商代契刻卜辭于甲骨的動因

徐義華

（中國社會科學院古代史研究所 中國歷史研究院甲骨學研究中心，北京 100101）

甲骨文是契刻在龜甲和獸骨上的文字，主體是占卜的記錄。商周時代，已經有了用筆墨書寫在簡牘上面的記錄方式，比起把卜辭契刻在甲骨上，筆墨書更容易實現，可人們為什么還是要舍簡就繁把卜辭契刻在甲骨上面呢？

一、商人契刻卜辭不只是為了記錄信息

契刻是商人記錄的一種重要方式，石器、陶器、甲骨上都有契刻文字的發現，其中以甲骨上帶有文字最為常見。契刻在龜甲和獸骨上的文字只是商代文字中特殊的一部分，從當時使用文字的情況分析，甲骨文在整個商代文字中占有的比例應該不是很大。但是，由于文字體裁性質的原因，其他大部分文字隨著載體的腐爛而消失了，記載在甲骨上的文字留存下來。由于遺留下來的商代文字主要保留在甲骨上，反而使人們把甲骨文作為商代文字的代稱，其實商代最普遍的記錄方式應該是筆墨加簡牘的形式。

（一）商代成熟的筆墨書形式

一說起商代文字，大家往往會提到甲骨文，并說甲骨文是中國最早的成熟文字。其實，這一表述是很不精確的①。以書寫方式而論，商代文字大致有筆墨書、契刻、銘鑄三種；以文字的載體而論，則有甲骨、青銅器、陶器、石器、簡牘、繒帛等。但由于簡牘和繒帛等易腐敗，所以難以保留下來，我們今天看不到了。

用筆和墨書寫的方式出現很早，例如陶寺遺址發現的朱書陶文即是用毛筆蘸朱砂書寫的②。到商代，文字的使用非常廣泛，筆墨書寫已經成為通行的書寫方式，從考古資料看，在甲骨③、玉器、石器④、陶器⑤等器物上都發現過商代的墨書文字，書寫已經形成一定的規范，十分成熟。其中甲骨上所見用筆墨書寫的例子達80余版，學者把這些書寫在甲骨上的與占卜有關的文字稱作書辭，所用顏料既有朱砂也有墨。董作賓先生論述殷墟發掘所得甲骨時說：“毛筆書寫的字跡，在《乙編》中是很常見的。……毛筆書寫的字，帶暗紅色或赭色，也正是朱墨羼雜的顏色。在《乙編》里有朱墨都很純凈的書寫或裝飾文字。”⑥如《合集》1258 反、《合集》18899 反、《合集》18900反、《合集》18901、《合集》18902、《合集》18903（《乙》887）、《合集》18904、《合集》18905，《屯南》1028、《屯南》2732等都有筆墨書辭，其主要內容既有甲骨來源記錄也有卜辭。眾多筆墨書的例子說明，商代筆墨書寫十分成熟。《尚書·多士》稱“惟殷先人，有冊有典”，指的就是竹木制成的冊與典。甲骨文中有“冊”與“典”字，分別作“”“”等形狀，正是竹簡和木牘之形或手持竹簡或木牘之形。所以，筆墨書寫于竹簡和木牘已經是商代主要的記錄方式，只是因為載體易腐爛的原因，今日尚未能看到實物。

由此可以知道，筆墨書實際上是商代最流行和普遍的記錄文本方式。同時，用筆墨和木牘或竹簡的組合方式記事，在記錄成本上也是最低的，在效率上也比契刻要高。簡牘編連也比較容易，更方便記錄和查閱。但商人卻將很多占卜記錄和其他事項契刻在甲骨上面，這棄易就難的背后必有特別的動機。

（二）甲骨契刻的內容

就商代刻辭甲骨的種類而言，主要是占卜用的龜甲和獸骨，但也有許多其他種類的骨頭，例如人頭骨、鹿頭骨、牛頭骨、虎骨、骨柶、牛距骨等多種骨頭。

就商代刻辭的內容而言，可以分三大類：一類是銘功刻辭，這類骨頭上契刻的內容大多是記錄特殊事件或銘記功勛的文字，如鹿頭骨刻辭、牛頭骨刻辭、虎骨刻辭、骨柶刻辭等屬于這一類。第二類是記事刻辭⑦，記事刻辭比較復雜，有的是純記錄某事，例如《合集》中的四方風刻辭、小臣墻刻辭，最近新發現的記事刻辭甲骨也是歸屬此類⑧。大多數記事刻辭是占卜的輔助性內容，如甲橋刻辭、甲尾刻辭、骨臼刻辭等，這類刻辭是為了服務于占卜，所以可以與卜辭一起合稱占卜刻辭。第三類是卜辭，是就某事進行占卜的記錄，這是商代甲骨刻辭的主要部分，也是甲骨文研究的主要內容。

