從物化批判到無產階級意識
——重讀孫伯鍨先生的《盧卡奇與馬克思》

藍 江

對于什么是歷史、什么是歷史唯物主義的問題，在馬克思主義哲學的發展史中，存在著多種不同的理解。其中一種比較獨特的理解，是由西方馬克思主義的開山鼻祖盧卡奇提供的。在《歷史與階級意識》一書中，盧卡奇曾十分明確地指出：“經典形式的歷史唯物主義意味著資本主義社會的自我認識……更確切地說，這一意識形態問題本身不過是客觀經濟事實的思想表達。在這種意義上，歷史唯物主義的決定性結論是，資本主義總體和推動力不能被資產階級科學的粗糙的、抽象的、非歷史的和膚淺的范疇所把握，即為資產階級自己所理解。因此，歷史唯物主義首先是資產階級社會及其經濟結構的一種理論。”〔1〕簡單來說，盧卡奇將一種庸俗的歷史唯物主義等同于資本主義社會之下的自我認識，即一種資產階級意識形態在社會知識體系中的映射，這種意識形態并不是以道德的說教和空泛教條為形式，而是披上了一種準科學的外衣，例如經濟科學、社會學、政治科學等等。然而，在盧卡奇看來，這些所謂的“科學”無非是人類社會發展到一定歷史階段上的產物，它們并不能真正地代表人類社會總體性的科學，相反，它們只能以某種歷史形態的面貌，即在資本主義社會下，只能以資產階級意識形態的物化形式表現出來。在這個意義上，與其說歷史唯物主義是一種貫穿人類歷史的普遍性規律，不如說是在一定的歷史階段上，資產階級意識形態的物化表象。那么，我們只能透過歷史的棱鏡來折射出所謂的社會科學，而自然科學也只能在這種物化的歷史唯物主義棱鏡下折射出來。換言之，當馬克思主義被理解為歷史唯物主義和辯證唯物主義的有機結合的時候，盧卡奇將馬克思主義哲學納入到他自己的歷史唯物主義框架之中，并在這個框架下來理解自然和辯證唯物主義。關鍵在于，盧卡奇的這種歷史唯物主義的理解，在后來影響了不少所謂的西方馬克思主義者，無論是柯爾施、本雅明，還是法蘭克福學派，抑或法國的薩特、梅洛-龐蒂等人，在一定程度上都受到了盧卡奇的“歷史唯物主義”的影響，這就不難理解，本雅明在《歷史哲學論綱》用操縱傀儡的侏儒的形象來理解“歷史唯物主義”時，指出“歷史唯物主義希望，在危急時刻被歷史單獨挑選出來的過去的形象突然出現在人們面前的時候把它留存下來”〔2〕時，我們知道，盧卡奇式的歷史唯物主義的理解已經深深地蝕刻在西方馬克思主義思潮的內核之中。

歷史唯物主義真的是一個操縱著現實世界傀儡的隱匿的侏儒嗎？是否黑格爾的絕對精神已經以新的方式在西方馬克思主義那里道成肉身？事實上，孫伯鍨先生在1999年出版的《盧卡奇與馬克思》中，立足于對盧卡奇的《歷史與階級意識》和《關于社會存在的本體論》等著作的文本研究，一方面對盧卡奇在馬克思主義的發展上的貢獻給出了正面肯定，另一方面，孫伯鍨先生也注意到盧卡奇的“歷史”和“無產階級”等概念中潛在的唯心主義傾向。可以說，在《盧卡奇與馬克思》一書中，孫先生在馬克思的原著基礎上，對馬克思的歷史唯物主義的闡釋和厘清，進而澄清了盧卡奇的《歷史與階級意識》中所存在的問題，并提出如何在摒除這些唯心主義成分的基礎上，如何結合中國當代的社會現實，尤其在新時代中國特色社會主義建設的背景下來理解馬克思的歷史唯物主義的合理內涵。

一、自在之物的資本主義社會的物化

馬克思在《德意志意識形態》中，曾經對費爾巴哈的唯物主義哲學給出了一個經典的評價：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”〔3〕在《盧卡奇與馬克思》一書中，孫伯鍨先生也用這個判斷來批判盧卡奇〔4〕。我們知道，在馬克思那里，費爾巴哈盡管通過感性直觀來恢復此岸世界的現實性，但是他的感性直觀和人的概念是孤立于歷史之外的，是一種靜態的、缺乏變化的物質形態，在這個靜態的物質形態上，只是抓住了物質在某個歷史階段上的痕跡，仿佛刻舟求劍的楚人在舟楫上刻下的痕跡一樣，他沒有看到真實歷史的流變，沒有真正理解歷史的內涵，從而將物質概念形而上學化。盡管馬克思和恩格斯曾經一度成為“費爾巴哈派”，但新的世界觀的出現，讓馬克思和恩格斯在《關于費爾巴哈的提綱》以及《德意志意識形態》的寫作中與費爾巴哈的形而上學的唯物主義拉開了距離，走向了一條真實的歷史唯物主義道路。

