元宇宙中的脆弱主體

姜宇輝

(華東師范大學 政治與國際關系學院，上海 200241)

元宇宙，其實跟“宇宙”沒有太大關系，而更是與“人”的命運息息相關。它是人類形態的極端轉化，它是人類歷史的激烈變革。在這個兼有興奮和陣痛的變革期之中，本就涌動著各種不同的力量和趨勢，但其中最為明顯的或許還是人類的生存從具身(Embodiment)向數字(Digital)的徹底轉變(1)或者更準確的說法應該是在“一個以化身為中介(Avatar-mediated)的虛擬世界”之中再造“具身之體驗”[1]。。沒錯，在很長一段時間之內，我們還將繼續擁有這具已然經歷了漫長進化過程的肉身，繼續以歷經滄海桑田而傳承下來的方式去感知、行動、繁衍后代、彼此交互，但這些原來在人身上是本質性的功能，在元宇宙的時代將越來越淡化成輔助性的背景，甚至蛻變成潛隱的邊緣。未來的人類生活和社會，都將以至大無外的數字空間為中心來展開。正是這樣一個從肉身向數字，從實在朝虛擬的全面變革，標志著人類這一新舊形態之更迭的關鍵階段。

一、脆弱性：依存(Dependency)還是自律(Autonomy)？

對于這個階段，單純地順其自然、聽之任之顯然遠非明智之舉。人類必須以各種方式、從各個維度來介入乃至干預。而我們要進行介入，必要的前提是對這個激烈變革的現實做出相應的判斷。正在加速趨向元宇宙的這個世界，它到底是蒸蒸日上，還是每況愈下？這個根本的判斷可以基于不同的尺度和視角，但時間顯然是一個重要的依據[2]。若從過去的角度來看，元宇宙不啻為一場災難，因為它幾乎標志著歷史上延續和發展的人類的諸種本質特征的徹底消亡。由此看來，若說元宇宙就是人類歷史的終結，似乎也并不為過。但從未來出發來審視則正相反，因為元宇宙亦完全有可能甚至有理由成為人類的全新形態的起點，甚至由此釋放出前所未有的“創造進化”的可能性。那么，哪一個判斷才是公允的呢？哪一個判斷才能真正引導我們進行明智而有效的抉擇呢？在這里我們不難發現，在未來和過去之間，在創造和末世之間，我們似乎恰恰忽視了當下這個關鍵的時間維度。但當下并非只是一個明確的時間點，而更是一個不斷轉化和過渡，并由此充滿著含混與紛爭的時間性進程。我們就在當下，我們正在轉變。我們不再僅僅是暢想未來，緬懷過去，而更是親身經歷和體驗著當下所發生的一切。而對于“這個”當下，單純地用希望和毀滅、肯定和否定，甚至主動和被動來界定、判斷人類的生存，似乎遠遠不夠。如果一定要用一個關鍵詞來進行概括，那或許當屬“脆弱性” (Vulnerability)這個近來頗為火熱的哲學概念了。

脆弱性，首先帶有著鮮明的被動性，它強調人的基本生存狀態正是被動地暴露在各種難以回避甚至無力抵抗的外部力量面前(2)“脆弱性”這個概念的拉丁文詞根“Vulnus”正是“傷口”(Wound)之意[3]4。，無論那是技術的變革、生態的災難，還是社會的動蕩，等等。從這個方面看，脆弱性顯然體現出更濃烈的否定和終結的氣息，它既突顯出各種對人類本身進行否定性限制、操控乃至破壞的外部力量，同時又由此暴露出人類所面臨著的毀滅和終結的危險。但這又并非脆弱性之全部。正相反，它還體現出不容忽視的主動和肯定的面貌。脆弱性并非只在強調人是任由各種力量擺布的傀儡，而或許至多只是以冷峻的筆調描繪出人類個體被拋進世界的那種身不由己且備受限制的起點和初始狀態。但人可以安于此種被拋的狀態而日漸麻木沉淪，亦同樣可以且理當化被動為主動，積極地增強自身的能力，勇敢地直面外部的挑戰，由此不斷將命運掌控在自身手中，贏獲希望，實現對自身的肯定。顯然，這個從被動向主動，從否定向肯定，從束縛向自由的轉變，也正是脆弱性作為一個根本的哲學概念和問題的要義所在。由此看來，用它來描摹和界定元宇宙的當下狀態確實頗為恰切。對于元宇宙來說，似乎當下是一個遠比過去和未來更為重要的時間維度。我們只有切實地從當下出發、入手，才能將元宇宙之思落到實處，而不會落入空幻的希望，抑或陷入頹唐的哀悼。直面脆弱性和依賴性這個起點，從而進一步激發人的自主和自律，這理當是元宇宙之思的一個核心要點。同樣，在一個激烈變革的時代，不是片面地將人簡化為日薄西山的殘影或任由操控的棋子，而是真切地直面那種悲喜交加、苦樂相生的生存體驗，并由此為人類提供深刻的關切與支撐，這亦理當是元宇宙之哲思的旨歸所在。