與筆墨書寫形式相比，契刻的難度要大得多：第一，在堅硬的甲骨上刻寫文字需要有特殊的堅硬的契刻工具，這在當時的技術條件下是比較困難的事情；第二，在甲骨上刻寫文字的難度較大，契刻者需要長時間的特殊訓練；第三，與筆墨書寫相比，在甲骨上契刻的速度和效率相對較低，是一種高成本、低效益的記錄方式；第四，筆墨書寫需要的竹簡和木牘相對容易獲取，而龜甲和獸骨的獲取和制作要困難和復雜得多；第五，與筆墨書寫形式下的簡牘可以方便地編連相比，甲骨的編連、存放和查閱要困難得多。所以，如果沒有特殊目的和需求，人們會用筆墨記錄而不會把文字契刻在甲骨上面。

銘功刻辭和記事刻辭的功能是為了展示榮耀或記錄事件，不易腐朽的甲骨能夠很好地實現展示和保存功能，人們出于展示和保存的需求，可以接受較高成本，從而把它們契刻在甲骨上面，這是可以理解的。

但對于大量的卜辭，為什么也采取高成本的記錄方式契刻在甲骨上，就很難理解了。那么商人是出于什么目的寧愿接受高成本也要把卜辭刻在甲骨上呢？關于這個問題，有學者做過間接的解釋，例如陳夢家說，“殷代卜官如何處置他們的檔案，到今天為止我們尚無充分的知識。地下發掘到的比較有大量堆積的甲骨，只能說是儲積”⑨，認為無論記事刻辭還卜辭，都“是殷代的王家檔案”⑩。也有學者認為，甲骨卜辭只是祭祀的備忘錄[11]。但從根本上說，這種說法只是給甲骨文內容定性，無法說明商人為什么舍棄成本較低的筆墨方式而采取成本更高的契刻方式記錄占卜事件。

（三）契刻卜辭不只是記錄信息

商人為何契刻卜辭于甲骨，應該從契刻卜辭的功用和目的進行研究。

契刻卜辭于甲骨的目的和作用，不只是占卜的記錄。

第一，商代已經成熟的筆墨書方式，有相當一部分占卜應該是采取用筆墨記于簡牘的方式記錄下來的，有的甲骨上面即有筆墨書寫的書辭。另外，古文獻中有關于占卜記錄的規范，《周禮·春官·宗伯》載：凡卜筮，則系幣以比其命，歲終則計其占之中否。《尚書·金縢》記載周公在占卜之后，“納冊于縢之籄中”，都是把占卜過程用筆墨的形式記錄下來。這樣的情況，商代應該也是一樣的。但是，也有相當一部分占卜，采用了契刻的方式記錄在了甲骨上面。商人舍棄簡單易行的筆墨記錄而采用復雜困難的契刻方式，顯然把卜辭契刻于甲骨一定不只是為了記錄信息。

第二，如果記錄的目的只在于信息，那么信息的規范性就會受到重視，尤其是字體的規范是首先要考慮的問題，而且通過培訓實現字體規范也不是很困難的事。但是，商代卜辭的字體卻十分復雜，在同一時代也存在多種組類，其中有的組類字體肥柔、契刻刀法復雜，例如肥筆類卜辭，在契刻時同一筆畫需要多刀完成以取得美觀效果，這樣的契刻目的不止于記錄。

第三，有的甲骨契刻后，還會有刮削和重刻現象，即把甲骨上原有文字刮削后再契刻新的文字，這在《合集》6834、《合集》11485 等都有體現。如果是單純地記錄信息，就沒有必要做如此復雜的行為。而且，即使刮削原有卜辭也一定要把新的卜辭契刻在這個位置，這說明新刻卜辭必須和這片甲骨及這個位置結合一起才有意義，而不是單純的文字信息。

第四，有的甲骨卜辭契刻完成后，依然會進行一些加工，最明顯的是涂朱和涂墨。關于涂朱和涂墨的功能，學者們有多種意見[12]。其中的宗教性因素不容忽視，即通過涂朱和涂墨達到某種特定目的。