那么，為什么孫伯鍨先生的對盧卡奇也有此評價呢？我們需要回到《歷史與階級意識》中來思考這個問題。對于盧卡奇來說，最重要的概念是“物化”(Versachlichung)，而之所以提出這樣的概念，在孫伯鍨先生看來，盧卡奇有一個十分重要的對話對象，就是自康德以來的德國唯心主義的認識論哲學傳統。例如，盧卡奇注意到，康德“一再強調，純粹理性并不能提出任何一個綜合的、構造對象的命題，即其原理決不能直接從概念中獲得，而始終只能間接地通過這些概念對某些完全偶然的東西，即經驗的關系中才能獲得”〔5〕。這相當于是說，從康德開始，哲學的任務已經發生了根本性畸變，從原初蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人對世界的實在性的研究，在康德言明純粹理性與經驗原則毫無關系時，最為關鍵的是在純粹主體的理性之下，構造出一個對象，而現實世界的材料不過是對這個對象的填充時，哲學已經徹底地變成了認識論哲學。也就是說，前啟蒙的哲學是主體與外在實在世界的關系，而在康德之后，這種關系變成了主體與主體構造出來對象之間的認識關系，最重要的不再是外在的實在世界的確實性，而是主體及其構造對象之間的對應性和統一性。

由于康德的認識論轉向，必然帶來一個矛盾，即主體構造的對象或客體與真實世界之間存在著不一致性，盡管康德將其納入到二律背反的范疇，但是他還是在一定意義上命名了這個無法被主體認識的物的存在，即“自在之物”(das Ding an sich)，與傳統的德國哲學關心主體和對象之間的統一關系不同，盧卡奇顯然更關注這個“自在之物”，在《歷史與階級意識》中，盧卡奇說道：“自在之物的概念對康德的整個體系來說是不可或缺的。人們已經作了多方面的嘗試，以指出自在之物在康德體系中所起的相互完全不同的作用。這些不同作用的共同點則表現為，每一種作用都說明了抽象的、形式的理性化的認識能力的一種界限或一種局限。然而，各種界限和局限相互之間看起來是如此的不同，以致于它們在自在之物的——即使是抽象消極的——概念之下的統一，只有在弄清楚了 ‘人’的認識雖然有多種不同表現，但這些界限和局限的最終的決定性根據本身是統一的時候，才能變得真正可以理解。”〔6〕在盧卡奇看來，康德的認識論，以及由這種抽象主體構造出來的對象，必然是片面的、僵化的、脫離現實的，由于主體不能徹底窮盡世界的可能性，那么這種帶有專斷主義色彩的認識論哲學實際上必然為“自在之物”留下空間，而批判德國古典唯心主義的關鍵也正好在于這么神秘的“自在之物”，因為自在之物恰恰是在一種抽象的認識論基礎上形成的，而缺乏面向此岸世界的實踐維度，即便康德聲稱《實踐理性批判》為人類建立了普遍的實踐法則，但康德的實踐法則仍然是被抽象主體構造出來的，從而讓“人的自由意志、實踐主體也相應地被限定在另一個狹小范圍內，即純粹道德活動的領域內”〔7〕。這種實踐活動恰恰是被康德嚴重束縛的主體的實踐，而不是面向世界的實踐活動。在馬克思和恩格斯看來，我們已經將整個世界的現實存在看成人類實踐活動產物，終結神秘的“自在之物”最好的武器不是什么普遍性的理性原則，而是體現人類自由意志的實踐活動，所以，恩格斯指出：“對這些以及其他一切哲學上的怪論的最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業。既然我們自己能夠制造出某一自然過程，按照它的條件把它生產出來，并使它為我們的目的服務，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完結了。”〔8〕換言之，一旦不再將人類的行為局限于抽象的主體認識，而是從具體的人類實踐活動出發，那么不再存在什么神秘的“自在之物”，因為在認識論中的不可觸及的自在之物，最終會隨著人類歷史實踐的變化而變化。

不過，盧卡奇對康德的“自在之物”的關心，并不在于如何去重新確立一種全面的理性認識論哲學，恰恰相反，盧卡奇更關系的是一種“非自然”的“自在之物”。一般來說，自然科學承認存在著當下人類認識所無法觸及的領域，而在現在的自然科學認識論之下，顯然存在著暫時無法觸及的“自在之物”。不過，盧卡奇指向的是另一種“科學”，即在資本主義意識形態下打著科學旗號的科學，這些科學建立了一種新的“自在之物”，但這些自在之物與自然科學認識論意義上的自在之物有著云泥之別。例如，資本主義的政治經濟學，在盧卡奇看來，就是在資本主義意識形態性的自我映射，其科學性的保障并不在于外部世界的實在性，而是在于現實的人在資本主義內部構成的“客觀”自然，這種自然不同于自然界的自然，而是一種“第二自然”，用盧卡奇話來說：“經濟關系的純客觀性的拜物教外表掩蓋住它作為人之間關系的性質，并使它變為一種以其宿命論的規律環繞著人的第二自然”〔9〕。第二自然如同一面鏡子，它映射的不是客觀事實，而是資本主義社會特有的內在狀態及其形態，也就是說，資本主義的不平等的社會關系和等級結構，恰恰是通過這種“第二自然”，并以“客觀”政治科學名義建立起來的，也正是在這個經濟科學的名義下，資本主義社會通過物化的方式，為主體實踐和自由意志設定了界限，實踐主體只能在這種抽象的和高度形式化的“第二自然”的科學的名義下來實現自己的意志和行為，任何超越“第二自然”界限的行為都被標上了“非理性”和瘋癲的標簽。也正是在這里，盧卡奇在《歷史與階級意識》中完成了兩個概念的偷渡行為，一個是將自然認識論意義上的“自在之物”偷渡到經濟科學領域，從而動搖了當代資本主義經濟科學的合理性，另一個是認為資本主義意識形態所構造的“第二自然”科學都是資本主義意識形態的物化，這樣，如果要消除資本主義之下的二律背反，即消除“第二自然”下自在之物，就必須從根本上摧毀資本主義社會制度本身。孫伯鍨先生十分敏銳地指出了這一點：“盧卡奇要消除的自在之物是指必須加以揚棄的資產階級社會的物化、異化現象，這種揚棄必須依賴于無產階級的自覺革命實踐。但是從根本的哲學立場來說，他對自在之物的理解已經偏離了馬克思主義的唯物主義基礎。”〔10〕