由此就引出本文的一個核心問題，即脆弱性何以能夠實現從依賴向自律的轉化？如果否定和限制是它尤為突出的規定性，那么到底經由何種力量和途徑能夠將它引向能動和積極的主體性向度？這首先就要求我們對脆弱性這個概念的源流脈絡和基本內涵進行一番簡要的澄清。雖然人類從歷史的發端開始，個體從出生的第一天起就不斷陷入各種脆弱性的境遇之中，疾痛病患，生老病死，不一而足，難以解脫，但多少令人訝異的是，脆弱性真正成為一個明確的哲學概念，卻是相當晚近的事情。雖然早自古希臘開始，西方的思想史和文化史中就此起彼伏地涌現出各種關于脆弱性的思考、體驗和描繪，但幾乎直到社會學家布萊恩·特納(Bryan S.Turner)于2006年出版的名作《脆弱性與人類權利》(Vulnerability and Human Rights)，關于脆弱性的千絲萬縷的線索才首次匯聚在一起，明確凝結為這個核心的概念。之所以如此，其實背后的深層緣由也不難理解。雖然歷史上絕大多數西方哲學家都從不否認人類生活和社會之中的各種明顯而突出的脆弱性現象，但幾乎沒有誰真正愿意將其界定為人類的普遍本性，遑論主體的普遍本質。人類的脆弱性充其量只被視作是缺陷和不足，進而用來反襯人類主體所真正擁有的本質性力量，比如理性的反思、道德的選擇、意志的堅定。但特納在這部開山之作中恰恰要挑戰此種主導歷史的對于人性和主體的根深蒂固的見解，進而針鋒相對地將脆弱性明確置于基礎和本原的地位。

實際上，進入20世紀后半葉，伴隨著后結構主義和后現代主義的興起，對于自律主體的批判就一直不絕于耳(3)自20世紀下半葉以來的對于自律的五種主要的批判立場，可集中參見《關系性自律》(Relational Autonomy)[4]一書的導言。，甚至就在特納該書面世的前兩年，著名法學家芬曼(Martha Albertson Fineman)就已經明確將“自律、獨立(Independence)和自足(Self-sufficiency)”的主體視作西方歷史之中的一個流傳甚久、影響巨大的“敵托邦式幻想”(A Dystopian Fantasy[5])。但芬曼在書中至多也只是強調了主體之間的相互依存關系，并將其視作思考法律和社會問題的必要前提，而并未真正提出一個足以和自律相匹敵、相抗衡的哲學概念。從某種意義上說，“依存”與其說構成了對于自律的有力批判，還不如說它反倒是在更深的層次上反襯出、烘托出自律的必然與重要。但特納所樹立的脆弱性這個全新概念則顯然更進一步，它不再僅局限于對社會現象的批判性描述，而更是一開始就深入到本體論的基礎層次，進而將其視作人類所共通的最普遍本性[6]9。但為何執意要將脆弱性這個基礎的生存維度而非更高的理性能力視作人類的共通本質呢？為何要如此棄“高”就“低”呢？這樣做難道不會將人性和主體性降到一個太過基礎乃至低級的生物性甚至物質性的地步嗎？對于這些常見的質疑，特納自己給出了兩個重要回應。

首先是一個相對間接的背景，那就是“脆弱性”這個權利之“底限”的提出，多少讓人直接想到以賽亞·伯林(Isaiah Berlin)在積極自由和消極自由之間所做的那個著名區分，因為它亦恰好可以對應于自律之理想與脆弱性之底限之間的相互對照乃至彼此沖突。但特納之闡釋的洞察力和深刻性絕非僅止于此。雖然他在這部書的標題中明確列出了人類權利這個關鍵詞，但實際上他所做的更是將脆弱性深化為人類生存的基本特征，甚至上升為人類主體的根本前提。這究竟如何可能？基于他的概括，大致可歸結為兩個相關的要點，一是人類主體的具身性，二是社會機構自身同樣難以根除的不穩定性(Precariousness[6]25)。先說具身性，它遠非如字面上看起來那般是一種將人的一切能力和行動皆還原到身體和物質層次的粗淺看法。正相反，它一方面意在強調身體的本源性和基礎性，進而基于發生和涌現的視角重新肯定身與心之間的密切而開放的關聯；另一方面，它對身體本身的理解也是“情境化的” (Situated[7])，進而從根本上將其展現為一個各種力量交織互滲的網絡和場域。