第五，卜辭的選擇意向性也表明契刻不是單純為了記錄信息。卜辭帶有強烈的有意向的構建特征。一方面，并不是所有占卜用甲骨都契刻上占卜的事項，殷墟即有大量占卜用過的無字甲骨，占卜事項并沒有契在甲骨上，這說明哪些事項契刻下來是經過選擇的。另一方面，契刻哪些內容也是經過選擇的，卜辭內容的選擇至少表現在兩個方面：一是選擇哪幾次占卜契刻在甲骨上。在一版龜甲或牛骨上，占卜的次數很多，但由于甲骨的面積有限，能夠契刻到甲骨上的內容只是少數，哪些內容契刻到甲骨上是經過人為選擇的；同時也有相反的情況，有的龜甲或牛胛骨空置的面積很大，只契刻少數幾條卜辭，例如《屯南》2399，背面至少有九處鉆鑿，正反面只契刻五條卜辭，尚有大片閑置的空白區域，這也說明契刻在甲骨上面的內容是選擇的結果。二是卜辭的撰寫也帶有明顯的選擇性。一條完整的卜辭包括敘辭、命辭、占辭和驗辭四個部分，其中敘辭和命辭是格式化的，按實際情況記錄。但占辭和驗辭卻是可以選擇的，占辭主要是選擇王所做的占辭。驗辭的選擇性更明顯，占卜后的有效時間內發生的事件很多，用哪些事件作為占卜有效與否的證明，具有很大的選擇自由度，可以肯定驗辭更是從眾多事件中根據需要選擇出來的，以《合集》10405正為例：

癸酉卜，貞：旬亡禍。王二曰：“匄。”王曰：“艅！有祟，有夢（）。”五日丁丑王賓中丁，在庭阜。十月。

癸未卜，貞：旬亡禍。王曰：“執！乃茲有祟。”六日戊子，子殞。一月。

癸巳卜，貞：旬亡禍。王（占）曰：“乃茲亦有祟，若偁。”甲午，王往逐兕，小臣葉，馬（硪），王車，子央亦墜。

占卜的有效時間是占卜后的十日之內，十日內發生的事件很多，在這里分別選取了發生在占卜后的第五日、第六日、第二日的事件作為驗證。這種驗證的人為構建因素十分濃厚。這種構建并不是單純為了記錄信息。

所以，契刻卜辭不是簡單地記錄信息。

二、商人契刻卜辭在甲骨上的動因

卜辭既然不只是占卜的記錄，那么商人把卜辭契刻在甲骨上要達成什么目的呢？

（一）卜辭的守兆及其原因推測

從卜辭的布局看，商代契刻卜辭時是按特定方式排列的[13]，其中最重要的原則是守兆，即把卜辭契刻在所對應的卜兆旁，使卜辭與卜兆及其背后的鉆鑿相聯系，二者之間建立起直觀可視性。通常情況下，卜辭會契刻在對應的卜兆旁邊，卜辭的行款依據空間大小、卜兆位置和字數進行調整。在空間太小、無法將卜辭刻在卜兆旁時，為了保證卜辭與卜兆和鉆鑿之間的對應關系，會進行特殊的記錄，例如林洪明先生綴合的《合集》7780 正、《合補》534 與《合補》3338正（見圖1）[14]，即是在胛骨卜兆和鉆鑿對應的位置契刻干支或干支卜，起到提示作用，然后把對應的卜辭契刻在下方骨面上。查閱者可以根據提示的干支，了解每條卜辭與特定的卜兆和鉆鑿之間的對應關系。

圖1 林洪明先生綴

也就是說，契刻卜辭于甲骨一定要守兆，要直接體現卜辭與卜兆及鉆鑿之間的關聯，直觀地恢復占卜時的原狀。

從卜辭這種對占卜原狀的刻意保持看，商人契刻卜辭于甲骨的目的有幾種可能性：一是為了查驗原始資料，二是在教學中培養貞人，三是契刻本身也具有特定的功能。

這種對應性、直觀性和可視性，保留了原始資料，使后人可查，并可以根據保留完整的鉆鑿、兆支、卜辭還原當時的占卜，對占卜的過程和結果做出評判。這使得甲骨與卜辭帶有一種占卜靈驗與否的驗證功能和政治性的監督功能。

另一種對直觀的原始資料需求是貞人培養過程中的教學需要，利用原始資料為貞人培養提供完整的學習范本。但是，如果只是讓貞人學習，制作部分范本就能滿足需要，而不必普遍地契刻和保留多次占卜的內容。

第三種可能，契刻卜辭于甲骨這一行為具有特定的功能。

卜辭是商人占卜的記錄，我們在認識古人的占卜時，會默認古人的占卜是為了決疑，即占卜主要目的是為了預測事物發展的結果。但實際上古人的很多占卜不單純是為了預知結果，而是包含了更多的內容。就商人的占卜而言，它至少同時包括了卜求和決策兩個內容，也正是這兩個內容，促使商人把卜辭契刻到了甲骨上面。

（二）商人契刻卜辭于甲骨的動因

（1）商代占卜的決疑與祈請功能。商人占卜不都是單純要預測吉兇，也希望通過占卜達成特定的預期目的，如果預測的結果不符合預期，則嘗試改變預測的結果。所以，占卜包括兩個方面的內容：決疑和祈請。

