. 7.，并稱日本作為西方“好學的學生”，“可能沒有任何一個西方教育的分支他們不曾思考過”b“Dr. Fabers Jahresbericht für 1894,” Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft X (1895): 114.。

此外，花之安還試圖論證中西種族差異和文化勢差的永久性。他認為，“中國人是最保守的，是所有革新天生的敵人”cErnst Faber, Eine Staatslehre auf ethischer Grundlage oder Lehrbegriff des chinesischen Philosophen Mencius, p. 24.；中國的知識分子重形式而輕內容，“古典的格式是他們唯一的判斷標準，這就從一開始扼殺了任何新思想的形成”dErnst Faber, “Eine Enzyklop?die des chinesischen Wissens,” Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft V (1890): 172.；中國人只能模仿，“他們無法成功地發明新東西或將所學到的東西進一步優化”eErnst Faber, Bilder aus China I, p. 33.。因而在他看來，中國學習西方越多，只會越依賴西方的諸多成就。他由此認定：“除非西方所有的社會秩序都在混亂中崩潰，否則中國在這些方面將永遠都不能趕上西方。”fErnst Faber, Theorie und Praxis eines protestantischen Missionars in China, p. 19.可見，花之安既希望通過傳教推動中國西方化，又不認為中國能夠與西方完全同化，而且也不主張放任中國與西方完全同化，以確保西方對中國的文化優勢。這種態度與殖民主義對殖民地的政策如出一轍，后者的目標正是將被殖民的人民鎖定在與宗主國“不可同日而語的差異”和“完全的同化”這兩個極端之間的任何位置g石橋著，穆愛莉譯：《魔鬼的筆記（一）——前殖民話語，人種/族類見解和跨文化認同在德國殖民過程中的作用》，載《清華大學學報（哲學社會科學版）》2005 年第5 期，第95 —107 頁。，因為，同化無法啟動意味著殖民干涉的失敗，而“同化到了最后就意味著殖民主義的終結”hJean-Paul Sartre, Colonialism and Neocolonialism. London: Routledge, 2001, p. 45.。

四、花之安對中國文化特征的批判性解讀

石橋（George Steinmetz）認為，19 世紀種族主義、殖民主義背景下的恐中話語有三種值得研究的表現形式，一是將中國人種族化，二是把中國描述成由于腐敗、墮落以及西方的影響，已經失去了它可能曾擁有的所有值得贊美的品質，三是對親中文獻中歌頌的中國文化特征進行反面的評估。i參見石橋：《魔鬼的筆記（二）——前殖民話語，人種/族類見解和跨文化認同在德國殖民過程中的作用》，第95 頁。后兩種表現形式同樣也是花之安德語中國敘事的重要特征。鑒于其德語著述的大多數讀者并不具備探討儒學理論的學養，花之安并不致力于直接對儒家思想進行學術批判，而是直觀地展示中國社會的種種弊端，重新解讀中國的教育、吏治和婦女問題，并將其歸結為，“儒家思想并沒有克服誘惑的力量，所以中國的歷史所展現的不是蓬勃發展的畫面，而是一幅衰敗的圖像”jErnst Faber, China in historischer Beleuchtung, p. 42.，因此儒家思想“屬于過去，當前已不再具有生命力”kIbid., p. 45.。

中國的教育是與儒家傳統結合最緊密的要素之一，也曾在西方的親中話語中一再受到褒獎。花之安并不否認，“（中國）最早的帝王們就已經認識到教育對于人民和國家的重要性”，而且因為有科舉考試的存在，“即使是家境最貧窮的男孩，只要他有才華，肯努力，就能成為國家的部長。這就激勵著中國的家長們將自己的兒子送到學校里去念書，或者請人來家里教他們。沒有人會被強迫去上學。誰不想學習，那就自己承受損失”。但是，“學生必須長時間地進行文體方面的訓練。在地理和歷史方面，學生只學習一些必要的知識，以便能理解這些古代經典。所有的科學都被屏蔽在學校之外”lErnst Faber, Bilder aus China II, pp. 11–12.。花之安認為，這種過時的教育方式比鴉片還糟糕，中國的教育只講求背誦經典，讀書人只為考試而學習，努力學習的很多內容毫無價值。mErnst Faber, China in historischer Beleuchtung, p. 52.這種教育理念導致的結果就是：“許多西方國家小學生諳熟的事，卻在中國學者的知識范圍之外。”aErnst Faber, China in historischer Beleuchtung, p. 63.