但正是因為具身是人的在世生存之基礎，也就使得每一個生存的個體自來到世間開始，就打上了難以清除的脆弱性烙印。身體是情境化的，因此它幾乎時刻暴露在各種外來或內生、積極或消極的力量面前。特納說得精辟，具身之脆弱性同時既是開向世界的窗口，又是難以根本愈合的“創口”(Traumatic Wounding[8])。而且，又因為身與心之間的緊密糾纏，就使得脆弱性的作用并非僅局限于生理和物質的層次，而更是滲透進高階的精神能力的內部，擾亂著理性的判斷，動搖著意志之堅持，甚至讓感知也總是充滿著錯謬和幻象。正是如此，具身的脆弱性就既需要人與人之間相互關懷、彼此輔助，但同時亦更需要各種社會機制和機構來為所有人提供必要和必需的保護。“我具身，故我脆弱”和“我脆弱，故我需要社會的保護”，這兩個相關的基本命題就是特納最終意欲達成的核心結論。

二、脆弱與自律之連接：承認作為第一種可能

但特納這一番開創性的論述仍然存在著至少兩點缺陷。首先，他雖然將脆弱性深化為本體論的概念，拓展為普遍的人性，但他對脆弱性的理解最終還是如芬曼那般局限于依存性這個維度，進而也就未能真正擺脫依存和自律之間的明顯對立。如果脆弱性最終就是一種被動的依存，一種否定性的限制，那么它又何以真正捍衛人的權利，建構人的主體性呢？這一缺陷進一步暴露于體制的保護這第二個重要規定之中。人生來就是脆弱的，因而必須從他人和社會那里尋求庇護和關懷，這自然無可厚非，但其中也包含著一個明顯的困境，甚至是無可根除的危險，那正是脆弱的人和保護性的體制之間的不對等的力量關系。如果人最終一定要從別處才能獲致自身的本體論上的安穩和安全，那么一方面，這無疑將人的生存置于一種尤為被動的境地，而另一方面，這也為體制自身不受限制地施行家長式的，甚至霸權式的“病態”(Pathogenic[3]47)保護提供了荒唐的借口。“我脆弱，所以社會理應為我提供根本的庇護”，有可能會蛻變為“我脆弱，所以社會為我提供的任何庇護都是有理由的”。

既然如此，那就理應對特納的這個原初的立場進行修正。首先將脆弱性和自律性連接在一起，進而實現從被動向主動的轉化；其次以自律為基本的底限和原則，進而對社會體制的保護性功能進行權衡和評判。這兩點正是后來以麥肯齊(Catriona Mackenzie)為代表的學者所著力推進的方向。在《脆弱性：倫理學和女性主義哲學新論》這部重要文集之中，她與同道在開篇就對特納的經典立場進行了兩點有力的糾偏。首先，她們雖然也認同特納等人對脆弱性的“本體論證明”，但同樣更為強調要對具體的生活情境、復雜的社會場域之中的多樣而多變的脆弱性現象進行細致辨析[3]6。其次，更為關鍵的是，她們不約而同地試圖克服脆弱與依存之間的緊張關系，進而在二者之間建立起更為密切、內在甚至本質性的關系[3]16。從本體論的抽象思辨轉向具體分析，這本不是難事。但要真正地將被動的脆弱性和主動的自律性進行有理有據的連接，這可就相當困難了。既然之前已經存在著對于自律性這個“敵托邦幻象”的連篇累牘的批判，那么從脆弱性出發重新為自律性提供一個辯護和奠基，這既需要膽識，更需要洞察力。就此而言，麥肯齊等學者在一系列文集和專著之中所進行的論辯乃至論戰很難真正令人信服。

首先，秉承具體分析這個原則，麥肯齊將脆弱性這個大概念進一步細化為三個來源和兩種狀態[3]7。但這里其實并沒有多少理論的創見，她真正的創見恰恰在于為自律性這個源遠流長的主導概念重新提供了一個脆弱性的基礎，進而從根本上改變了自律的本質原理。從啟蒙運動以來，自律總是指向主體身上那種最終不受環境和外部條件束縛的主動的理性反思、判斷和選擇的能力；因而，人與環境之間的分離乃至對立就成為一個突出而鮮明的特征。但麥肯齊則逆轉了視角，進而指出，自律亦可以轉換基礎，不再以人和環境的分離，而恰恰以二者之間的密切連接為基本前提。人之所以自律，并非是因為他最終可以掙脫一切束縛，實現自足和獨立，而更是因為他首先身陷于錯綜復雜的關系網絡之中，但又有能力在其中構建出一個具有自控和自主的“關系性自我”。依存與自律并不矛盾，前者是后者的起點和前提，而后者是對前者的轉化和提升。由此，麥肯齊為此種全新的自律性原理提供了一個新的名號，那正是“關系性自律”(Relational Autonomy)。