盡管盧卡奇將經濟學、政治學等社會科學的問題變成了資本主義社會下物化現象，指出當代資本主義社會用物與物的關系取代了人與人的直接關系，從而將人與社會的現象凝聚成物化的“第二自然”，這樣，所有的經濟科學(包括馬克思的政治經濟學)和社會科學，都毫無例外地成為了盧卡奇筆下的資本主義社會的物化的“第二自然”形態，從而必然會產生“第二自然”的自在之物，從而偏離了他所謂的歷史發展的總體性原則。在孫伯鍨先生看來，這也正是以盧卡奇為代表的西方馬克思主義與真正的馬克思主義分道揚鑣的地方，因為當盧卡奇將所謂的“第二自然”都看成是一定歷史階段上的資本主義意識形態的構造時，忽略了社會歷史本身也有著自身特有的自然規律，也就是說，即便在所謂的“第二自然”中，也有符合歷史客觀性的存在，而盧卡奇以及之后的許多西方馬克思主義不加甄別地將所有的“第二自然”都看成了一種資本主義意識形態，試圖在他的總體性邏輯下加以消滅，這恰恰就是孫伯鍨先生指出盧卡奇“歷史在他的視野之外”，因為盧卡奇實際上沒有認識到，這種將自然和歷史二分的方法，其實本身就是形而上學的，是歷史在一定階段上的產物，當盧卡奇將自然和歷史對立起來，也勢必將主客體對立起來，沒有從真正的歷史角度思考“自在之物”的客觀本質。孫伯鍨先生指出：“馬克思主義之所以不同于盧卡奇的觀點，是因為它沒有把主體和客體絕對的對立起來，而是把它們放在現實的歷史之中，具體地考察它們之間的相互關系。”所以，當盧卡奇揭露資產階級只是獲得了物與物之間商品交換下的自由的時候，他沒有看到在這種經濟現象之下也流淌著客觀的歷史規律，當他將所有的經濟學內容作為人為構造的“第二自然”，一旦如此，真實的歷史已經在盧卡奇的視野之外，他眼中惦記的只剩下用無產階級的意識去摧毀整個資本主義的所有的架構，包括整個“第二自然”的架構。在這個意義上，盧卡奇已經走向了一種形而上學，即絕對地將自然和歷史二分的形而上學。

二、被歷史吞噬的自然：自然歷史二分的形而上學殘余

如果說盧卡奇對“自在之物”和“第二自然”的物化的考察，實際上意味著他的歷史唯物主義是一種斷章取義式的唯物主義，在本質上，真正的歷史和具體的人類實踐在他的考察之外，他試圖將康德的唯心主義認識論倒置過來，并偷偷挪至作為社會科學和經濟科學的“第二自然”之上，從而強化他的歷史結構。因此，在孫伯鍨先生那里，需要解決的第二個問題，就是盧卡奇的“歷史”問題，換言之，即當盧卡奇轉向“歷史”的時候，為什么他并不是一個唯物主義者？