占卜可以只是決疑的活動，也可以是同時包括決疑和祈請的活動。

人類占卜的目的是多樣的，有的只是希望知道事情的走向，這種占卜目的側重預測，是決疑。獲知走向后，根據走向安排自己的行為，得到對自己有利的結果。這種情況下，預測和祈請是兩個過程，占卜只是預測的過程。

但人類占卜更主要的目的是改變結果，即把不利的結果轉化為有利的結果。如果把預測和改變結果直接結合在一起進行，都通過占卜這一個程序完成，這時候的占卜就不僅僅是一種預測方式，而是同時包含著決疑和祈請的內容。

商人占卜當中的祈請因素在與商代相關的文獻中并不明顯，但在深受商文化影響的周人那里卻有較明顯的例子，如《尚書·金縢》：

既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：“我其為王穆卜。”周公曰：“未可以戚我先王？”公乃自以為功，為三壇同。為壇于南方，北面，周公立焉。植璧秉珪，乃告太王、王季、文王。史乃冊，祝曰：“惟爾元孫某，遘厲虐疾。若爾三王是有丕子之責于天，以旦代某之身。予仁若考能，多材多藝，能事鬼神。乃元孫不若旦多材多藝，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定爾子孫于下地。四方之民罔不祗畏。嗚呼！無墜天之降寶命，我先王亦永有依歸。今我即命于元龜，爾之許我，我其以璧與珪，歸俟爾命；爾不許我，我乃屏璧與珪。”乃卜三龜，一習吉。啟籥見書，乃并是吉。

在這一次占卜中，周公并不是為了預知結果，而是要直接達成目的。在占卜時候，即已經提出了解決問題的方案，由周公代替武王死，并聲稱，若得到允許則“以璧與珪”，若得不到正面答復則“屏璧與珪”。顯然，這次占卜并不只是想知道武王疾病的結果，而是要通過特定的行為使武王痊愈，所以“卜三龜”，不斷與神靈溝通并祈請，甚至表現出與祖先神博弈的傾向。值得注意的是，這段文字中的“穆卜”，應該是以單純的決疑為目的的占卜。因為單純決疑的“穆卜”提供不了解決事務的方案，接受祈禱的先王需要自行思考解決問題的辦法，導致“戚我先王”，所以周公否定了“穆卜”，而選擇了帶有解決方案的占卜方式，這種占卜更多是祈請而非決疑。由此我們知道，商末周初至少已經有了單純決疑的“穆卜”，也有決疑與祈請兼有的占卜。

不是為了得到預測結果而是要達成特定目的的占卜，在春秋時期依然存在，例如《左傳·昭公十三年》有：

靈王卜，曰：“余尚得天下。”不吉，投龜，詬天而呼曰：“是區區者而不余畀，余必自取之。”

這里記載的是楚靈王占卜，其命辭為“余尚得天下”，即向上天祈禱取得天下，但得到的結果是“不吉”，即祈請被神靈拒絕。楚靈王于是大怒，扔掉龜甲，責罵上天。類似的為達成特定目的而進行的占卜還見于《左傳·昭公十七年》：

吳伐楚。陽匄為令尹，卜戰，不吉。司馬子魚曰：“我得上流，何故不吉？且楚故司馬令龜，我請改卜。”令曰：“魴也，以其屬死之，楚師繼之，尚大克之。”吉。戰于長岸，子魚先死，楚師繼之，大敗吳師，獲其乘舟余皇。

本段記錄的是吳伐楚，楚派令尹陽匄和司馬子魚迎戰，陽匄就戰事進行占卜，得到不利的結果，司馬子魚說：“我們在上游，怎么會不吉？況且按照楚國的慣例應該由司馬負責占卜，所以我請求由我再次占卜。”子魚重新占卜的命辭為：“我子魚（名魴）愿意率領自己的部屬為敢死隊先沖鋒，楚軍隨后，希望能大敗吳軍。”得到的占卜結果是“吉”。楚與吳戰于長岸，子魚為先鋒戰死，楚軍大敗吳軍。在這段記錄中，楚軍第一次“卜戰”顯然只是預測結果，得到“不吉”的預兆。于是，子魚改變占卜的目的，不再預測吉兇，而是以“以其屬死之，楚師繼之”的方案為前提祈請達成“尚大克之”的目的。

楚靈王和子魚占卜的例子說明，占卜不單純是預測結果的程式，同時也是祈請達到自己預期結果的程式。類似的記錄也見于《左傳·文公十八年》：

齊侯戒師期，而有疾，醫曰：“不及秋，將死。”公聞之，卜曰：“尚無及期。”惠伯令龜，卜楚丘占之曰：“齊侯不及期，非疾也。君亦不聞。令龜有咎。”