我們看到，此種立場的原創之處正在于將自律的基礎從分離和對立轉向依存和連接，而其真正的理論要點和難點則正在于，必須在關系性自律的主體身上重新找到一種(或諸種)力量，它能夠最終實現從依存向獨立，從被動向主動的轉化。但多少令人遺憾的是，雖然麥肯齊自己不出意料地將“能力”和“地位”(Status)視作關系性自律的兩大基本原理[3]44，甚至亦鮮明概括出能力的三個主要特征(比較式評估、細化式分析、重視選擇的社會條件[3]49-51)。但說到底，在人身上究竟何種能力能夠實現關系性自律？又究竟是通過何種途徑和方法來實現？對于這些亟待回答的關鍵問題，麥肯齊反倒是語焉不詳。由此也就有必要轉向別處來尋求對于關系性自律的更為扎實而深刻的理論支撐。回顧脆弱性理論的近來發展，大致可概括出三條重要的路徑，分別是霍耐特(Axel Honneth)的承認理論、科德(Lorraine Code)的辯護(Advocacy)學說，以及(或許最為重要的)朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)對于具身和基礎設施(Infrastructure)的雙重脆弱性的啟示性論斷。下面我們就逐點展開，并細致辨析它們對于建構元宇宙中的脆弱主體的利與弊。

首先，較早將依存與自律關聯在一起，進而試圖以前者為基礎和前提重構自律原理的哲學家當屬霍耐特。雖然他從未明確使用脆弱性這個概念，也在很大程度上與從特納、巴特勒到麥肯齊一脈的脆弱性理論有著鮮明差距，但他們之間的密切相關性亦是不容否認的要點(4)比如，尤其可參見文集《脆弱性：倫理學與女性主義哲學新論》(Vulnerability:New Essays in Ethics and Feminist Philosophy)中喬爾·安德森(Joel Anderson)的論文《自律與脆弱性的交織》(Autonomy and Vulnerability Entwined)。。 相比之下，霍耐特的相關論述尤其能夠彌補麥肯齊的關系性自律理論之中在主體性和能力這兩個要點上的薄弱。在《破碎的社會世界》(The Fragmented World of the Social)一書第16章中，他首先指出，自20世紀初弗洛伊德(Sigmund Freud)創建精神分析理論以來，主體性這個近代哲學的核心概念便不斷遭遇到各種程度不一、形態各異的“去中心化”危機[9]262。從弗洛伊德的無意識概念，直到結構主義乃至后結構主義的語言理論，主體的那種自足、自主和自律的理性能力遭遇到了一次又一次的挑戰乃至重創。如果主體的意識性的反思和判斷最終都要歸結為無意識深處的欲望和本能，如果主體的理性思考最終都要歸結為共時性的結構和形式，如果主體的自由意志最終都要歸結為錯綜復雜的話語—權力的機制，那么啟蒙運動以來西方思想引以為傲的自律性原理，最終除了幻象和借口之外還能剩余什么？不過，霍耐特的論述力度和氣度正在于，雖然他毫不含糊地點出了自律之衰落這個不爭的歷史趨勢，但卻并未由此就如后現代主義者和芬曼等人那般對之進行棄置。正相反，在他看來，更為明智而有益的選擇是對這個歷史悠久的概念進行重新的界定和奠基。面臨著無意識的欲望和語言的結構等看似不可為主體所控的外部力量，主體仍然可以、得以重構自律，只要他不將這些力量僅僅視作否定性的“限制”(Limitation)，而同時也將它們轉化為肯定性的“增強的條件”(Enabling Condition[9]266)。

但這個說法除了為麥肯齊的社會學描述提供了一個哲學史的背景之外，似乎并未從根本上解決后者的關系性自律的根本困境。霍耐特勢必還需要進一步明確回答，到底在人身上有何種力量，又經由何種方式得以實現從被動向主動、從否定向肯定的轉化。在這個簡短的章節中，他已經給出了兩個重要線索。首先，主體性絕非自明的前提和起點；正相反，它總是從錯綜復雜的力量網絡和場域出發形成一個轉化和建構的過程。簡言之，這是一個從主格的“I”向賓格的“me”轉變的過程[9]267。但其次，這并不意味著主體就由此化作被動的傀儡，而反倒是進一步激發出它身上的那種在流動不居的碎片和力量之間編織、建構起連貫線索的能力。這也是一種主動的反思和綜合的能力，只不過它的前提不再是分離，而更是連接，不再是獨立的中心，而更是依存的關系。那么，這到底又是怎樣一種主體性的能力呢？它是鮮活的感知、情感的共鳴，還是高階的理性思考？到底哪一種能力能夠依存于關系而建構起自律呢？對這個根本的追問，霍耐特在《承認：一部歐洲觀念史》中給出了極為清晰的歷史梳理和總體概括。他對承認理論的三條脈絡(法國、英國和德國)的梳理，實際上也正好呈現出建構關系性自律的三種不同的主體性能力，分別對應于“心理學手段”“經驗手段”和“理性整體性力量”[10]155。而霍耐特自己的最終解決方案也很明確，有鑒于前兩者的明顯缺陷和難以克服的癥結，那么從“德國觀念論”出發進而將“三種模式整合起來”[10]185，似乎就是一個必然的選擇。