在具體分析盧卡奇的歷史觀之前，我們需要回到馬克思那里，來理解馬克思的歷史唯物主義下的歷史是什么意思。在《德意志意識形態》中，馬克思對費爾巴哈有一個精彩的批判。生活在伊薩爾河畔的費爾巴哈，以他天天能見到的櫻桃樹為例，說明感性直觀的確定性，而馬克思提醒費爾巴哈先生，他眼前的這棵櫻桃樹，從來不是由始至終就存在于他所在的萊茵地區，存在于伊薩爾河畔的。馬克思的原話是：“大家知道，櫻桃樹和幾乎所有的果樹一樣，只是在幾個世紀以前由于商業才移植到我們這個地區。由此可見，櫻桃樹只是由于一定的社會在一定時期的這種活動才為費爾巴哈的‘感性確定性’所感知。”〔11〕從這個案例，我們不難看出，馬克思的意思是，歷史唯物主義的歷史從來不是一種抽象的觀念，更不是什么絕對精神產物，而是現實世界中直接發生的歷史。歷史的發生僅僅存在于市民社會之中，不僅僅帶有人為的痕跡，更重要的是，那些被我們認為具有自然屬性的事物，如費爾巴哈眼前的這棵櫻桃樹，本身也是歷史的產物。萊茵地區本來沒有任何櫻桃樹，因為歷史的發展，由于萊茵聯盟及其工商業的逐步發展，讓萊茵地區產生了食用櫻桃的需求。那么，那些擅于捕捉商機的商人從中東地區逐步移植到萊茵地區，因為這一系列的歷史過程，費爾巴哈先生才能有幸在他漫步的伊薩爾河畔看到他心心念念的櫻桃樹。這樣，在馬克思的歷史唯物主義中，歷史從來不是什么抽象主體的歷史，任何歷史都是具體的人類實踐中逐漸展開的歷史，脫離了人類的交往活動和生產實踐，我們根本無法看到我們眼前出現的被視為自然的一切事物。即便在我們已經數字化的今天，我們已經十分熟悉了電腦和智能手機的配置，習慣了用移動支付而不是現金來購買商品，而這一切在十多年前都是無法想象的。這就是歷史，歷史從來不是什么教科書上的教條，也不是什么符合三位一體原理的神秘法則，而是現實地在我們日常生活中通過人類的交往實踐和生產實踐不斷發展而來的歷史。也正因為如此，真正的歷史唯物主義的發展和解放，一定是在某種現實的社會生產和交往的力量推動下發展，馬克思明確指出：“只有在現實的世界中并使用現實的手段才能實現真正的解放；沒有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制；沒有改良的農業就不能消滅農奴制；當人們還不能使自己的吃喝住穿在質和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放。‘解放’是一種歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史的關系，是由工業狀況、商業狀況、農業狀況、交往狀況促成的……”〔12〕歷史從來不是從天而降的祥瑞，而是現實中的人類社會的結果。也就是說，當我們談到歷史一詞的時候，指的是我們從降生那一刻起，從前人那里承襲而來的全部現實的結果，在這個結果基礎上，不能將其劃分成自然物和歷史物，正如孫伯鍨先生指出，馬克思意義上的歷史，“從硬件來說，是高度發達的科學技術和物質基礎；從軟件來說，是廣闊的社會關系和聯系，即一種能滿足人們全面發展的充分發達的社會交往和人文環境，這種廣闊的、全面的社會交往和聯系是個人全面發展的必要條件。這兩個方面的條件首先都必須由人們創造出來，然后才能加以占有，才能以它們為憑借和手段來發展自身。所以整個人類歷史只有經歷了兩大發展階段(以人的依賴關系為特征的社會和以物的依賴關系為特征的社會)之后，才能最后進入自由全面發展的新時代”〔13〕。由此可見，在馬克思那里，歷史唯物主義并沒有真正地將自然物和人類歷史的產物截然分開，相反，它們都是人類歷史的產物，人類的歷史性創造和生產，不僅生產出有史以來最繁榮的市民社會，也同樣生產著大自然的狀態，讓物質出現在不同的領域之中，讓自然物以不同的樣貌與人類社會形成關系，歷史在人類的交往和生產活動中共同向我們呈現為人類的歷史。

這恰恰是盧卡奇的歷史分析的最大的問題所在，讓我們回到《歷史與階級意識》的文本之中，當然，盧卡奇并不會像費爾巴哈那樣，從感性確定性的角度來確立自然物的存在，盧卡奇自己的說法是：“歷史一方面主要是人自身活動的產物(當然迄今為止還是不自覺的)，另一方面又是一連串的過程，人的活動形式，人對自我(對自然和對其他人)的關系就在這一串過程中發生著徹底的變化。因此，如同前面強調的那樣，如果關于社會狀態的范疇結構不直接地就是歷史的,也就是說，如果經驗的歷史事件順序根本就不足以說明和使人理解某種存在的和思維的形式的真正由來，那末盡管如此，或者更確切地說，正因為如此，每一個這樣的范疇體系總的來講是整個社會某一發展階段的標志。而歷史正是在于，任何固定化都會淪為幻想:歷史恰恰就是人類具體生存形式不斷徹底變化的歷史。”〔14〕(著重號為原文所加)在一定程度上，盧卡奇對歷史的理解是進步，也就是說，歷史不是一個靜態的現實，而不是某種恒定不變的形式或事實，這也正是盧卡奇堅決認為當下的經濟科學和社會科學不具有普遍性的原因所在，因為這些所謂的科學的普遍性僅僅是在當下資本主義社會下的偽普遍性，隨著資本主義社會的消逝，這些所謂的經濟學規律和社會規律也將不復存在。當一種新的人類的具體生存形態取代了舊的生存形態時，意味著那些曾經被人們視為亙古不變的法則也隨之發生了變化，在所謂的人類學體系中，歷史展現為人類不同生存形態的變化過程。在這個意義上，盧卡奇深受黑格爾的歷史哲學，已經自馬克斯·韋伯(Max Weber)、格奧爾格·西美爾(Georg Simmel)的社會思潮的影響，看到了歷史的變動以及作為主體的人的生存形態不過是其中的滄海一粟。