此段是魯文公進行的占卜，其命辭是“尚無及期”，即祈禱齊侯在發兵日期前死去。卜楚丘占斷齊侯會死在出兵之前，同時推斷文公也會在此前死去。句末有“令龜有咎”，這句應該是包含了對“令龜”這一行為的評價。如果只是預測結果，則不會有咎，但因為包含了祈請齊侯早死的內容，所以說“有咎”。

考察甲骨卜辭就會發現，商人占卜的目的也明顯包含兩個方面：決疑和祈請。

從占卜程序可以看出，商人占卜并不是單純地占問神靈的意志，而是與復雜的獻祭和祈禱儀式結合在一起。這表明商人占卜的關注點不在于僅僅知道結果，而更希望改變原本擬定的結果。比較明顯的例子是甲骨文中的一事多卜。一事多卜表明，商人很多時候會就一事進行多次占卜，這從甲骨上的兆序可以看出，例如：

辛卯卜，爭貞，王亡乍禍。一二三（《合集》536）

壬申卜，至日。一二三四五六七八九十十一

壬申卜，弜至日。一二三四五六七八九十十一（《合集》22046）

兆序數字記錄的是灼龜占卜次序，也顯示了殷人就一事進行占卜的次數，反映出殷人會就一件事反復與神靈進行多次溝通[15]。關于殷人一事多卜最多能達到的次數，張秉權先生認為商人為一事進行的占卜最多十次[16]，胡厚宣先生則認為商人為一事進行占卜最多可達十八次[17]。不管最多次數如何，商人就一事進行多次占卜是可以肯定的。如果商人占卜只是為了知道事情的吉兇，就不會如此反復地就一事進行占卜，并把它們如實記錄下來。

更能說明問題的是成套卜辭（也稱卜辭同文例）[18]，即商人用不同的甲骨就同一件事進行多次占卜，并在每塊甲骨上都把占卜事項記錄下來。甲骨文中有大量的成套卜辭[19]，例如張秉權先生例舉的《丙》12（《合集》6482）、《丙》14（《合集》6483）、《丙》16（《合集》6484）、《丙》18（《合集》6485）和《丙》20（《合集》6486）的例子，同樣的內容在五版上連續卜問，不僅內容幾乎完全相同，而且在甲骨上所處的位置甚至布局都基本一樣。如果只是記錄信息，那么完整占卜內容只記錄一次，然后說明占卜的次數、次序等信息即可，這樣不厭其煩地把每次占卜都記錄在甲骨上就顯得多余。之所以每次占卜都如實記錄并契刻在甲骨上，一定是每次占卜和契刻都有其特定的意義。

這樣反復地卜問，如果只從預測的角度去看，顯然有悖于占問的情理，嚴重違背“再三瀆，瀆則不告”[20]的原則，所以不能用單純的預測目的看待這些占卜。這種連貫的相同的占卜，并不只是占問，而是帶有祈請的目的。通過一次又一次與神的溝通，重申自己的祈請，希望得到神的認同與應允。

有的卜辭可以直觀地顯示商人的占卜不是只為決疑，而是要達成特定目的，例如：

這里的“”字是否定詞，甲骨文里主要否定詞有、弜、不、弗等，在使用上有區別，“‘不’、‘弗’是表示可能性和事實的，‘’、‘弜’是表示意愿的。如果用現代的話來翻譯，‘不……’、‘弗……’往往翻成‘不會’，‘……’、‘弜……’則跟‘勿……’一樣，往往可以翻成‘不要……’”[21]。上面的命辭中用“殞”，“”作為否定詞是帶有占卜者主觀性和意愿的，而殞與不殞是一種人力能及的自然過程，人們用“殞”也是就“不要死”進行占卜，表達的正是請求。

類似的例子還有：

上述卜辭中，無論是祖乙降害、下雨或婦好有疾，都是人類不能掌控的，但都表達意愿“”字，包含有祈請的意思。

因為占卜是祈請，而且會就一事進行多次占卜。那么，占卜中的占辭應該也會包含祈請內容在內，是不斷溝通神靈達成預定目的的組成部分。對于占辭的理解，就不能單純視作觀察卜兆做出的判斷，例如：

庚戌卜，亙貞：王其疾肩。

庚戌卜，亙貞：王弗疾肩。

《合集》709 正的卜辭是商王有了肩部生病的跡象，于是進行占卜，在“王其疾肩”與“王弗疾肩”的卜問后，商王的占辭是“疾”。生病是自然現象，商王無法命令“不要病肩”，所以只能是祈求“不要病肩”。《合集》795 反和《合集》5432 反是卜問是否有禍，商王占辭為“唯禍”，即“不要有禍”，顯然也是祈求。類似的例子很多，例如：