從盧梭(Jean-Jacques Rousseau)到薩特(Jean-Paul Sartre)的法國心理學理論，總是有一種對于本真性主體的迷執，進而將人際關系最終片面而偏激地理解為對真實自我的疏離、異化乃至侵害。英國經驗論以人類普遍相通的共情為基礎，雖然較好地化解了這個困境，但情感的共鳴至少存在著兩個缺陷。首先，誠如亞當·斯密(Adam Smith)所言，共情往往并不能直接、自然地發生，而總是需要動用別樣、更高的精神能力(比如想象力)，由此才能實現人性之共通，社會規范之建構[10]95-96；其次，既然共情就意味著個體最終需要且“能夠在道德行為和判斷中將他所生活的共同體的規范加以內化”[10]177，那么，這顯然還是過于偏向了依存性的方面，因而無力為自律提供有力的基礎。

三、元宇宙中的脆弱主體：理性，共情還是自愛？

那么，是否訴諸理性反思所形成的“自我規定”就是唯一的、最終的解決方式了呢？在元宇宙的語境和場域之中，要想真正深切地思考脆弱性這個根本問題，或許恰恰需要對霍耐特上述看似清晰的思辨次序進行徹底的倒轉。

首先讓我們從他著力倚重，甚至作為最終綜合的德國觀念論入手。無論是自我規定作為通往主體性的本質道路，還是由此進一步形成的主體之間的彼此規定，在這個精神的運動發展的活生生過程中最關鍵的力量都是理性。是理性最終令精神得以覺醒，并進而將其引導向更高的階段和理想。但對于理性自身的考察，也可以且理應從另外一個不同但或許更為基本的視角出發。理性并非僅僅是精神運動的法則，更不能被簡化為形式化的規則或程式，而更是與具體的承載理性思考的媒介密切結合在一起。無論是大腦的神經網絡，人的身體與環境之間的交互循環，甚至從紙筆到印刷再到數字的種種物質媒介，所有這些都是理性思考所必不可少的前提和基礎。然而，伴隨著媒介形態的歷史演進和更迭，理性思考與媒介基礎之間的關系也在發生著鮮明的變化。在數字媒介誕生、興盛進而占據主導地位之前，理性向來是媒介的主導者，而媒介確乎只是理性用來實現其精神目的的輔助性工具、途徑和手段。媒介是外圍、周邊，而理性才是人類精神最內在的法則和原理。但當數字媒介和網絡社會全面席卷之際，理性和媒介之間的此種主與從、中心與邊緣，甚至精神與物質的二元等級區分的邊界逐漸開始模糊。今天的理性思考，已經越來越與數據庫系統和算法規則難解難分地交織在一起，后者不僅是輔助的工具，而更是滲透進、侵入到理性和精神的內部，進而越俎代庖地僭取了主導乃至掌控的地位。元宇宙當然亦是在這個方向上的全面、持續而深入的推進，數字算法對理性思考的操控和取代或許注定是未來的最明顯的趨勢之一。既然如此，那么德國觀念論中所倡導的那種以理性為紐帶和途徑所實現的主體的自我規定及主體間的相互規定，似乎在元宇宙的算法主導的“思考”平臺上就發生了鮮明的質變乃至衰變。理性思考，如果還能繼續幸存，也越來越傾向于形式化的程序運作和算法操作，越來越游離于、剝離于活生生的精神運動之外。我們思考得越來越快、越來越高效，甚至越來越呈現出多線程同步并進的方式。但與此同時，此種思考也越來越不能算作是“我們”的思考，或者說與“我們”相關的思考。“我們”充其量只是算法的操作者(Operator)，而根本算不上是具有理性精神的反思者和判斷者(5)這里不妨借用胡塞爾(Edmund Gustav Albrecht Husserl)的名言：“哲學的生活必須被理解為一種由絕對的自身負責而來的一般生活。”[11]而算法化的思考所欠缺的或許恰恰是這樣一個“自身負責”的本質性維度。。這顯然不再是精神主體的自我規定，而更接近于一種喪失主動的“被規定”的狀態。確實，在算法、數據庫和網絡的加持之下，我們越來越克服了自身的脆弱性的本體論限制，但我們亦同時失去了以脆弱性為契機重建主體性的可能。這個代價是否過于巨大？