經由此類教育和考試選拔任命的中國官員順理成章地成為花之安攻訐的焦點。他全面駁斥了親中話語中對中國官員的各種贊美之詞：“沒有偏見的讀者從大量有關中國的書籍中得到的印象是，中國的官員，即使不是全部，也大部分都是優秀的人物，他們聰明而有學問，因為他們能夠通過困難的科考，充滿了儒學的智慧與道德……但中國的歷史卻根本無法證實這種看法。真正勤勉、可靠的高級官員一直都只是特例，官員是惡棍的情況才是慣例。”bIbid., pp. 27–28.他筆下的中國官員“會做很多不公正的事情，尤其喜歡壓榨錢財”cErnst Faber, Bilder aus China II, p. 9.。花之安將此歸咎于制度的弊端，因為中國的“許多地方官員根本拿不到薪水，因而必須借職務之便為自己弄到維持生計所需的錢并攢賺積蓄。另一方面，皇帝的官員們從整體而言薪酬太低，所以必須依賴與職務有關的其他收入來源”dErnst Faber, China in historischer Beleuchtung, p. 13.。更何況，盡管有科舉考試的存在，但“現在錢的作用很大，有了錢，其實所有的官位都可以買賣”eErnst Faber, Bilder aus China II, p. 13.。由此，曾經備受萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646 —1716）等西方學者推崇的中國社會秩序以及被視為其維護者的管理體制f參見萬擘寒：《萊布尼茨的中國政治法律觀》，載陳景良、鄭祝君主編：《中西法律傳統》（第14 卷），北京：中國政法大學出版社，2018 年，第410 —429 頁。完全轉向負面，“法治腐敗，所有領域的管理都不可信賴。公職僅僅被視為其占有者發財致富的機會，只要他懂得利用”gErnst Faber, Theorie und Praxis eines protestantischen Missionars in China, p. 9.。

包括男尊女卑、男女大防、溺嬰、童養媳、納妾、纏足等陋習在內的中國婦女問題一直是傳教士批評的重點，因為這是凸顯中西倫理道德水平差距的重要突破口。花之安對中國婦女問題的詰責基于其對中國典籍中有關女性表述的廣泛研究，深層次的目的在于批判這種落后婦女觀的根源，即儒家傳統缺乏生命力。對于中國人的女性觀，花之安評價：“現在中國人對女性的看法幾乎和兩三千年前一樣。無法察覺到在基督教國家發生的那種朝向更崇高理念的發展。”hErnst Faber, “Die Stellung der Frauen in China,” pp. 100–101.在他看來，中國的“社會體系是專制的，女性是奴隸”iErnst Faber, Lehrbegriff des Confucius nach 論語 大學 中庸，p. 70.，“在現代中國，女性美德幾乎完全是消極被動的，往往只是愚蠢地模仿古代的榜樣”jErnst Faber, The Famous Women of China, p. 57.。中國官方樹立貞節牌坊的行為更遭到花之安的猛烈抨擊：“中國人通過其社會體系殺死女人，再裝飾她們的墳墓，……官方和帝國權力機構公開贊揚和鼓勵這種犯罪（指寡婦自殺），證明其社會生活的墮落。”kIbid., pp. 1–5.

花之安以西方觀念為標準對中國的文化特征進行批判性解讀，其目的是重構西方公眾對中國文化體系結構歷史與現狀的認知。在西方中國觀急轉直下、列強致力于武力殖民擴張的背景下，花之安不需要也不可能效仿明清之際的耶穌會士通過贊美中國來喚起西方對在華傳教的興趣。通過向西方公眾呈現一個負面的中國形象，花之安讓他們相信，曾一度被視為楷模的中國文化傳統無法革除中國當前的弊端，中華文化必須被以基督教為主體的歐洲文化所取代，“只有基督徒的國家才站在文化之巔。而世界上的所有國度將越來越多地接受基督教國家的統治，這也是事實”lErnst Faber, China in historischer Beleuchtung, p. 58.。