這些占辭中的事情，都不是占卜者自己所左右的，卻使用意愿性的否定詞“”。同時這些占卜也多是數次占卜中的一次，后續依然要進行相同的占卜。由此提示我們，占辭并不是單純的判斷之辭，而是持續地與神靈溝通的一個部分，包含有向神靈祈求或提示的意思。即占辭是把得到的預兆報告給神靈，提示神靈依照預兆安排或調整結果，后續還會就同一事占卜，占卜自己的祈求是否得到神靈的應允。

有的卜辭則比較直觀地顯示出占卜者與神靈之間的交流與博弈，例如：

貞：于上甲，授我祐。

表面上看上述兩條卜辭是正反對貞，但仔細領會就會發現，雖然是正反對貞，但兩條卜辭中卜問的焦點是不同的，“于上甲，授我祐”是預設祭上甲，然后希望因此取得保佑，焦點是卜問能否取得保佑。“于上甲，不我其授有祐”中的“”是“不要”的意思，是占卜的主觀意愿，所以是預設得不到上甲的保佑，那么就不再祭上甲。其中反映出的人與神靈之間進行的博弈色彩十分明顯。

綜上所述，占卜不僅是單純地預知吉兇的活動，而且也是與鬼神溝通與博弈以達成預定目的的活動。由于這種活動會不斷重復進行，而且占卜者還要一步一步將獲得的征兆和自己的意思不斷地向神靈匯報和祈求，甚至與神靈進行一定的博弈。在這個過程中，神靈不是一個理性的外在的監督者，而是具有自我意志和情緒的裁決者，占卜者需要通過占卜程序一步步向神靈證明自己的訴求過程與合理性，達成與神靈的溝通與認同。在這個過程中，占卜過程的直觀性記錄和呈現具有重要意義，因為它本身就是與神靈博弈的一部分，所以把卜辭契刻于甲骨并將其與當次占卜的卜兆與鉆鑿對應起來，就變得十分必要。也就是說，將卜辭契刻于甲骨，不僅是給人看，也是給神看。

同時，將祈請的過程完整展現出來給世人看也有重要意義，可以證明占卜者具有影響神靈的能力，可以改變不利情況，獲得有利結果，從而大大提高商王和貴族的宗教和政治地位。

所以，商人會不顧成本地把卜辭契刻在甲骨上。

（2）商代占卜的決策功能。商人在處理事務時特別重視神靈的意志，《尚書·洪范》“稽疑”疇中有“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。身其康強，子孫其逢，吉。汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，吉。卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內吉，作外兇。龜筮共違于人，用靜吉，用作兇”，我們將王、龜、筮、卿士、筮、庶民的態度與最終結果的關系進行綜合，得列表如下：

決策者決策者的態度王龜筮卿士庶民最終結果√√√√√吉√√√××吉×√√√×吉×√√×√吉√√×××√××√√內吉外兇靜吉作兇√表示從 ×表示逆

從上表可以看出，所有判斷其實是以龜、筮為中心：凡龜、筮從，則無論人的因素中哪一方只要有一方附和，即可以判斷為吉；如果龜、筮有一個是逆，則只能處理王室家族內部事務而不可處理與朝廷政務相關的外部事務；如果龜、筮皆逆，則即使人事的三方皆主張從，也不可以有所作為。這種決策中龜、筮處于絕對中心的地位，說明神靈的意志才是事物發展的決定性因素。

商人的占卜過程很大程度也是決策的過程，甲骨文中大量卜辭都可以視作決策的行為：

貞：呼雷耤于明。（《合集》14正）

己巳卜，爭貞：呼眾（人先于）。

丁卯卜：令執以人田于 。十一月。（《合集1022乙）

甲辰卜，亙貞，今三月光呼來。王占曰：其呼來。乞至隹乙。旬有二日乙卯允有來自光，氏羌芻五十。

這條卜辭中，占卜的是“今三月光呼來”，三月要不要呼光前來，商王是完全可以自己決定的，依然就此進行占卜征求神靈的意見。后面的占辭中，商王更直接說“其呼來。乞至隹乙”。已經是明確的命令。

占卜本身也是決策的過程。決策之所以要采取占卜的形式進行，是要將商王的決策經過占卜的程序表現為神靈的意志，借以體現決策的權威性與合法性。占卜的過程及其所獲得的征兆可以證明決策的神圣性，需要原樣地保留下來，以作為宣揚和驗證的依據。所以，商人把卜辭契刻在甲骨上面，并建立卜辭與卜兆之間的準確對應關系。