既然如此，那么是否可以退而求其次，不再以德國觀念論的理性共同體為圭臬，而是回過頭以英國經驗論的共通感和共情力作為連接脆弱和自律的根本紐帶？初看起來，這是一條相當可行的道路。當思考越來越變成算法操作和數據處理之際，喚醒、激發出活生生的情感體驗或許不失為一個重要的補救之術，這也正如當年的盧梭用情感這個人類共通的力量來對抗工具化的理性和表象的劇場(6)盧梭對于科學理性的批判，尤其可參見麥茲·奎特普(Mads Qvortrup)在《讓-雅克·盧梭的政治哲學：理性之不可能性》(The Political Philosophy of Jean-Jacques Rousseau:The Impossibility of Reason)一書中的全面而精深的研究。盧梭對于表象(代表)和劇場的批判，尤其可參見他的《致達朗貝爾的信》。。然而，一旦深思元宇宙之中的情感格局，想必此種相對樂觀的立場也會逐漸松動。元宇宙令人類的生存從肉身向數字發生徹底的轉化，但這并不意味著它就會令人類徹底喪失情感體驗這個寶貴的能力。或許正相反，數字和算法的平臺可以令人類的理性思考發生實質性的變革和拓展，那么，情感也同樣可以在數字的加持之下獲得增強性(Enhancement)的轉變。近來的各種飛速興起的全新領域，比如情感工程(Emotioneering(7)最早源自美國著名游戲設計師大衛·弗里曼(David Freeman)的術語，尤其可參見其《游戲情感設計》一書。)、情感設計，甚至情感計算(Affective Computation)，皆為明證。但若果真如此，若情感的算法化和數字化亦是元宇宙之未來發展的一個重要動向，那么英國經驗論傳統所孜孜以求的共情之人性也顯然變成了一條死路。如果思考的算法化無法真正確立主體的自我規定，那么情感的算法化也顯然無法真正建立起主體之間的情感共鳴。在數字的平臺之上，人與人之間當然依舊存在著情感的共鳴，而且看似還遠比以往的歷史時代都更為豐富、多樣，甚至展現出各種不同層次的強度和廣度，但這些都是被動性和依存性的極致展現，而離主體性和自律確乎漸行漸遠。當我們的情感體驗、表達和溝通愈發依賴于算法的規制和調控之時，我們也就愈發地失去表達自我的能力、契機乃至理由。元宇宙中的情感溝通和共鳴，更像是一盤以交互性為主導的數字游戲：在其中，重要的僅僅是完成恰當的操作，獲得預期的反饋，贏得豐厚的績點。所有的人都戴著面具，所有的人都只是化身，至于其中是否還有、還需要真情實感乃至真實自我，似乎都變成了毫不相關的問題。

也正是這個情感的困境，啟示我們或許可以沿著霍耐特的思路進行更為徹底的逆行。既然共情仍然不足以為脆弱和自律建立本質性的連接，那么退回到法國傳統中的那種本真性的立場看似就成為唯一的救命稻草了。比如，盧梭所激辯的那種從自戀回歸自愛的轉向是否得以為元宇宙中的脆弱主體的建構提供一種有力的哲學證明？何為自戀(amour propre)？那正如上文所述的那般，“沉迷于讓自己的任何行為都得到他者的同意或承認”[10]32。只不過，盧梭所意味的“他者”還是有著真情實感的他人，但在元宇宙中，他者卻全然轉變成數字平臺所主導的算法規則。既然如此，那么轉向自愛(amour de soi)或許真的足以能夠成為療治數字時代的自戀癥的一劑良方。因為自愛既非訴諸算法化的思考，更是拒斥著算法化的共情，進而試圖用回歸“本己的自我探查”[10]45的方式來作為重建主體性的根本道路。然而，在本文的問題域之下，盧梭的這條思路仍然存在著兩個明顯的困難。首先，它雖然堅定、執意地回歸內在自我這個主體性的最后堡壘，進而亦尤為強烈地展現出人生在世的那種脆弱性的本體論處境，但卻也由此徹底斬斷了脆弱性和自律性之間進行連接的可能性。換言之，盧梭的自愛即便療愈了自戀這個頑疾，但卻由此更深地落入到孤獨癥的陷阱之中。本文迄今為止所著力倚重的關系性自律這條思路，正是意在克服自我與他者、個體與社會之間的分離和對立，但盧梭式的自愛無疑又再度堂而皇之地引入了這個偏執的預設。