然而，在盧卡奇繼承馬克思的歷史概念過程中，仍然產生了一個明顯的區別，而孫伯鍨先生的《盧卡奇和馬克思》指出了兩者之間的差別。在《資本論》第一卷的一個注釋中，馬克思曾引用意大利人文學者維柯關于自然史和人類史的區分，馬克思的原話是：“如維科所說的那樣,人類史同自然史的區別在于，人類史是我們自己創造的，而自然史不是我們自己創造的。”〔15〕盧卡奇也注意到了馬克思引述了人類史和自然史的區分，但是，盧卡奇對這個區分做出了自己的推斷，由于近代資產階級區分了自然史和人類史，從而也區分自然和歷史，這樣也就形成了自然和歷史二分的形而上學。在這一點上，盧卡奇的觀察還是十分敏銳的，因為這的確是近代啟蒙哲學的一個重要基礎。不過，盧卡奇并不僅限于指出自然和歷史的二分，他更想指出的是，自啟蒙以來的自然并不是真正的自然，那個帶有客觀性的自然不過是帶有資產階級印記的自然，盧卡奇說：“自然從根本上來講打上了資產階級革命斗爭的印記:即將到來的，發展著的資產階級社會的‘合規律的’、能預計的、形式上抽象的特點作為自然的東西出現在封建主義和極權主義的虛偽、專擅、混亂的旁邊。”〔16〕其實盧卡奇想說的是，我們在近代啟蒙以來的自然都是一種帶有歷史痕跡的自然，所有的自然科學和哲學問題，其實都是歷史問題，也就是說，盧卡奇試圖用自己的歷史辯證法吞噬自然辯證法，因為只要人類活動涉及到的辯證法，無論是否是自然事物，都屬于自然辯證法。所以，孫伯鍨先生指出：“盧卡奇之所以否定自然辯證法，首先是因為他對自然辯證法有一種錯誤的理解，他想用實踐來中介歷史中主體和客體的關系，把辯證法描述為是在主體實踐統率下的主客體辯證法，而自然界卻是實踐所不能介入的，它不能被視作是由主體實踐所創造的客體。”〔17〕換言之，孫伯鍨先生十分清楚地看到，盡管盧卡奇試圖用歷史概念來消化自啟蒙以來的自然和歷史的二分，但實際上他并沒有完成這個過程，也就是說，一旦他承襲了維柯的自然史和人類史的區分，一旦他誤讀了馬克思對維柯的引述，一定會將歷史概念引向另一個方面。

這里的奧秘就在于維柯的定義上，即“人類史是我們自己創造的，而自然史不是我們自己創造的”。不過，盧卡奇對自然史和人類史的區分，看重的不是創造，而是實踐性的參與，盧卡奇指出：“社會的辯證法中，主體也被納入到了辯證的相互關系之中，理論和實踐之間的相互關系也變得辯證了等等。對自然的認識的發展，作為社會形式屬于第二種類型的辯證法，這是不言而喻的。”〔18〕所以，可以看出，盧卡奇盡管將自然辯證法納入到歷史辯證法之中，其前提是人類主體參與了辯證的相互關系之中，自然不再是純粹的自然，而是被人類的參與實踐中介的自然，在這個意義上，被中介后的自然也就是歷史辯證法的一部分。不過，這樣必然會留下一個后遺癥，即是否存在沒有人類參與的自然呢？顯然，盧卡奇仍然延續了康德的自在之物的思考方式，對于這種自在之物，我們只能作為無能為力的旁觀者而存在，我們不參與它們，它們也無法進入到我們的歷史之中。因此，盧卡奇實際上隱含地承認了我們作為旁觀者面對的自在之物。不過，盧卡奇堅決不同意存在著恩格斯意義上的自然辯證法，其中的原因恰恰在于當我們作為旁觀者思考自在之物的時候，這些自然的自在之物無法進入到辯證過程之中，因為不可能存在自然辯證法，因為我們無法認識它們，也無法參與和操作它們。孫伯鍨先生的說法是，在盧卡奇那里，“自然的辯證法是決不能超出獨立的旁觀者眼中的運動的辯證法的高度的，因此這種辯證法要繼續往前發展就是不可能的了。為了把辯證法推進到歷史中去，就必須在方法論上把自然的辯證法和社會的辯證法分離開來，而關鍵的一點是必須把主體納人到辯證的過程之中。”〔19〕無論如何，盧卡奇并沒有思考真正的歷史，而是將歷史視為人類主體的參與和實踐的直接后果，這樣，勢必為人類并沒有參與的自在之物留下地盤。盡管他堅持用歷史辯證法將經過人類實踐中介的自然物納入到歷史之中，但是正如孫伯鍨先生所看到那樣，盧卡奇這種用歷史辯證法來消化自然辯證法的態度不可能從一而終，因為他的歷史觀念仍然是從抽象的主體觀念來區分的歷史，即是否是歷史取決于人類是否參與其中，而只要仍然留存著人類主體的痕跡，就會留下維柯區分的殘余物，一個人類沒有參與，僅僅作為旁觀者的自然史和一個人類自己實踐創造的人類史。而盧卡奇的區分只不過擴大了之前人類學的地盤，仍然保留了人類作為旁觀者的自在之物(無論他是否稱之為自然辯證法)和人類參與的歷史的形而上學的區分。在這個意義上，孫伯鍨先生十分明確地指出了盧卡奇的歷史觀從一開始就是傳承了德國古典唯心主義的歷史觀，堅持從歷史和自然二分的形而上學出發，設定了抽象的人類參與所區分的歷史和自在之物。這與馬克思在《德意志意識形態》以及后來的《資本論》中關于歷史的思考是截然不同的。也正是在這里，我們可以說，當盧卡奇思考歷史的時候，他不是一個唯物主義者。