（3）契刻自身可能具有的其他功能。此外，將卜辭契刻于甲骨上本身可能也具有實質性功能。占卜用龜，龜在古人的觀念中具有特殊性，《史記·龜策列傳》：“知天之道，明于上古。”“龜甚神靈，降于上天。”其背凸腹平與天圓地方相似。《說苑·辨物》：“背陰向陽，上隆象天，下平法地……千歲之化，下氣上通，知存亡吉兇之變。”同樣，在古人的意識中，文字具有特殊的功能，《淮南子·本經訓》記載“昔者蒼頡作書，而天雨粟，鬼夜哭”，這說明文字本身也具有宗教功能（類似符咒的巫術功能）。把具有特定功能的龜甲和文字結合在一起，產生新的宗教性功能，契刻卜辭也就具有了溝通人神、改變占卜結果的功效。

綜上所述，商人把卜辭契刻在甲骨上，是因為占卜包含了多種功能的過程，商人需要把這個過程如實呈現出來，以證明自身選擇的合理性。

三、商周觀念演變與甲骨文的消失

商人把決疑和祈請以及決策結合在一起，都置于占卜這一項活動當中，是同一個程序。商人這種觀念和行為與其對天命以及人神關系的認識有關，商人認為天命穩定，是不會輕易變動的，商紂王在受到祖伊警告時即言“吾不有命在天”，深信天命在商而不移[22]。所以，在處理人神關系時，商人看重神靈的意志，所謂“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”[23]。在這種認識下，神靈意志被認為是影響事物發展的決定性因素，商人要想實現自己預期的目的，就必須與神靈達成溝通與博弈。所以，祈請神靈成為商人必然的行為，商人力圖通過與神靈的不斷溝通和反復祭祀達成自己的目的，而占卜也成為決策合法性和正確性的證明。商人為了呈現與神靈之間的溝通過程和證明決策的正確性，把占卜內容契刻在人神溝通的中介物甲骨上面，由此形成了契刻卜辭。契刻卜辭發展成為一種常見的記錄形式，其使用范圍不斷擴大，出現了多種類的甲骨刻辭，由此形成今天所見到的甲骨文。

到西周以后，人們的天命觀念發生了變化，其中最明顯的變化有兩個：一是天命靡常，上天的眷顧不再是穩固于某族或某人；二是天命歸德，即天命所歸的依據發生了變化，由以神靈意志為主，轉變為以人自身的德為主。這時候影響天命的關鍵，不再是神靈的意志和人神之間的祭祀與溝通，而是人自身的行為是否合乎德。在這種觀念下，占卜的功能弱化，其中祈請和裁決的功能逐漸消失，日益變為單純的決疑程序。這時候，占卜只是為了預知吉兇，在獲知吉兇的征兆之后，再通過另外的環節，特別是人自身行為的調整，達成趨吉避兇的目的。所以，在周人那里，決疑、祈請分化為不同的程序，需要分別達成。

因為周人的占卜包含的內容簡化，成為單純的決疑程序，只是通過神靈獲知結果，所以不需要一事多卜。周人的占卜程序逐漸規范化，形成卜不過三，“再三瀆，瀆則不告”的占卜觀念。同時，由于祈請和決策功能的弱化或消失，把卜辭契刻到甲骨上的行為也失去了原有的意義。由此，周人雖然受商文化影響，在一段時間內曾經把卜辭契刻在甲骨上面，但隨著西周王朝制度和文化的發展，周人契刻卜辭于甲骨的現象日益減少并最終消失。

商人盛行甲骨文而周人逐漸放棄甲骨文，與天命觀和占卜功能的演化有很大關系。

四、余論

從以上論述中我們看到：在殷人的占卜中，決疑和祈請兩個環節是合而為一的；一事多卜是一個持續的不斷推進的過程。理解了這兩點，對于我們認識和理解甲骨文會有新的啟示。

（1）甲骨文字體問題。甲骨文字體復雜，即使在同一時代也會有多種字體并存[24]。學者以占卜機關不同等方式解釋。其實，如果甲骨文是作為一種信息記錄工具，目的在于將事件互相交流并呈現給后人，那么字體的一致性就很重要，而字體一致性是很容易通過培訓達到的。但是，商人卻沒有在統一字體方面做努力，而是保持了多種多樣的字體，同時大量文字的刻寫采取了雙刀（復刀）刻，增強了藝術性，如《合集》655正甲、《合集》897、《合集》903正、《合集》6834、《合集》9234、《合集》10302正甲、《合集》10833、《合集》13712 正……還有一部分“類書跡”刻辭，如《合集》11497正反，《合集》11498正反，《合集》11499正反，《合集》11500正等。這說明，卜辭契刻的目的不只在于給人作檔案使用，而更多是溝通神靈。