其次，本真性的自我也同樣是一個難以捍衛的立場。即便不說海德格爾式的本己性有落入“本真性行話”的危險，僅就盧梭的自愛學說來看，這其中已然暴露出重重困難。在元宇宙的情境之中，或許算法化的思考和情感都不足以作為建構主體性的有力支撐，但返歸自身的自愛，似乎同樣、甚至更加游移不定、蒼白無力。當我們執意對抗元宇宙的數字平臺，想要以極端的手法、激烈的姿態回歸內心深處之時，我們在那個“內在的堡壘”之中所能發現的到底是堅實穩定的基礎，還是無比空洞的深淵？當我們毅然決然地撕去數字化身的面具之際，在那后面所隱藏的到底是本真的自我，還是更加深入全面地被數字化了的欲望乃至本能？從理性退回共情再滑向自愛，這到底是實現了從脆弱向自律、從被動向主動的轉化，還是反倒更萬劫不復地跌入自棄與逃避的深淵？

面對這些棘手的困難，在關系性自律這個流派之中亦可以找到深刻的回應，科德所提出的“辯護或抗辯”理論就頗具啟示。辯護本來是法庭上常見的程序，它的重要作用正是在官方宣布的法律和被指控的被告之間起到斡旋和溝通的作用，既讓被告更清楚地了解法律的規定，但同時又要在法庭面前為被告進行深入具體細節的辯解。若如此看來，法庭就遠非是辯護的唯一場域；正相反，從醫療到教育，幾乎各個場所之中都會出現此種以“合作協商” (Collaboratively Negotiated[12])的方式進行對話和溝通的活動。這恰好可以用來對關系性自律進行全新的界定。面對算法化的思考和共情，如法國理論那般極端地回歸內在的本真自我，以此來負隅頑抗，顯然并不明智。那么，另外一條可行的路徑就是再度將自我帶回到數字平臺所主導的公共場域之中，通過辯護式協商，讓個體的獨特聲音被聽到，但同時也讓普遍運作的算法規則更好地被個體所理解和掌握。這就在很大程度上克服了算法操控之單向度性，也尤為有效地避免了落入內在自我之無底黑洞的危險。麥肯齊等人向來強調的關系性依賴和自律性主體，在辯護的踐行之中得到了相當完美的實現和維護。一方面，辯護不是偏激地將個體的自我和普遍的算法置于對立沖突的關系之中，而是始終強調二者之間的相互依存；另一方面，它又同時強調個體以此種依存為前提和基礎所進一步實現的建構和捍衛自律的積極行動。算法之下也可以有自由，算法之中也可以有協同。進而，思考和共情在這樣一個以辯護為中介的平臺之上也開始慢慢轉變了形態，思考變成了開放的對話，共情也變成了個體之間的真實互動。

然而，科德的這一番構想還是有點過于理想化了。正如在法庭之上，律師雖然是起到中間人和調解者的角色，但在被告面前，他畢竟還是占據著明顯的主導甚至掌控的地位。同樣，在元宇宙的數字平臺之上，即便真的有各種渠道或代理人愿意、能夠傾聽個體的自我表達，但最終的解釋權和裁斷權還是多少掌控在這些知識專家和技術精英的手中。正是因此，單純的辯護和對話似乎已然不夠，而更需要將自律的訴求轉化為切實的行動，甚至如朱迪斯·巴特勒所疾呼的那般，將脆弱性的被動地位轉化為抵抗的積極之力[13]1。作為脆弱性這個概念的最早倡導者之一，巴特勒雖然往往被后來的女性主義者們嘲諷為過于偏向本體論的思辨，而缺乏具體的分析，但她的那些將脆弱性與抵抗明確相連的論斷仍然在兩個要點上展現出勝過關系性自律的深度和力度。顯然，麥肯齊等人的論述最終還是偏向于主體之間的協同、合作、一致性的關系；換言之，霍耐特所心心念念的那種以對話和協商的方式所建構起來的理性共同體仍然還是她們的最終訴求。進而，她們更試圖將這個在德國觀念論那里過于抽象思辨的宏大綱領進一步落實于具體的社會場域之中。但這樣一來，她們就似乎有些舍本逐末了，因為這就在很大程度上忽視了脆弱性這個起點所包含的另外一個重要的方面，那正是“被傷害”[13]12。誠如特納所言，脆弱性根本上源自人的具身性，具身性首先意味著人自被拋入世界開始就在很大程度上無所庇護、無從抵抗地暴露在各種外部內部的力量面前(8)“身體暴露于他人與外力的影響之下，其周圍遍布著可能壓迫、禁錮甚至扼殺身體的力量，這樣的身體極易受到傷害。”[14]126。正是這種易受傷害的本性才迫切需要來自他者和社會機構的關愛和保護。然而，在一個日益全面被算法所操控和主導的元宇宙的平臺之上，當本來旨在促進人與人之間的交互性和彼此依賴的社會機制越來越扭曲為“病態”的、霸權式的過度保護之時，單純的對話和協商確實收效甚微，且于事無補，或許我們真的更需要如巴特勒所言的那般激烈、徹底地回歸于脆弱性的起點，突顯出傷害、創傷、苦痛等否定性的方面，以此來揭穿關系性自律的那種肯定性迷夢，并用“刻意的暴露”(Deliberate Exposure)來取代無益且無果的辯護和斡旋。