五、花之安德語著述對西方中國觀的影響

隨著西方殖民擴張的加速和中西交往的日益頻繁，到19 世紀下半葉，傳教士著述早已不是西方獲取中國知識的唯一來源。然而對于海外擴張較晚、漢學發展相對滯后的德國而言，來華傳教士的著述依然是了解中國的重要渠道。這不僅是因為，與其他來華德國人如外交官、商賈等相比，傳教士是一個有明確寫作任務和強烈寫作動機的群體，其出版物具有相當的體量，也是因為，德國新教傳教士受郭實獵影響，往往深入內地和鄉村傳教，所以能帶來更多有關中國社會整體面貌，尤其是農村下層民眾生存狀況的一手訊息。就這一點而言，德國傳教士超越了他們的英美同行。后者雖具人數優勢，活動范圍卻基本局限于通商口岸及其周邊。a德國新教傳教士這種低調、內斂的工作方式令其事跡與成績默默無聞，甚至在傳教界也少有人知。曾有英國傳教士指出：“我們的德意志兄弟特別沉默寡言，以至于有人會認為他們的傳教工作根本未付諸實踐。”（Paul Eppler, Geschichte der Basler Mission 1815–1899. Basel: Verlag der Missionsbuchhandlung, 1900, p. 232.）根據巴色會、巴勉會和巴陵會這三個在華傳教時間最長的德國差會1920 年前后的統計數據，巴色會在華發展的受圣餐者僅有6%居住在人口超過50 000 的城市中，巴勉會和巴陵會的比例更低至5%，連英美差會的一半都未達到，其傳教活動重點可見一斑。（Milton T. Stauffer,The Christian Occupation of China. A General Survey of the Numerical Strength and Geographical Distribution of the Christian Forces in China Made by the Special Committee on Survey and Occupation, China Continuation Committee, 1918–1921.Shanghai: China Continuation Committee, 1922, p. 167.）幾十年間輾轉于東莞、上海、青島等多地的城市與鄉間，又“精通漢語、了解中國本質”的花之安，被贊譽“用手中的筆，為國內（德國）知識界和傳教會奉上了大量有價值的作品，也為中國人做出了無法比擬的貢獻”b“Dr. Ernst Faber ( Nachruf ),” Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft IXX (1899): 289.。

然而，德國讀者無法通過花之安這些“有價值的作品”客觀、全面地了解中國。這并不是因為花氏推介的中國知識缺乏真實性。相反，盡管花之安的中國敘事始終充滿居高臨下的文化強勢和先入為主的宗教觀念，也不可避免地有夸大渲染的成分，但確實立足于他在中國的長期調查與實踐，揭露了近代中國社會的諸多弊端，并非完全憑空捏造。問題的根源不在于表述的真實性，而在于其完整性。跟隨花之安的視線，讀者往往只能看到中國存在的問題和陰暗面，接受大量有關中國的批判性話語和殖民主義邏輯。對于包括花之安在內的傳教士而言，中國不是他們觀察和研究的目標，而是改造的對象。所以，花之安著重墨于中國及其人民的消極屬性，并將其置于西方價值觀念的對立面，以此來凸顯中國基督教化的重要意義和現實困難。因此，他的德語著述所展示的并不是其中國認知的全面成果，而是他在明確的敘事動機下，對中國形象的選擇性建構。確切地講，只要花之安堅持自己的傳教士身份和使命，“中華歸主”的主觀利益就會促使他否定中國。而且，在歐洲中心主義的主導下，西方凌駕于中國之上的話語權力清晰地顯現于花之安的中國敘事中。例如，在面向中國受眾的中文著作《自西徂東》中，花之安著力宣揚史學評論的科學性，勸誡讀者“公心”“求實”以及“論史要在探其全”。c參見花之安：《自西徂東》，上海：上海書店出版社，2002 年，第158 —159 頁。另見劉開軍：《來華傳教士與晚清史學批評》，載《人文雜志》2013 年第4 期，第93 —100 頁。與此大相徑庭的是，他在自己的德語著作中卻以看似翔實豐富、實則經過刻意篩選的史實，歷數周朝以來針對皇位的權謀、戰爭與齷齪，將其總結為“中國帝王史的特征”，借以否定曾流行于西方的政治清明的中國形象。dErnst Faber, China in historischer Beleuchtung, pp. 15–18.在西方文明優越論的影響下，這種對中國進行主觀切割與重構的話語權力極易得到西方公眾的廣泛認可。再加上作為表述對象的中國在當時西方的中國知識生產中基本處于失語狀態，這種權力被進一步加強。因為沒有作者的激發，作為被書寫對象的中國只能處于惰性狀態。e參見《東方學》，第396 頁。