三、總體性：帶上面具的絕對精神

根據前文的分析，我們從孫伯鍨先生在《盧卡奇與馬克思》中可以臨時得出如下結論：

第一，由于盧卡奇用歷史辯證法來消化自然辯證法，而歷史進一步被盧卡奇視為資產階級意識形態的物化表現，那么，自康德以來的科學認識，除了經濟科學和社會科學之外，甚至包括部分自然科學，都是這種意識形態的物化表現。所以盧卡奇才會說：“自然科學的認識理想被運用于自然時，它只是促進科學的進步。但是當它被運用于社會時，它就會成為資產階級的思想武器。”〔20〕那么，對于盧卡奇來說，如果我們要摧毀整個資本主義制度，那么不僅僅需要從政治上和經濟上摧毀資本主義的統治和壓迫，更重要的是要從認識上，摧毀物化的資本主義意識形態，從而摧毀資產階級的思想武器。在這個意義上，后來的阿爾都塞的“國家意識形態機器”的設定與盧卡奇的“資產階級的思想武器”有著異曲同工之妙。

第二，在將當代科學認識，包括自然科學在內的大部分人類的認識都看成物化的意識形態之后，必然造成一個結果，即資產階級的科學認識不是全面的，而是片面的，不是總體的，而是局部的，不是解放的，而是壓迫的認識。那么，如果當我們試圖從內部摧毀資本主義的思想武器的壓迫，就需要打破這種物化認識的片面性和局部性，用總體性的認識來取代局部的認識。之所以存在總體性，其奧秘恰恰在于資本主義物化的科學認識分割留下的自在之物，對于康德的認識論來說，自在之物是物化的認識不能觸及的領域。因此，就必須用總體性的范疇來取代片面和局部的范疇，也正如盧卡奇所說：“如果說理論作為對總體的認識，為克服這些矛盾、為揚棄它們指明道路，那是通過揭示社會發展過程的真正趨勢。”〔21〕

第三，對于盧卡奇來說，歷史的運動并不在于現實人類的生產實踐和交往實踐，而是在于不斷從總體性出發來克服片面和局部物化形態的歷史，這是盧卡奇的歷史生成之源。在這里，盧卡奇將已經被馬克思的歷史唯物主義清除掉的神秘的黑格爾的絕對精神的殘余再次復活，不過，盧卡奇并沒有用絕對精神的名號，而是給它戴上了一個面具，這個面具就是總體性，讓德國古典哲學的那些徒子徒孫們不再能認出其樣貌，而盧卡奇成功地將黑格爾哲學潛渡到他的歷史唯物主義之中，正如孫伯鍨先生批判指出：“盧卡奇的總體性方法時間里在德國同一性哲學的基礎之上的。”〔22〕于是，當總體對片面的克服，變成了一種觀念化的歷史運動，與其說盧卡奇的解放是馬克思的政治經濟學意義上的解放，不如說是黑格爾意義上的絕對精神式的解放。

這或許是后來人們將盧卡奇成為黑格爾式馬克思主義的原因，正如阿爾弗雷德·施密特(Alfred Schmidt)指出：“在他的文章《物化和無產階級意識》中(這篇文章對未來馬克思主義歷史方法的構建特別有指導意義)，盧卡奇陷入了黑格爾式的困境，因為絕對精神和歷史(“世界精神”)之間的關系仍然沒有得到解釋。通過懸置真實的歷史，黑格爾的哲學來到了一種永恒的概念性的創世(Genesis)，一種從現實中接管，但同時又否認現實世界的創世，一種從邏輯通過自然到精神的創世。”〔23〕在這一點上，阿爾弗雷德·施密特對盧卡奇的批判是正確的，因為盧卡奇盡管沒有像費爾巴哈一樣，將現實世界的歷史看成是靜態的感性確定性，他是從動態變化，不斷從總體性去克服片面性的角度去思考歷史的演變，在這個意義上，盧卡奇的《歷史與階級意識》的確是優于許多青年黑格爾派和費爾巴哈的判斷的。但是，盧卡奇的總體性對片面和局部的歷史，對物化意識的克服存在一個巨大問題，他并沒有具體解釋這種物化的歷史究竟是如何在現實中被克服掉的。我們不可能僅僅在一個總體性概念的光芒照耀下，自然而然地走向了未來的共產主義社會，更不可能通過自發的社會運動來實現社會主義革命。因此，盧卡奇的《歷史與階級意識》最大的問題也正在于此，正如孫伯鍨先生十分正確地指出：“所有這些，仍然沒有超出純思想的范圍，因而他也沒有認真討論資產階級社會的實際生活。”〔24〕總體性概念，盡管盧卡奇賦予了它克服物化意識的外表，但在根本上，總體性并不是純粹的現實社會的概念，而是一種在觀念上承諾的主體和客體的統一，認識和實在的統一，那么，只要總體性還停留在主客體統一的德國古典哲學式的設定之上，盧卡奇就沒有真正超越黑格爾的絕對精神的歷史。