四、結語： 元宇宙，平臺還是基礎設施？

然而，巴特勒的啟示遠不止于突出強調脆弱性之中的否定性含義，她同時還再度深刻地呼應著特納的原初闡釋中的另一個重要主題，那正是脆弱的雙重性。脆弱性，不僅源自人的具身性，同樣也是保護性體制自身的難以根除的隱患。我們脆弱，所以我們都需要社會的保護。但給我們提供保護的體制和機構本身也處處充滿著脆弱性的裂痕。正是在這個意義上，巴特勒的“暴露”的實踐尤其展現出過人的洞見，因為在其中所暴露的并非只是脆弱的身體在各種力量面前的軟弱乃至卑微的地位，而更是以此來暴露出各種保護性的框架和設施本身的脆弱性，由此才能真正將被動的脆弱性轉化為主動的行動。“理解生命的任務意味著對新框架與新內容的呼喚”[14]53，這正是發自脆弱性生命這個本源的抵抗之力。

巴特勒的這些關于框架和基礎設施的強調也同樣帶給我們另一個反思元宇宙的深刻視角。最終，到底將元宇宙視作一個信息和數據不斷蔓延流轉的平臺，還是亦有必要將其再度視作一個脆弱不安的基礎設施，這也將決定我們對元宇宙中的脆弱主體的不同向度的理解。返觀近來學界關于元宇宙的討論乃至激辯，之所以總是深陷于自由和控制的二律背反而難以自拔，也正是因為絕大多數人還是僅從平臺這個角度來考察，而忽略了基礎設施這個潛在的、關鍵的裂痕。平臺和基礎設施之間固然并非截然二分，因為早在《基礎設施的政治學與詩學》這篇首開先河的論文之中，布萊恩·拉金(Brian Larkin)已然明確指出，基礎設施同時既是物又是關系[15](9)從詞源和語義的演變上來看，這一點同樣明顯。根據威廉·巴特(William Batt)和阿什利·卡斯(Ashley Carse)等人的梳理，“基礎設施”這個本來源自法語的工程學術語，在進入英語的語境之后，發生了一個從軍事領域向經濟領域的明顯轉變，也由此越來越從笨重龐大的物質設施轉變為彌漫、擴散、連接的“系統和網絡”[16]。，也即它既有著物質基礎的深度，又同時展現為符號、信息流轉的表面。然而，落實于元宇宙的情境之中，這兩個向度所展現出來的情勢則截然不同。如果說平臺研究更關注連接、流動、操作、界面等，那么基礎設施的研究近來則越來越聚焦于“遍在性、可靠性、不可見性、關卡(Gateway)，以及崩壞(Breakdown)”[17]。簡言之，當數字的平臺變得愈發的光滑、透明和容貫(Consistance)之際，數字基礎設施(Digital Infrastructure)卻日益呈現出脆弱不安的本性。正是因此，當學界幾乎一邊倒地將元宇宙視作近乎終極的融合性的數據和信息的平臺之時，那么在其中所回響的也只能是關系性的自律和主體間的承認這些空洞的幻夢。與之相反，當我們如巴特勒那般引入基礎設施這個基本視角之后，不僅能重新返歸脆弱性這個關于人的生存的本體論前提和基礎，而且更是能在具身的脆弱和基礎設施的脆弱的雙重共振之中重新敞開建構主體性的切實道路。約翰·彼得斯(John Durham Peters)曾極富洞見地指出，所謂“‘基礎設施主義’迷戀的是最基本、最枯燥和最平凡的東西，以及所有發生在幕后的惡作劇作品”[18]，而我們則更想補充說，發生在幕后的或許并非只有妙趣橫生但又往往無關痛癢的“惡作劇”，而更是充滿焦慮、苦痛乃至危險的對峙和交鋒。“技術產生的敬畏，雖然強勢，但同時也是脆弱而短暫的。”[19]但基礎設施的脆弱性引導我們去反思的，并非僅僅是技術的本性，而更是每個人與生俱來的脆弱不安的本性。在這雙重脆弱性的視角之下，或許我們才能真正直面那個根本性的難題：在元宇宙之中，作為一個脆弱的主體，到底意味著什么，成為一個脆弱的主體，到底何以可能。