（2）占辭的性質問題。王在占辭中，常用意愿性的否定詞，說明商王不止是做出判斷，而且根據結果，繼續與神靈進行溝通。占辭是把得到的預兆報告給神靈，提示神靈依照預兆安排或調整結果，所以占辭也是祈請過程的一部分。尤其是一事多卜或成套卜辭，占卜是一個遞進的過程，這個過程中不同卜次的占辭所關注的焦點可能不同。

（3）驗辭的構建問題。占卜是一個決疑的過程，所以驗辭可以用來驗證占卜的準確與否。同時，占卜是一個祈請的過程，所以驗辭也可以證明占卜中與神靈的溝通有效與否。認識到這一點，可以幫助我們解讀驗辭中選取驗證事件背后的動機。

（4）一事多卜和成套卜辭的區分問題。一事多卜和成套卜辭記錄的是一個連續的遞進的過程，雖然每版的卜辭表面上看起來一樣，但具體到每次占卜，由于處于祈請鏈條上的不同環節，其卜問關注的重點可能不同，即表面相同的卜辭內在的含義會有不同。

（5）卜辭中的卜問焦點問題。每次占卜都有一個關注的焦點，如何確定占卜的焦點，是正確理解卜辭的基礎。以決疑為前提理解卜辭，還是以祈請為前提理解卜辭，或者以決疑加祈請為前提理解卜辭，對占卜的焦點的確定和卜辭的理解會有很大差異。

（6）卜辭疑問句還是陳述句問題。卜辭是疑問句還是陳述句，學界爭議很大，一直沒有定論[25]。卜辭是疑問句還是陳述句，要看該次占卜是決疑之卜還是祈請之卜，決疑為主的卜辭，應該視為疑問句，而祈請為主的卜辭，視作陳述句是可以的。

（7）對于卜辭的理解要置于整體的背景之下。一條卜辭可能是多次占卜中的一次，而多次占卜進行的祈請是一個遞進的過程，后一次占卜是在前次占卜基礎上的進一步溝通。所以，重視卜辭的卜次，把每條卜辭都置于占卜的整體背景下，才能更準確地理解。這一點對于理解甲骨文中的省略句、特殊字符尤其有用，把它們的次序和背景搞清楚，將其恢復到占卜整體中去，會幫助理解其含義。

注釋：

①劉源：《甲骨文不等同于商代文字》，《中國社會科學報》2017年8月16日。

②李健民：《陶寺遺址出土的朱書“文”字扁壺》，《中國社會科學院古代文明研究中心通訊》總第一期，2001年。

③劉一曼：《試論殷墟甲骨書辭》，《考古》1991年第6期。

④王蘊智：《中原出土商代玉石文及其釋讀》，《中國國家博物館館刊》2013年第4期。

⑤宋國定：《鄭州小雙橋遺址出土陶器上的朱書》，《文物》2003年第5期。

⑥董作賓：《殷虛文字乙編序》，《中國考古學報》第4冊，1949年12月。

⑦方稚松：《殷墟甲骨文五種記事刻辭研究》，線裝書局2009年版。

⑧何毓靈：《河南安陽市殷墟大司空村出土刻辭牛骨》，《考古》2018年第3期。

⑨⑩陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，科學出版社1956 年版，第9、46頁。

[11]黃奇逸：《甲骨卜辭只是祭祀備忘錄》，《人民日報》1991年3月28日，第8版。

[12]胡輝平：《關于國圖藏甲骨涂朱現象的初步考察》，《甲骨文與殷商史》新10 輯，上海古籍出版社2020年版。

[13]王宇信：《中國甲骨學》，上海人民出版社，2009年版，第153—154頁。

[14]見http://www.xianqin.org/blog/archives/5910.html。

[15]張秉權：《甲骨文與甲骨學》，臺北“國立”編譯館出版社1988年版，第165—238頁。

[16]張秉權：《卜龜腹甲的序數》，《“中央研究院”歷史語言研究所集刊》第28本上冊，1956年。

[17][18]胡厚宣：《卜辭同文例》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第9本，1947年。

[19]張秉權：《論成套卜辭》，見《甲骨文獻集成》第18冊，四川大學出版社2001年版，第56頁。

[20]此語見《周易·蒙》《禮記·表記》等篇。

[21]裘錫圭：《說“弜”》，《古文字論集》，中華書局1992年版，第117頁。

[22]《尚書·西伯勘黎》。

[23]《禮記·表記》。

[24]黃天樹：《殷墟王卜辭的分類與斷代》，文津出版社1991 年版；李學勤、彭裕商：《殷墟甲骨分期研究》，上海古籍出版社1996年版，第36頁。

[25]參趙誠、陳曦：《殷墟卜辭命辭性質討論述要》，《古籍整理研究學刊》2001年第1期。