在這里，孫伯鍨先生在《盧卡奇與馬克思》中指出了盧卡奇與馬克思的歷史觀的一個關鍵不同之處。我們知道，在對費爾巴哈進行批判之后，馬克思在《哲學的貧困》中對帶有無政府主義印記的蒲魯東主義進行了更為徹底的批判，而無論是德國的費爾巴哈，還是法國的蒲魯東，其根本問題在于，他們沒有真正去探索和研究資本主義的生產機制及其政治經濟學體系，從一開始，這些理論家們就從觀念上設定了抽象的歷史目的，而他們只需要讓這個天國之中的歷史目的降臨，讓人們理解其中的觀念，便可以讓主體覺醒，走向他們所希冀的理想社會。然而，馬克思并沒有選擇這條道路，他選擇的是進一步深入到現實資本主義社會的運行機制之中，從資本主義的政治經濟學中探索走出資本主義的奧秘在，這就是馬克思的《資本論》的貢獻所在。如果說總體性的話，對馬克思而言，真正的總體性只能在現實的資本主義之中，讓資本主義社會凝結為一個復雜而多樣的整體，孫伯鍨先生說：“《資本論》的研究對象是一個作為總體存在著的資本主義社會，這樣一個社會是人類有史以來最復雜的社會機體，一個具有多方面內容和規定的整體。這個整體的每一個部分都不是彼此孤立的，而是內在地相互聯系的。通過它們的內在聯系，部分成為整體的一個環節、一個規定。”〔25〕與馬克思相反，蒲魯東雖然也談及資本主義的經濟體系，但“不是把經濟范疇看成是與物質生產的一定發展階段相適應的生產關系的理論表現， 而是看成體現平等原則的永恒觀，因而它們不是在歷史中產生和消失的，而是歷來存在的，超越時間和空間的”〔26〕。那么，在馬克思的歷史唯物主義之中，歷史的演變和發展，從來不是什么總體精神或總體性思想對之前片面的和局部的思想的克服，更不是對物化的社會認識的解放，而是現實的生產關系和生產方式的革命，只有在資本主義生產的內在矛盾之中，只有在資本主義的生產關系無法滿足現實歷史的發展之后，社會革命才是可能的。

于是，當盧卡奇指出通過總體性不斷克服物化意識的歷史運動的同時，進一步帶來的問題是，誰能充當主體來引導歷史運動，即誰是實現總體性革命的歷史主體？在馬克思那里，歷史變化的動因不是由主體來引發的，歷史只能是現實的歷史，即通過現實市民社會中矛盾變化來實現歷史的演進。孫伯鍨先生認為，“在研究直到資本主義以前整個人類歷史發展的一般規律時，馬克思從未想到要回答誰是歷史的主體這個問題，他著重研究并獲得解決的是歷史發展的動力問題。和歷來的歷史學家不同，馬克思并不是把人類歷史發展的真正動力歸結為人們的表面動機，而是歸結為生產物質生活資料的生產方式”〔27〕。孫先生的這個辨析十分重要，因為馬克思的歷史唯物主義并不會在歷史進程中放大主體的作用，即便存在著主體，也是在歷史現實的關鍵時刻，作為推動力出現的主體，如無產階級革命不可能發展在資本主義統治十分鞏固的時期，只有資本主義在生產關系走向沒落，不斷脫離生產發展的歷史軌道時，作為主體的無產階級才能發揮最大的效用。

而這決定了盧卡奇的無產階級主體和馬克思的無產階級的概念有著天壤之別。盡管盧卡奇使用了無產階級的概念，但是他的無產階級是一種沒有面目的無產階級，他的無產階級概念不是生活在貧民窟，在具體的生產和消費過程中，被資本家和統治者壓迫的無產階級，他的無產階級是一種浪漫化和概念化的無產階級。在盧卡奇的描述中，他的無產階級雖然與馬克思主義的無產階級有一定的交集，但更像是總體性的天使，降臨在苦難的大地上，他們需要使用總體性的觀念，來摧毀對物化的資本主義意識，因此，盧卡奇寫道：“當向‘自由王國’過渡的時刻客觀上到來的時候，這一點就更明顯地表現為，真正意義上的盲目力量將盲目地、用不斷增長的、看來是不可抗拒的力量沖向死亡，而只有無產階級的自覺意志才能使人類免遭災禍。……革命的命運(以及與此相關聯的是人類的命運)要取決于無產階級在意識形態上的成熟程度，即取決于它的階級意識。”〔28〕