花之安作為漢學家的聲望也促使此種話語權力產生更具實質性的影響，加速他所建構的負面中國形象的傳播。對于花之安的漢學家身份，孫立新曾針對其漢學研究的動機提出質疑。f參見孫立新：《評德國新教傳教士花之安的中國研究》，第53 —54 頁。應該說，花氏由傳教士向漢學家的角色轉向g參見李雪濤：《日耳曼學術譜系中的漢學——德國漢學之研究》，北京：外語教學與研究出版社，2008 年，第49 頁。

并非出自明確的主觀意愿，他是在通過研究中國問題推動傳教事業的過程中，客觀上完成了作為傳教輔助角色的漢學家的身份建構。盡管有學者認為，花之安“對中國學術和思想的把握，多停留在介紹層面，難以進行深入的研究”a張碩：《漢學家花之安（Ernst Faber）思想研究》，總序第6 頁。，但他的作品，尤其是他對中國社會現狀的敘述，依然超越了當時大多數與中國僅有“文本聯系”的研究者。b這正是薩義德筆下的東方學家與他們所研究的東方之間的文本聯系。（參見《東方學》，第65 頁。）僑居中國所帶來的資訊與經歷優勢讓花之安的中國敘事成為西方中國問題研究者的文本基礎和中國知識在德國乃至西方傳播與再生產的來源，而知名漢學家的身份則賦予花之安有關中國的論斷以權威性。畢竟在19 世紀下半葉的德國，像花之安那樣身兼來華實地考察者和知名漢學家雙重身份，又精通漢語的人，為數寥寥。即使是擔任德國駐華公使近二十年的巴蘭德（Max von Brandt，1835 —1925）c巴蘭德于1875 年到1893 年任德國駐華公使，晚年在德國出版了大量關于中國社會、歷史、外交、經濟和文化的著作，是當時德國社會公認的“中國通”。，在撰寫《中國風俗畫卷：女孩與婦女》（Sittenbilder aus China: M?dchen und Frauen）dMax von Brandt, Sittenbilder aus China: M?dchen und Frauen. Stuttgart: Verlag von Strecker und Moser, 1895.時亦受花之安著述的影響，大量采用花氏《中國婦女的地位》和《中國著名女性》中的信息及花之安譯介的文獻資料。e巴蘭德該書對褒姒等中國古代著名女性的介紹，有關貞節牌坊的新聞以及對《列女傳》和《女戒》的介紹與花之安著述相合，對《詩經》和《禮記》的大篇幅引用也與花氏的引述基本一致，對法律條目的引用與花氏部分重合。在附錄中，巴蘭德更是全文引用了花之安的《中國婦女的地位》中對《功過格》的介紹及詳細條目。（Ernst Faber, “Die Stellung der Frauen in China,” pp. 99–100; Max von Brandt, op.cit., pp. 77–78.）無法親身接觸中國且信息來源受限的德國公眾面對花之安的著述時，自然更會將其重構的中國視為真實中國之全部，將中國的實際與他“主觀的再結構”f薩義德：《東方學》，第167 頁。即他對中國的選擇性表述混為一談，從而進一步夯實當時中國在德國及整個西方的負面形象。

六、結語

作為一名具有強烈使命意識的傳教士，花之安虔誠地服務于在華傳教事業。傳教并非只是帝國主義殖民侵略的附屬品，而是具有主體性和獨立性的精神世界擴張。而且，在西方文明優越論和恐中種族主義的歷史語境下，花之安的一切工作，包括撰文著書在內，都不可避免地打上殖民主義的烙印。在其德語著述中，花之安向讀者推介的不是客觀、完整的中國訊息，而是適合作為其批判與改造對象的負面中國形象。相對于有關中國的知識，他更致力于建構一種觀念，讓讀者堅信西方經驗在中國的有效性，堅信中國的命運和發展道路必須按照西方的模板，由西方代為安排。以東方主義批判的視角分析花之安德語中國敘事，既有助于解讀其殖民話語特征，厘清花之安建構負面中國形象的動機與方式，又能通過與其中文著述的比照，對這位近代著名的德國傳教士漢學家做出更全面、客觀的評價。