簡言之，盧卡奇似乎不僅將無產階級作為了歷史的主體，也作為了總體性的使者，因此，孫伯鍨先生一針見血地指出：“盧卡奇帶著一種浪漫的情調來看待無產階級，從而把 現實的無產階級理想化了。一方面，作為一個階級，無產階級有其相同的階級地位，他們的經濟、政治利益在根本上是一致的； 另一方面，無產階級也是由一個個具體的現實個人所組成的，要使一個個具體現實的個人都能自覺地讓眼前利益服從長遠利益、個人利益服從階級利益，放棄個人暫時的局部的利益，服從根本的長遠的利益，普遍達到和他們的階級地位相一致的理論意識， 完全成為一個在理論和實踐上都統一到無產階級意識上來的自覺的革命階級，這未免太理想化了。盧卡奇顯然沒有看到，在資產階級社會中，只有少數先進的知識分子才能達到對人類歷史發展規律的正確認識，關于無產階級革命所需要的經濟、政治條件的正確認識，對廣大無產階級來說必須要從外部加以灌輸。”〔29〕也就是說，在孫伯鍨先生看來，盧卡奇的無產階級根本不是真正的無產階級，而是一種總體觀念的道成肉身，即便在盧卡奇那里，他們擁有著“無產階級”之名，但他們不具有馬克思式的政治經濟學下的無產階級之實。盧卡奇由于沒有看到馬克思的政治經濟學批判的真正價值所在，沒有理解馬克思對資本主義內在矛盾分析的根源，從而將從資本主義向社會主義革命過渡的期望，不僅寄托在一個浪漫化無產階級的觀念之上。由于這種無產階級的概念不具有現實性，因此，盧卡奇并沒有在現實的資本主義運動中找到歷史運動的真正動力，所以，他不得不將這種動力寄托于更為抽象“無產階級的階級意識”，盡管他試圖為“無產階級意識”找到唯物主義的根基，但在根本上，只有擁有了“無產階級意識”的無產階級才能成為真正的歷史主體，盧卡奇說：“只有變成了實踐的無產階級的階級意識才具有這種變化事物的功能。”〔30〕這樣，“無產階級的階級意識”反而成為了無產階級化的前提，如果沒有“無產階級意識”，無產階級即便擁有現實的無產階級身份，他們仍然會囿于物化的資本主義意識之中，無法真正摧毀資本主義制度，倘若“無產階級意識”在無產階級那里得到實現，無產階級才打破了自己的局限性，成為真正的全人類和總體性的化身。

孫伯鍨先生指出了盧卡奇的無產階級和“無產階級的階級意識”的非現實性，他指出：“無產階級也是由一個個具體的現實個人所組成的，要使一個個具體現實的個人都能自覺地讓眼前利益服從長遠利益、 個人利益服從階級利益，放棄個人暫時的局部的利益，服從根本的長遠的利益，普遍達到和他們的階級地位相一致的理論意識， 完全成為一個在理論和實踐上都統一到無產階級意識上來的自覺的革命階級，這未免太理想化了。”〔31〕孫伯鍨新生對盧卡奇的無產階級概念的理想化的指摘，也表明了以盧卡奇為代表的西方馬克思主義與馬克思的歷史唯物主義的根本區別，盧卡奇雖然也談物化、歷史和無產階級，但馬克思的物化、歷史和無產階級是立足于市民社會的內在矛盾，以現實世界的分析來解開資本主義社會運行的奧秘，進一步找到走向社會主義革命的道路。而盧卡奇的物化、歷史和無產階級是在他的總體性的形而上學之下，重新走向了形而上學，用帶著總體性面具的絕對精神，復活了黑格爾的幽靈，從而試圖在人間點燃業已沒落的觀念論的篝火。這樣，我們無疑可以看出，孫伯鍨先生的《盧卡奇和馬克思》一書的價值所在，在清除了以盧卡奇為代表的黑格爾式馬克思主義的形而上學殘余之后，一方面肯定了西方馬克思主義的革命性價值，另一方面，重新用真正的馬克思的歷史唯物主義恢復了物化、歷史和無產階級等概念的原貌。在一定意義上，孫伯鍨先生對盧卡奇給出了中允的評價，在社會批判理論上，盧卡奇是一個合格的馬克思主義社會批判理論家，他對資本主義及其物化的意識形態的批判仍然是擲地有聲的，但在社會革命理論上，盧卡奇卻誤入歧途，由于摒棄政治經濟學批判的工具，他只能訴諸黑格爾的觀念工具，即用總體性的“無產階級意識”來作為歷史運動的動力。可以說，孫伯鍨先生一語中的：“盧卡奇的思想中不僅有馬克思的影響，而且有黑格爾的影響。他從黑格爾的思維和存在同一性的立場出發，片面夸大了意識對存在的優先地位。如果說黑格爾把人等同于自我意識，把自我意識當作歷史的真正主體的話，那么盧卡奇則似乎是把無產階級放在了和自我意識相同的位置上，無產階級成為歷史主體的決定性條件是它必須獲得無產階級意識。”〔32〕一言以蔽之，真正的歷史運動只有在現實的生產和交往實踐中才能實現，不可能通過抽象的“無產階級意識”來達到總體性，只有現實的資本主義生產關系的矛盾才能讓我們看見黎明的曙光。